7 ОДИССЕЯ ИНДИВИДУАЦИИ ПО ЮНГУ

Если проведенный нами развернутый обзор научно-теоретических аспектов спора между Фрейдом и Юнгом истощил терпение читателя, он, без сомнения, заявит, что пора перейти к тому, что имеет значение и ценность в повседневной жизни. Он может сказать, что в конечном счете лучший критерий истинности любой психологической системы — это ее применимость для решения практических вопросов жизни от колыбели до гроба. И хотя немало зависит от того, какое значение он придает термину «вопросы», это требование не из тех, от которых любой уважающий себя психолог захотел бы уклониться, даже если это и было бы возможно. Одно из излюбленных обвинений Юнга, направленных против психоанализа, заключается в том, что, используя «редукционистский» анализ, фрейдовская система игнорирует творческий потенциал индивидуума. Это обвинение Юнг постарался подкрепить, во-первых, придумав особое определение термина «индивидуум» и кроме того, попытавшись доказать, что главная жизненная проблема — это достижения состояния «индивидуализации» («индивидуации»).
Прежде чем мы затронем эту новую тему спора, следует познакомиться с тем, что собой представляют юнговские «этапы жизни». Число этих этапов, по-видимому, непостоянно. Иногда представляется, что Юнг в общем и целом следует биологической схеме, различая досексуальную фазу, сексуальную фазу и фазу сексуальной дезинтеграции, проявляющейся в регрессии к досексуальной фазе. Однако з конечном счете неизменный пиетет Юнга к числу 4 возобладал, и он заявил, что «дуга жизни, состоящая из ста восьмидесяти градусов, делится на четыре части»: детство, молодость, средний возраст и старость. Хотя при этом Юнг подразделяет детство на питательную и препубертатную стадии и растягивает молодость до 35—40 лет, возраста, в котором большинство индивидуумов уже завершили репродуктивную фазу семейной жизни, нам нет смысла придираться к числу этапов жизни. Суть дела состоит в том, существуют или не существуют характерные для различных ее этапов «проблемы». В детстве, то есть от рождения до полового созревания, мы, согласно Юнгу, являемся проблемой для других, но еще не осознаем никаких собственных проблем; в молодости и среднем возрасте мы осознаем свои проблемы; в старости наши проблемы нас не беспокоят, но мы «начинаем представлять некоторую проблему для других» и, подобно детям, погружаемся в бессознательные психические переживания. Такова квинтэссенция юнговской системы, и даже если и нельзя сказать, что она побила все рекорды банальности и сознательного игнорирования жизненных фактов, то во всяком случае наши сорокалетние мужи, не говоря уже о наиболее крепких и еще чего-то ждущих от жизни семидесятилетних старцах, воспримут ее с некоторым удивлением.
Было бы соблазнительно рассмотреть вопрос об «этапах жизни» подробнее. Как говорит Юнг, нет проблем без сознания. Следовательно, мы вправе сделать вывод, что бессознательный конфликт не существует — вывод, который, как мы уже убедились, так или иначе неизбежно следует из общей психологической теории Юнга и его теории сновидений и неврозов. У ребенка нет проблем, потому что он «все еще заключен в психологическую атмосферу своих родителей»; сознательное отделение эго от родителей происходит в период полового созревания — тезис, который вызвал бы бурное негодование у высокоученого Липсия, не говоря уже о Гроции и Джоне Стюарте Милле. Однако если это правда, то значит, в детстве нет не только бессознательной совести (суперэго), но также до момента развития взрослой сексуальности не существует и сознательного эго. Ребенок, по словам Юнга, только распознает или знает. Однако даже здесь имеются противоречия. Эго, заявляет Юнг, впервые осознается в период полового созревания; тем не менее, утверждает он, уже в детстве ребенок начинает ощущать свою «самость». Далее: проблемы молодости возникают главным образом потому, что юноша цепляется за детские иллюзии. Из этого следует, что пертурбации полового созревания являются лишь вторичной причиной проблем молодости. Так или иначе, как заявляет Юнг, эти проблемы лучше всего решаются, когда человек «достигает чего-то в жизни, становится полезным и т. п». «Однако серьезные жизненные проблемы до конца решить невозможно» (на этой стадии — Э. Г.). Хотя Юнг так растягивает молодость, что у него она занимает время, некогда считавшееся средней продолжительностью жизни, никак нельзя сказать, что молодежь ему по вкусу.
В среднем возрасте наше положение немногим лучше. Наши достижения покупаются ценой «принижения личности». «Вино юности... со временем часто мутнеет». Мы теряем многосторонность, а между 40 и 50 годами становимся косными. Мы цепляемся за свою молодость подобно тому, как юноша цепляется за свое детство. Меняется и наша половая конституция: мужчины становятся женственными, а женщины — мужественными. Последний тезис можно считать запоздалым покаянием Юнга. Поразив ранее наше воображение функциональной и установочной типологией и окончательно нас запутав анимусами, анимами и прочими образованиями Коллективного Бессознательного, которые одновременно являются архетипами, реактивными проявлениями контрасексуальных и несексуальных проявлений либидо, он теперь заявляет нам, что сексуальные факторы играют важную роль в среднем возрасте. Так или иначе, это противоречие, видимо, снимается с приходом старости, но здесь, однако, возникает новая проблема: как красиво умереть. «Увидеть в смерти цель, к которой можно стремиться — это гигиенично», — говорит Юнг. Далее достаточно привести типичные для него двусмысленные формулировки: «Отныне я... считаю религиозное учение о жизни соответствующим точке зрения психической гигиены» (курсив мой — Э. Г.) «... Древний athanasius pharmakon — эликсир бессмертия — это более глубокое и значительное понятие, нежели мы предполагали».
Итак, мы вышли на исходный пункт, с которого можно будет проследить юнговскую одиссею индивидуации. Этот процесс, заявляет Юнг, представляет собой «реализацию самости» и является «не просто психологической проблемой, а проблемой самой жизни». Это централизующий процесс, в ходе которого возникает «новый центр личности». Этот центр именуется также «самостью» — «термином, который должен обозначать всю полноту психики постольку, поскольку она проявляется у индивидуума». «Самость, — продолжает он, — является не только центром, но и периметром, который включает в себя сознание и бессознательное; он является центром этого единства, подобно тому как эго является центром сознания». Целостность личности подразумевает дифференциацию пар противоположностей, «соединение» сознательной и бессознательной части цельной психики, которые отныне находятся «в живой взаимосвязи» друг с другом. «Только тот, кто может решительно сказать „да" власти судьбы,* (К. В. Буш, переводя книгу Якоби «Die Psychologic von С. G. Jung», цитирует Юнга так, как приведено выше. С. Делл, переводя «Интеграцию личности», переводит ту же фразу в такой редакции: «Только человек, способный сознательно подтвердить власть призвания, взывающую к нему изнутри, становится личностью»; и везде, где в этой главе встречается слово Bestimmung, Делл переводит его как «призвание». Значение, которое Юнг придает слову «призвание», ближе к слову «судьба» в смысле «фатум» (Geschick), чем к слову «профессия» (Беги/). Как мы увидим далее, Юнг считает Bestimmung (призвание) иррациональным фактором, действующим подобно воле Бога, от которой нет избавления, призывом внутреннего голоса, объективным фатумом, «твердым, как гранит и тяжелым, как свинец... говорящим ему внятным (sic!) голосом: „Вот что должно произойти и произойдет"». Возражая против фрейдовской концепции психического детерминизма, Юнг, по-видимому, не смущается проповедовать предопределение — факт, который переводчик Якоби, видимо, осознает.) обнаруживает, что его внутренний мир становится личностью».
На случай, если неосторожный читатель решит, что эту главную жизненную задачу могут решить собственными усилиями простые смертные, проходя через этапы своей жизни, Юнг постарался многократно повторить свою позицию. Бессознательное, указывает он, невозможно полностью осознать, и оно обладает наибольшим энергетическим потенциалом. Таким образом, «личность как полная реализация целостности нашего существа является недостижимым идеалом». Кроме того, «Самость» — это лишь пограничное понятие, нечто вроде кантовской «вещи в себе». Это «трансцендентальный» постулат, и его признаки в психике «изначальны и непостижимы». Кроме того, это этический постулат, цель, которой надлежит достичь. «Это, — заявляет Якоби, — средоточие нашей психики, в котором Божий образ являет себя наиболее отчетливо».
Чтобы еще больше обескуражить читателя, Юнг утверждает, что формирование целостной личности — это задача среднего возраста (начинающегося с 35—40 лет) и способ подготовиться к смерти. Первая половина жизни для этого дела не подходит, поскольку индивидуум проводит ее или, во всяком случае, должен ее посвятить адаптации к внешнему миру. Лишь в среднем возрасте, с удивлением узнают наши юные второкурсники, можно достичь истинного совершенства. Однако подобная самореализация — удел немногих. Этот путь не для всех подходит, и не все способны его преодолеть. «Он также, — пишет Юнг, — не лишен опасности, и требуется строжайший контроль сотоварища или врача, а также собственного сознания, чтобы сохранить целостность эго от яростного вторжения содержания бессознательного...» «Попытка предпринять такое путешествие в одиночку... будет для западного человека опасна, если ее вообще удастся предпринять». «И не пытайся!» — как сказал один старый мудрый (западный) человек.
Итак, разгадка почти найдена. Стихийная индивидуации — не для толпы, а для лишь наделенных творческим духом немногих избранных среднего возраста. Для всех не вошедших в их число по причине недостатка творческого духа или молодого возраста, то есть для большей части человечества, единственной надеждой остается искусственная индивидуации, а ее — такой вывод напрашивается сам собой, — можно достичь лишь благодаря юнговскому анализу. «Процесс индивидуации — заявляет Якоби, — это напряженное аналитическое усилие, которое сосредоточивается со всей возможной полнотой и под руководством сознания на внутреннем психологическом процессе... прорубая слой за слоем по направлению к тому центру, который является источником и первоосновой нашего психического существования — к внутреннему ядру, к нашей Самости». И это несмотря на то, что ранее нам было четко указано: Самость не рождается, а создается.
Нет необходимости говорить, что процесс индивидуации может быть описан лишь с помощью юнговских архетипов. Сначала мы ощущаем «тень» — это символ нашего «другого обличья» или наш «темный брат». Здесь мы встречаемся с нашей недифференцированной функцией и рудиментарно развитыми психологическими установками, которые одновременно представляют собой те «первоначальные склонности», которые мы отвергаем, «поскольку они противоречат нашим сознательным принципам». Мы сможем объективно относиться к нашей собственной личности лишь тогда, когда научимся отличать себя от этой тени, которая, впрочем, уже и так откололась от нас и является «средоточием Коллективного Бессознательного» и «нерушимым архетипом», унаследованным из расового опыта. Здесь, кстати, мы обнаруживаем самое явное и убедительное доказательство того, что Юнг полностью отверг понятие бессознательного «конфликта».
Далее мы встречаемся с образом души или анимой (аниму-сом) в единственном или множественном числе, то есть, с контрасексуальным. Эту «постоянную внутреннюю установку», проецируемую вовне, мы наблюдаем «в других людях». Тем не менее она является связующим звеном между эго и внутренним миром. Анима и персона («или постоянная внешняя установка») находятся в компенсаторных взаимоотношениях. «Если персона интеллектуальна, образ души, безусловно, является чувственнным». Как заявляет Якоби, совершенно необходимо освободиться от одного из них, «как только индивидуум утратит способность отличать себя от них», хотя неясно, почему это необходимо, особенно если учесть, что анима мужчины имеет «радужное обличье» и «природу феи», в то время как анимусы женщины предстают перед нами как «нечто вроде собрания отцов и других авторитетов, которые произносят ex cathedra непререкаемые «разумные» суждения». У мужчины самая основательная причина та, что если его анима останется во мраке, «она тем самым будет спроецирована, и герой попадет под башмак жены». Так или иначе, эти архетипы осознаются, и проецируемая энергия тем самым освобождается для сознательного использования. Очевидно, человек после этого неспособен «влюбиться», но будет способен на более глубокую «любовь». И все это, разумеется, после 35—40 лет.
Достигнув этого состояния, индивидуум заново оценивает свое место в жизни. О появлении новой целеустановки свидетельствует появление у мужчины архетипа «Мудрого Старца», а у женщины — «Magna Mater» или великой матери-земли, представляющей «холодную и объективную правду природы», как если бы реальная мать не была частью природы. Согласно Якоби, эти первообразы представляют собой у мужчин материализованный дух, у женщин — материю, пропитанную духом. Поведение мужчины, в сущности, определяет дух, поведение женщины — материя. Когда эти архетипы осознаются, мужчина вторично освобождается от власти отца, женщина — от власти матери; они начинают следовать собственной неповторимой индивидуальности и, как пишет Юнг, «соединяются с Богом в некоем духовном детстве».
Итак, мы дошли до вершины. «Персона», это приемное дитя юнговского сознания, «разрушена». Коллективное Бессознательное «повержено». В то же время оно «объединилось» с сознанием через «общее средоточие». Нам остается только сосредоточиться на этом средоточии, сопротивляясь всем «трусливым отождествлениям», — и наша Самость рождена. Происходит переоценка всех ценностей. Это именуется «трансформацией». В дальнейшем наши действия должны соответствовать нашей Самости. Сознание расширяется и углубляется, а индивидуум оказывается в «безусловном, непременном и нерушимом единстве» с объектом, с внешним миром.
Само собой разумеется, на пути к этому возникают трудности. «Не существует объективного критерия» состояния индивидуации. Единственное содержание Самости, известное нам — это эго. «Индивидуализированное эго чувствует себя объектом неизвестного и стоящего на высшей ступени по сравнению с ним субъекта». Свою Самость мы можем лишь ощущать. Если же, однако, мы можем превратить это Нечто, «находящееся за пределами нашего понимания» в «новый центр тяжести индивидуума», то на свет появляется личность, которая страдает только на «нижних уровнях», однако ее «верхние уровни» «совершенно безразличны к любым событиям, будь то горестным или радостным». Рождение этой сверхличности символизирует идея христианского таинства крещения, но не сам обряд крещения. Рождается духовный человек. О моменте его рождения сигнализирует появление архетипического объединяющего символа, изначального образа психической целостности, который на востоке именуют «мандала» и который также можно назвать «магической оградой».
Данное выше резюме юнговской теории индивидуации, хотя и является чрезвычайно сжатым, на самом деле показывает его теорию в чересчур выгодном свете. Нет никакой возможности передать читателю, которому не довелось потрудиться над произведениями Юнга, необычайное многословие, путанность, противоречивость и туманность юнговских идей индивидуации. Также нет никакой возможности подвергнуть их систематическому анализу, если не делать ясного различия между (а) формулировками, которые, будучи истинными или ложными, по крайней мере имеют какое-то отношение к психологии; (Ь) суждениями о жизни, которые являются не более чем субъективными предрассудками; и (с) случайными мыслями, которые введены в изложение либо потому, что они вдруг пришли автору в голову, либо потому, что он считает, что они создают впечатление глубокомыслия.
Что касается технических вопросов, то нет смысла снова повторять критические доводы, уже выдвигавшиеся против юнговских концепций Коллективного Бессознательного, тени, анимы (анимуса), персоны, эго, или снова указывать на отсутствие каких-либо постижимых связей между Коллективным Бессознательным и Эго-сознанием. Юнговский очерк индивидуации лишь еще рельефнее показывает несостоятельность его концепций и их несовместимость. Юнг предпринял смелую попытку поставить в одном заезде на двух лошадей, бегущих в противоположных направлениях. Будучи по сути своей приверженцем психологии сознания, он с неизбежностью должен рано или поздно прийти к тому, чтобы поставить в центр своей системы эго-сознание. Однако поскольку Юнг также выдвинул идею Коллективного Бессознательного с его неистощимой энергией и потенциальной или реальной мудростью, он оказался в положении Франкенштейна, который явно не представляет себе, что делать с монстром, которого сотворил собственными руками. Поэтому он то провозглашает вечный нейтралитет Коллективного Бессознательного, то подчеркивает его «ощутимое» влияние на эго или желательность его «исчезновения»; однако, исчезнув, оно снова воскресает в новом обличье — теперь это трансцендентальная Самость. В этой Самости нет ничего от эго. Хотя Самость одновременно является и центром, и периметром всей психики, ее можно только ощутить, и то лишь частично — черта, которую ранее Юнг приписывал одному Коллективному Бессознательному. И какую же пользу приносит нам эта новая Самость, которую мы можем лишь частично ощутить? Помимо того, что благодаря ей мы начинаем равнодушно взирать на внешний мир, она связывает нас «непременными и нерушимыми» узами с этим внешним миром на той стадии жизни, когда, по утверждению самого Юнга, нашей главной задачей должно быть приготовление к смерти, т. е. окончательный разрыв наших инстинктивно обусловленных взаимоотношений с предметным миром. Однако пусть Юнг сам произнесет окончательный приговор относительно полезности концепции Самости для психологической науки. Поскольку «реальное существование (Самости — Э. Г.) не может быть подтверждено какими-либо внешними критериями, то, следовательно, любая дальнейшая попытка описать и объяснить его бесполезна...» Засим это нечто, «превосходящее сознательное эго», можно оставить.
Однако если юнговская концепция индивидуализированной Самости бесполезна для психологии, идеи Юнга относительно индивидуации и этапов жизни заслуживают более пристального рассмотрения — хотя бы потому, что они позволяют составить гораздо более ясное представление об источниках всей его системы. Не требуется быть семи пядей во лбу, чтобы понять, что они представляют собой мешанину из восточной психологии с предельно упрощенной психофизиологией. Юнговские стадии жизни до чрезвычайности напоминают curriculum vitae восточного человека, согласно которому юноша слушает и учится, достигает зрелости, обзаводится семьей, исполняет свои общественные обязанности, на третьем этапе жизни уходит от мирской суеты в поисках сокровищ внутреннего (духовного) мира и, обретя их, на четвертом этапе дожидается своего конца в состоянии полной пассивности.* (В этой связи тезис Юнга о том, что на четвертом этапе своей жизни старые мужчины и женщины, отбросив, по-видимому, индивидуацию со всеми ее неоценимыми достоинствами, вновь сливаются с Коллективным Бессознательным, от которого в детстве отделилось их сознание, подсказывает совершенно другое истолкование этой квазисвященной мандалы, нежели то, что предложено Юнгом: она на самом деле имеет простейшее онтогенетическое, восходящее к детским годам происхождение и предназначение. В мандалах не больше мистического и священного, чем в квадратах, кругах или числе ножек у стульев, за которые по-обезьяньи цепляются маленькие дети, осознав, как из них можно извлечь хоть какую-то пользу. Даже если мы закроем глаза на бессознательную (латентно инфантильную) символику круга, ей можно найти удовлетворительное объяснение в предсознании, вспомнив о кольце рук, обнимающих ребенка. Мандалы не должны возбуждать больший интерес, нежели заключенные в рамки фотографии местной футбольной команды, украшающие камины в деревенских домах. Мистер Гендиш, без сомнения, указы- вал своим юным джентльменам, сколь важно при помощи несложных технических средств добиться, чтобы композиция снимка производила впечатление стабильности. Потребность в стабильности порождает нужду в чувстве стабильности. Первая психологическая помощь зрителю, которую оказывает художник, избавляя его от чувства дискомфорта, в принципе не отличается от мандалы. Следует, кстати, заметить: судя по иллюстрациям к трудам юнгианцев, современные мандалы, придуманные пациентами, производят гнетущее впечатление своим сходством с лубочным искусством и порой — чудовищной глупостью, написанной на лицах, которые их украшают.)
Однако для Юнга типично то, что едва ли не на следующей странице он принимается превозносить достоинства athanasius pharmakon — эликсира бессмертия. Правда, он нигде не заявляет о своей стопроцентной уверенности в том, что мы бессмертны; подобно идее Бога, идея бессмертия для Юнга — лишь утилитарный инструмент, который можно использовать в психотерапевтических целях. Трудности заимствования восточных догм и их комбинирования с более привычными западной клиентуре идеями его вовсе не пугают. Следовало бы предположить, что каждая из известных нам вариаций на тему бессмертия требует различных систем приготовления к смерти. Для людей с восточным складом ума, которым смерть представляется спасением от деградации личности, «гигиеническое стремление» к смерти может показаться вполне логичным; однако было бы нелепо рекомендовать его христианам, чьи представления о загробной жизни омрачены страхом вечного проклятия. Западным пациентам Юнга не знаком характерный для восточных верований страх никогда не умереть, ибо они отлично знают: смерть безо всякого их участия придет к ним даже раньше, чем им этого бы хотелось. Не гнетет их и ужас перед воскресением, скажем, в образе женщины или какого-нибудь мелкого перепончатокрылого. Приготовления благочестивого буддиста к смерти диаметрально противоположны приготовлениям благочестивого христианина или магометанина. Юнгу нельзя отказать в свободе быть нелестного мнения о духовной стойкости западного человека; однако его попытки как-то исправить это, по его мнению, нетерпимое положение, привнеся в западный менталитет восточные идеи, ведет к постулированию совершенно нежизненной концепции Последней Стадии Жизни. Кроме того, такому отъявленному агностику, как Юнг, следовало бы осознавать, насколько опасно рекомендовать какую-то однозначную систему приготовления к бессмертию, формы которого точно не определены. Ведь если одна из теорий бессмертия окажется верной, приготовления ко всем другим его вариантам не только будут напрасной тратой драгоценного времени Третьей и/или Четвертой Стадии, но и не оставят данному индивидууму практически никаких шансов на спасение.
Что же касается более размашистых обобщений, которыми Юнг пересыпает свой анализ проблем жизни и индивидуализации, о них в лучшем случае можно сказать одно: не подлежит сомнению, что некоторым читателям они доставят чувство душевного подъема. Однако не лишено занимательности то, что самые всеобъемлющие из этих деклараций демонстрируют ту же неряшливость мысли, которая присуща его теоретическим формулировкам. Ярким примером этого может служить афоризм, согласно которому человек, который не отвечает согласием на зов своей Судьбы, который ощущает внутри себя, не может считаться индивидуумом. Само собой разумеется, если вы можете ответить на зов своей судьбы отказом, это уже не судьба. С другой стороны, если вы способны ответить на зов своей судьбы отказом, вы имеете такое же, а может, и большее право называться личностью, как и тот человек, кто ответил согласием. В любом случае этим демонстрируется искусственность юнговской концепции «индивидуации». К чему беспокоиться о своей индивидуализации перед лицом судьбы? С другой стороны, если судьба — это Самость, то зачем беспокоиться о предначертанной судьбе? Более того, если буквально следовать юнговскому учению о стадиях жизни, у человека имеется по меньшей мере четыре судьбы. Если его характер определяют в долговременной перспективе восемь инстинктивных склонностей, у нас за время нашей жизни должно быть по крайней мере тридцать две различные судьбы. К этому следует добавить, что мужская анима увеличивает это число в два раза, а женские анимусы в n раз. А как насчет неврозов? Если, как полагает Юнг, излечимые неврозы могут служить вехами на пути к индивидуации, почему неизлечимым неврозам самим не быть судьбой?
Далее следует заметить: если Юнг говорит о том, чтобы ответить согласием на зов судьбы, то при этом он подразумевает лишь необходимость «воспользоваться подходящей возможностью». Но, во-первых, если он действительно имеет это в виду, ему следует так и сказать, а во-вторых, даже если он и имеет это в виду, от этого ничего не меняется. Кто скажет, что «пользоваться возможностями» — это всегда наилучший, самый желательный и приемлемый образ поведения в жизни? Для человека с мазохистским характером игнорирование представившихся возможностей и даже отказ от них могут казаться его предначертанием. Юнг сам намекает, что дело обстоит именно так. Разве не велит он нам оставить в средние годы детские и юношеские повадки, а на четвертой стадии жизни — отречься от жизни как таковой? Значит, если мы будем настаивать на том, чтобы сказать «да» жизни на четвертой стадии жизни, мы тем самым отказываемся сказать «да» нашей «судьбе четвертого этапа», а именно смерти, а значит — становимся недостойными звания индивидуализированных личностей. Однако если Юнг действительно пользуется термином «судьба» в общепринятом смысле этого слова, единственное правдоподобное объяснение, которое можно найти этому внутреннему противоречию, следующее: придумав Коллективное Бессознательное, он никак не может отделаться от мысли о могущественных и одновременно священных склонностях, существующих внутри человека. Его концепции судьбы и «я» — не более чем вариации на тему этого в основе своей теологического представления. Коллективное Бессознательное положено на алтарь индивидуации, и, подобно Фениксу, из его пепла возрождаются Судьба и «Я».
И здесь, наконец, мы можем подойти вплотную к одному из основных вопросов спора между Фрейдом и Юнгом. Хотя оно и может показаться небрежным и плохо обдуманным, размашистое обобщение Юнга относительно взаимоотношений между характером и судьбой нельзя считать скоропалительной наполеоновской импровизацией. Оно не только отражает теоретическую пристрастность Юнга, но и дает надежный ключ к пониманию его восприятия жизни и ее проблем. Одним этим заявлением он выбивает почву из-под ног своей претензии на создание динамической психологии, одновременно творческой и предсказательной. Давно пора разрушить этот миф. С момента своего отречения от фрейдизма Юнг постоянно критиковал фрейдовские теории за то, что они якобы игнорируют «творческие» аспекты духовной жизни человека и за то, что в отыскании причин душевных конфликтов и болезней они придают особое значение факторам, берущим начало в детском возрасте. Юнг так энергично протестует против «редукционистских» методов психоанализа, что можно вообразить, будто именно Фрейд придумал причинно-следственные связи. С другой стороны, акцент, делаемый Юнгом на творческой и стимулирующей функции Коллективного Бессознательного, на его «духовных» аспектах и влиянии на сознание, благодаря которому последнее якобы обогащается и расширяет свой кругозор, подкрепленный, разумеется, туманным языком «возвышенного», которым Юнг окутывает свое изложение, привел к тому, что не только ученики Юнга, но и несведущая публика считает его апостолом самореализации, глубоким и оптимистичным сторонником прогрессивной эволюции человечества.
Трудно представить что-нибудь более далекое от истины, так же как трудно себе представить более пессимистическое и Нигилистическое мировоззрение, чем то, которое сформулировал Юнг. Оно лишено гибкости, механистично, и в нем отсутствует малейшая искра воображения; по сравнению с тем фатализмом, который проповедует Юнг, психологический детерминизм Фрейда кажется живительным оптимизмом. Если верить Юнгу, все наше развитие от колыбели до гроба определяют врожденные склонности. За улыбающейся маской «компенсации» спрятана ухмыляющаяся физиономия автоматического возвращения на круги своя, которое контролирует наши эмоции, наш разум и характерные особенности нашего поведения. Даже с наших конфликтов срывается последний лоскуток человеческого достоинства: причиной их оказываются либо выплески бессознательного конституционного фактора, либо инфантильные нарушения сознательного «долга», возникновение которого покрыто мраком. Этапы нашей жизни размечаются с фельдфебельским безразличием к индивидуальным особенностям развития личности и характера, причиной которого при ближайшем рассмотрении оказывается нелепая озабоченность алхимическими величинами и числами. Жизненная сила гоняется за собственным хвостом в жестко замкнутой «психологической системе». Эта система неспособна к какому-либо радикальному или долговременному изменению в течение всей жизни индивидуума; в лучшем случае она может произвести незначительное изменение в унаследованной конституции. Мы даже не можем начать «индивидуализироваться» до тех пор, пока не проживем, по самым консервативным подсчетам, половину своего жизненного срока. А последние годы нашей жизни мы должны растранжирить, готовясь или, во всяком случае, притворяясь, что готовимся к смерти, с которой можно примириться, лишь выработав в себе целительную веру в ценность идеи бессмертия.
Где во всех этих построениях можно найти хотя бы проблеск надежды на духовный прогресс человечества? О той поре жизни, когда мы наиболее восприимчивы, нам почти ничего не сообщают. По правде говоря, невозможно избавиться от впечатления, что Юнгу почти ничего неизвестно о психическом развитии детей. Минутного размышления было бы достаточно, чтобы осознать: если можно внести какие-то изменения в психическую организацию человека, необходимые меры для этого нужно принимать в раннем возрасте, когда психика лабильна, а энергия влечения в какой-то степени поддается модификации. Того, чего нельзя достичь в младенчестве и раннем детстве, безусловно нельзя достичь путем жеманной индивидуации взрослых, приближающихся к климактерическому возрасту. Помимо того, что Юнг презирает невротиков, он снисходительно игнорирует достижения психологического развития в детстве, и наивность этой фигуры умолчания просто поражает. К концу первых пяти лет жизни в ребенке отбушевали настоящие бури любви и ненависти; он перенес серьезные удары и глубокие разочарования; сумел приспособиться к внешнему миру, который не только мучительно не отвечает его надеждам и страхам, но и вел себя по отношению к нему глупо и даже жестоко. Несмотря на эти трудности, он в значительной степени сумел преодолеть свои безбрежные страхи, подавил мощные импульсы примитивных и неуправляемых влечений и направил немалую их часть на достижение новых целей. Более того — и это пожалуй наиболее удивительное из человеческих достижений — он сумел преобразовать некоторые наиболее примитивные разновидности своей психической энергии в более или менее нейтральную форму, в которой при благоприятном стечении обстоятельств они могут быть направлены на достижение более подходящих целей. Таковы достижения, которые среднему взрослому абсолютно не по силам. Эти достижения Юнг, уйдя в академически-алхимическое созерцание взрослого, умудрился абсолютно не заметить. Нет смысла говорить, что миф о творческом духе юнговской психологии целиком и полностью зиждется на усердной пропаганде еще одного мифа, на распространение которого Юнг и его последователи не жалеют сил — мифа о том, будто "фрейдовская психология является близоруким, бесплодным и тенденциозным учением, основанным на неверной оценке фактов развития в детском возрасте. Между тем если и есть в психологической науке какая-то аксиома, не нуждающаяся в доказательствах, то она заключается в следующем: лишь точно зафиксировав все нарушения развития в детском возрасте, мы можем надеяться найти тот пункт, воздействуя на который можно осуществить серьезные изменения в психике. Фрейд, во всяком случае, дает человеку какой-то проблеск надежды на то, что его атавистические безумства можно будет когда-нибудь преодолеть или более эффективно обуздать. Юнг не оставляет нам ни малейшей надежды. Его «смысл жизни» — это отрицание. Его ответ на «вечные вопросы» — молчание.