Знакомя меня со своей рукописью, автор выразил пожелание, чтобы я предпослал бы ей небольшое введение. Однако она представляет собой в основном литературно-историческое исследование, я же ни в коей мере не чувствую себя компетентным высказываться о нем. Тем не менее автор правильно подметил, что хотя проблематика «Paradise Lost» («Потерянный рай») Мильтона относится прежде всего к области литературной критики, но, будучи в своей основе исповедальным произведением, это сочинение в немалой степени связано с определенными психологическими предпосылками. Сам он их всего лишь слегка затронул, выразив свои мысли при этом expressis verbis (Ясными (точными) словами (лат.).), но они сформулированы у него настолько точно, что можно понять причину, побудившую его обратиться ко мне как к психологу. Честно говоря, я не считаю «Божественную комедию» Данте, «Мессию» Клопштока или данное произведение Мильтона очень благодарным предметом для психологических комментариев, и все-таки я должен воздать должное чутью автора. Он, очевидно, заметил, что мильтоновской проблематике только пойдет на пользу, если рассмотреть ее в свете того исследовательского направления, которое представлено в моих работах.
Именно фигура Сатаны, с одной стороны, является традиционным мотивом религиозно-поэтической мысли, одним из ее центральных образов, а с другой, неизменно выступает как мифологема на протяжении двух тысяч лет в форме высказывания, родившегося в процессе бессознательного становления «метафизических» картин действительности. Суждение это следовало бы признать довольно точным, приняв во внимание, что такого рода представления не могли бы возникнуть на основе рационалистической аргументации. Древние образы богов, да и мысль вообще, а особенно мысль о божественном, имеют своим источником переживание. Неразвитой душе мысль является; она не есть продукт, создаваемый ею. Так, образ божества как выражение идущих своим путем процессов в бессознательном возникает намного раньше, чем как результат рациональных умозаключений. Но тем самым он попадает в разряд психологических объектов, и тогда встает вопрос о его психических предпосылках. Для того чтобы ответить на него, необходимо обратиться к процессу формирования символики, рассматривая его как процесс нерелигиозного характера, как завершающийся прорывом в сознание событие, предваряемое образованием в темных глубинах доисторических времен исходных, так называемых архетипических образов, развитие и дифференциация которых постепенно подводит к их сознательному оформлению. Сказанное можно проиллюстрировать, обратившись к истории католической церкви: я имею в виду историческое развитие догмы, включающей в себя фигуру Сатаны. Возьмем в связи с этим хорошо известную божественную триаду, происхождение которой теряется в седой старине. В первые века христианства она возникает вновь, на этот раз в формуле христианской троицы, в язычестве ей соответствует Гермес ter unus ( Триединый (лат.).). Нетрудно также заметить, что Великая богиня из Эфеса 2 возрождается в образе ueotocoV (Богородица (греч.).)
Речь идет о проблеме, которая на многие века была предана забвению, но вновь актуализировалась с Conceptio immaculata (Непорочное зачатие (лат.).), а в последнее время и с Assumptio (Зд.: Успение (Богоматери) (лат.).). Образ Посредницы оформляется с почти по-античному полной завершенностью, причем особое внимание хотелось бы обратить в связи с этим на то, что declaratio solemnis 3 отнюдь не является выражением своеволия папского авторитета, а воплощает в себе устремление всех католиков, возвышающееся над конкретными именами. Предшествующие многочисленные провозглашения чудес, приписываемых Деве Марии, также имеют автохтонный характер и непосредственно возникают из бессознательной духовной жизни народа как результат его подлинных переживаний.
Приведенные примеры могут показаться излишними, но они нужны мне для того факта, что и образ Сатаны претерпел специфические изменения со времени своего первого, четко еще необозначенного появления в ветхозаветных текстах до того момента, когда он заиграл всеми своими красками в христианстве. Ясно и недвусмысленно он персонифицировал собой принцип вражды, зла; правда, такое мы можем встретить и раньше, например, заглянув в предшествующие столетия, можно обнаружить в Египте Сета, а в Иране Ангро-Майнью. Считается, что образ христианского черта сформировался преимущественно под иранским влиянием. Но непосредственным основанием для вычленения этого образа стало четко обозначившееся в Ветхом Завете понимание Бога как summum bonum (Высшее благо (лат).), которое для сохранения душевного равновесия, прямо-таки требовало существования того, кто воплощал бы infinum malum (Низшее зло (лат).). В пользу данного утверждения свидетельствует не какой-то чисто логический вывод, а совершенно естественное неосознанное стремление к равновесию и симметрии. Поэтому уже у Климента I Римского мы встречаем трактовку Иисуса Христа как правой, а дьявола — как левой длани Бога; не говоря уже об иудео-христианском воззрении, согласно которому у Бога есть два сына, старший — Сатана, младший — Христос. Образ дьявола поднялся на такую метафизическую высоту, — а происходило это в процессе угрожающе усиливавшегося влияния манихейства, — что, начиная с IV века, стала все более осознаваться необходимость ослабления его энергетического наполнения. Это было сделано с помощью одного, на этот раз рационалистически выстроенного суждения (которое вместе с тем представляло собой софистическую уловку), определявшего зло как privatio boni 4. Но предпринимавшиеся усилия никоим образом не воспрепятствовали тому, что в XI веке (под влиянием катаров) в Европе широко распространилось вероучение, согласно которому мир был создан не Богом, а чертом. Тем самым на первый план выдвинулся, хотя и в превращенном виде, архетип несовершенного демиурга, который прежде пользовался особым признанием в гностицизме. (Этот архетип ведет свое начало, вероятно, от первобытной космогонической фигуры jester (Шут (англ.) (ср. трикстер).).). (Ср.: Jung, Zur Psychologie der Tricksterftgur, GW IX/1.)
В результате истребления еретиков, осуществлявшегося на протяжении XIV и XV веков, наступило некоторое затишье, но с наступлением Реформации фигура Сатаны вновь замаячила перед глазами. Я напомню лишь о Якобе Бёме, набросавшем образ зла, который оставил далеко позади то, что предполагалось в концепции privatio boni. Это же можно сказать о Мильтоне, который представляет ту же тенденцию. Что касается Бёме, то, хотя он и не вышел непосредственно из алхимической философии, — а ее значение у нас все еще очень недооценивается, — тем не менее заимствовал из нее некоторые основополагающие идеи, и среди них — признание особой роли Сатаны, возвысившегося у Мильтона до гигантской фигуры космических масштабов и даже освободившегося от послушания, которое, согласно Клименту I, полагалось ему как левой длани божьей. Мильтон идет еще дальше, чем Беме, и добивается того, что дьявол у него становится principurn individuations (Принцип индивидуации (лат.).). Кстати, задолго до этого к подобному пониманию пришли алхимики. Вот лишь один пример: Ascendit a terra in coelum, iterumque descendit in terram, et recipit vim superiorum et inferiorum. Sic habebis gloriam totius mundi (Он поднимается с земли на небо, откуда вновь опускается на землю и получает силу высшего и низшего. Так ты будешь обладать славой всего мира. (Ср.: Tabula smaragdina. Hg. Ruska.)). Данная мысль принадлежит одному из классических авторитетов в алхимии, слова которого, как предполагается, соответствуют тому, что имело место на протяжении тринадцати алхимических веков, но при этом подразумевается не Сатана, a filius philosophorum (Сын философии (занимающийся философией) (лат.).), символика которого совпадает с символикой «Я», что, на мой взгляд, мне удалось доказать. Filius алхимиков — это один из способов явления Меркурия, который изображается как duplex (Двойной; двоедушный, двуличный, лицемерный, лукавый (лат.).) и ambiguus (Двусмысленный, неясный, темный, переменчивый, непостоянный, сомнительный, нежданный (лат.).) и за пределами алхимии известен также как utriusque capax (способный на все). Его «темная» половина, что нетрудно доказать, имеет отношение к Люфицеру.
В то время когда писал Мильтон, все эти идеи носились в воздухе, т. с. доступ к ним был открыт, в принципе, каждому, и даже были мастера, которые осознавали, что в своих рассуждениях о философском камне они по существу имеют в виду всего человека. Уже параллель между Сатаной и Прометеем ясно указывает на то, что дьявол Мильтона представляет собой воплощение человеческой индивидуации, а тем самым попадает в сферу действия психологии. Соседство с ней, как известно, оказалось опасным для метафизики не только Сатаны, но и всех других фигур божественного происхождения. С наступлением эпохи Просвещения позиции метафизики были поколеблены, а возникший при этом разрыв между знанием и верой так и не удалось преодолеть. Если более светлые фигуры метафизики в определенной мере смогли быть восстановлены в своих правах, то к дьяволу это. по-видимому, не имело отношения. В «Фаусте» Гёте был уже вполне конкретизирован как личность familiaris (Близкий знакомый (лат.).), превратившегося в «тень» преследующего свои цели героя. Рационалистически-либеральный протестантизм, так сказать, снял его с повестки дня, в качестве сомнительного персонажа христианского Олимпа он отошел на задний план, а в результате, — не сказать, чтобы уж совсем нежелательным для церкви образом, — верх одержал принцип «Omne bonum a Deo, omne malum ab homine» (Все хорошее от Бога, все плохое — от человека (лат.).). Дьявол остался за психологией.
Итак, правилом психологии является то, что архетип, утративший свою метафизическую ипостась, продолжает существовать лишь в рамках индивидуального сознания, формируя и преобразовывая его в соответствии с собственным содержанием. Поскольку же архетип всегда наделен определенной божественностью, постольку ее воплощение в нем, как правило, приводит к тому, что субъект его приобретает раздутые очертания. Поэтому для психолога вовсе не должно быть неожиданностью, что Гёте изображает своего Фауста «сверхчеловеком». В наше время этот типаж благодаря Ницше глубоко проникает в политическую психологию и тем самым доказывает свое воплощение в человеке со всеми последствиями, которых можно ожидать от такого захвата власти.
Коль скоро человеческие индивиды не отгорожены друг от друга непроницаемыми перегородками, это придание раздутых очертаний как заразная болезнь распространилось повсеместно и поразило заметную моральную и мировоззренческую неустойчивость. Она должна вызывать профессиональный интерес у психолога, занимающегося врачебной практикой, и в связи с этим возникает тот достойный упоминания факт, что психиатр пишет введение к критическому исследованию «Paradise» Мильтона. А поскольку речь при этом идет о соединении абсолютно несоединимых вещей, то мне показалось, что я, возможно, наилучшим образом выполню свою задачу, если, не останавливаясь перед необходимостью вдаваться в некоторые детали, объясню благосклонному читателю, как черт попал в консультационный кабинет психиатра.
Перев. В. Терина
[1] Рукопись датирована мартом 1951 г. Книга вышла на английском языке в Лондоне в 1952 г.
[2] Великая богиня из Эфеса — статуя Артемиды многогрудой в эфесском храме, бывшем одним из семи чудес света.
[3] Торжественное провозглашение (лат). В данном случае речь идет о провозглашении папой Пием IX (1854) догмата о непорочном зачатии Девы Марии ее матерью Анной и о провозглашении папой Пием XII (1950) догмата о телесном вознесении Девы Марии. Отметим, кстати, что именно в Эфесе, на Вселенском соборе в 431 г. Дева Мария была официально признана Богородицей и Царицей Небесной.
[4] Лишенность добра (лат.). Ср. у Августина: «Malum non est nisi privatio boni» («Зло является всего лишь отсутствием добра».) Privatio — зд.: отрицание, отсутствие.