Добро и зло в аналитической психологии

Я выражаю сердечную благодарность профессору Зайферту за все столь основательно сказанное им относительно проблемы Тени. Если в соответствии с вашими пожеланиями я должен еще что-то добавить, то я скажу по поводу чисто эмпирического аспекта добра и зла, как конкретно имеет с ними дело терапевт.

Должен сознаться, что я всегда сталкиваюсь с трудностями, обсуждая эту тему с философами или теологами. У меня возникает ощущение, будто они говорят не о самом предмете, не о сути дела, а лишь о словах, понятиях, обозначающих этот предмет. Мы так легко даем увлечь себя словами, что они замещают всю действительность. Мне говорят о добре и зле, предполагая, что я уже знаю, что это такое. Но я этого не знаю. Когда кто-нибудь говорит о добре или зле, то он подразумевает именуемое им добрым или злым, то, что он ощущает как доброе или злое. Он говорит о них тогда со всевозрастающей уверенностью, не зная, является ли в действительности таковым называемое им добрым или злым, покрывают ли его слова действительность. Возможно, образ мира у говорящего не вполне согласуется с реальным положением дел, а объективное замещено внутренним, субъективным образом.

Для того чтобы договориться по столь сложному вопросу о добре и зле, нам нужно исходить из следующего: добро и зло суть сами по себе принципы, и следует думать, что принципы эти простираются за пределы нашего существования. Говоря о добре и зле, мы ведем конкретный разговор о сущности, глубочайшие качества которой нам в действительности неизвестны. Если нечто переживается нами как злое или греховное, то переживание это зависит от субъективного суждения, равно как мера и тяжесть греха.

Вам, думаю, известна забавная история того исповедника в Техасе, к которому пришел молодой человек с перекошенным от ужаса и отчаяния лицом. "What's the matter?" (Что случилось?) — "Something terrible happend" (Произошло ужасное) — "But what happend?" (Но что же произошло?) — "Murder" (Я убил) — "How many?" (Скольких?). По этому диалогу видно, насколько различно воспринимают оба одно и то же положение дел, одну и ту же действительность. Какое-то определенное положение дел я называю злом часто без уверенности в том, что это действительно зло. Какие-то вещи кажутся мне злом, не будучи таковыми в действительности. Нередко я и сам оказывался в ситуации, когда, отпустив пациента, я готов был волосы на голове рвать, считая, что сделал что-то неправильно, был чересчур суров или что-то не так сказал. А при следующей встрече этот пациент говорил мне: "Это было неповторимо, именно тогда было сказано то, к чему я должен был прислушаться". Может произойти и прямо противоположное. Я могу думать, что часовой сеанс был превосходным, скажем, превосходным было мое истолкование сновидения пациента, — а ему оно кажется ложным.

Откуда у нас эта вера, эта внешняя уверенность, будто мы знаем, что такое добро и зло? "Eritis sicut Deus, scientes bonum et malum" (I.Mose 3, 5)[1]. Только боги знают, мы не знаем. Это чрезвычайно верно и психологически. Если у вас такая установка: "Это может быть весьма скверно, а может и нет", — то у вас есть шанс, что вы поступите правильно. Но если вы знаете заранее, скверно оно или нет, то ведете себя, будто вы сам Господь Бог. Однако все мы лишь ограниченные люди и в каждом конкретном случае по существу не знаем, творим ли добро или зло. Мы знаем их абстрактно. Видеть конкретную ситуацию насквозь, во всей ее полноте посильно одному Господу Богу. У нас может только сформироваться мнение, при том что мы не знаем, является ли оно правомочным. Мы можем быть в высшей степени предусмотрительными: то или иное является добром или злом с учетом такого-то масштаба. То, что нашему народу кажется злом, другой народ может считать благом. Относительность оценок касается и эстетической области: одному произведение современного искусства кажется шедевром, за который он готов платить огромные деньги, чего никак не может понять другой. И все же мы не можем просто-напросто не судить. Если кажущееся нам злом мы назовем добром, то в итоге будет ложь. Если я скажу кому-нибудь: "Написанное вами — шедевр", — думая при этом, что оно никуда не годится, то это ложь. Возможно, мое суждение какое-то время будет оказывать положительное воздействие на данного человека, он будет польщен. Но по-настоящему действует на другого только то, что я отдаю ему мое наилучшее, а именно мое признание, идущее из глубины моего убеждения и отданное ему, к тому же в нужное время. Когда мы подпадаем под влияние эмфатических оценок, то приходим в эмоциональное состояние, в котором мы в наименьшей мере способны применять верный масштаб.

Мой подход к этой проблеме является эмпирическим, а не теоретическим или априорным. Когда пациент приходит, к терапевту, то приводит его к нему конфликт. Речь тогда идет о том, чтобы вскрыть эту конфликтную ситуацию, часто бессознательную, но прежде всего чтобы найти выход из конфликта. И тут мне не остается ничего другого, кроме как предусмотрительно сказать самому себе: в точности мы не знаем, что там разыгрывается. Положение дел может казаться тем или иным, но разве его нельзя с полным на то правом истолковать иначе? То, что сначала могло показаться негативным, затем оказывается тем, что и должно было случиться с пациентом волей судеб. Поэтому я часто говорю: я надеюсь на Бога, что теперь не плошаю.

Возможно, речь тут идет об аффективно-эксцессивной ситуации, как говорил Альберт Великий: "in excessu affectus"[2]. Присмотревшись, мы заметили, что добро и зло суть principia. Принцип происходит от prius, от того, что было раньше того, что лежит вначале. Последним мыслимым principium является Бог. Principia в последнем счете суть лики Божий. Добро и зло — это principia нашего суждения, но в последнем онтическом их корне они суть начала, лики, имена Божий. Когда in excessu affectus, в эмоционально-эксцессивной ситуации я сталкиваюсь с парадоксальным положением вещей или событием, то сталкиваюсь в конечном счете с одним из божественных ликов. Логически расценить или осилить божественный лик я не в состоянии, ибо он сильнее меня, т. е. имеет нуминозный характер. Тем самым я встретился с tremendum et fascinosum[3]. "Осилить" нуминозное я не могу, я способен лишь открыться ему, дать ему меня потрясти, довериться его смыслу. Принцип всегда есть нечто чрезвычайное, в сравнении со мной могущественное. Даже последние физикалистские принципы я не в состоянии осилить, в своей чистой данности они стоят намного выше меня, надо мной, они имеют силу. Тут задействовано нечто непреодолимое. Если в excessu affectus я скажу: "Это плохое вино" либо "Этот тип — подлая собака", то я не знаю, имеет ли смысл данное суждение. У другого о том же вине или том же человеке может быть совсем иное мнение. Мы знаем лишь поверхность вещей, мы знаем их лишь такими, какими они нам явлены, а потому нам следует быть очень скромными. Часто со мной бывало так, что я хотел исключить из мира пациента абсолютно, как мне казалось, вредную для него тенденцию, а потом в каком-то глубинном смысле оказывалось, что он был прав, следуя этой тенденции. Например, я хотел предупредить одного человека, что он подвергается смертельной опасности. Когда мне это удалось, я был уверен, что это окажет на него нужное терапевтическое воздействие. Но вскоре, когда он последовал моему совету, я увидел, что он-то как раз был прав, подвергаясь этой опасности. Тогда возникает вопрос: должен ли он подвергаться смертельному риску? Если он не отваживается рисковать своей жизнью, то в каком-то наиважнейшем для него смысле его опыт будет обеднен. Он никогда не ставил свою жизнь на карту, а потому никогда и не выигрывал.

При рассмотрении вопроса о добре и зле терапевту также остается только надеяться, что он правильно видит вещи, но он никогда не должен быть уверен в этом окончательно. Как терапевт, я не могу подходить к проблеме добра и зла в данном конкретном случае теологически или философски, но могу обходиться с ней лишь эмпирически. Это не означает, что при эмпирическом подходе я делаю добро и зло сами по себе относительными. Я ясно вижу: вот зло, но весь парадокс в том, что у данного человека в этой конкретной ситуации, на определенной ступени его пути к зрелости это зло может оказаться добром. Имеет силу и обратное: в ложный момент в недолжном месте добро обратится своей противоположностью. Не будь это так, все было бы просто — слишком просто. Когда я не сужу a priori, но прислушиваюсь к конкретной данности, то я уже не знаю заранее, что для пациента добро, а что зло. Хотя многие вещи наличны, они не прозрачны для нас, как и их смысл, они явлены нам in umbra[4], сокрыты и окутаны тьмой. Лишь с ходом времени проникает луч света на тайное до той поры. То, что в Ветхом завете было явлено in umbra, то воссияло в луче истины в Новом завете.

Это верно и психологически. Было бы заносчиво с нашей стороны мнить, будто мы всегда можем сказать, что для пациента добро или зло. Наверное, нечто для него действительно является злом, он его все же творит и в результате испытывает муки совести. Но это может быть для данного человека — глядя и терапевтически и эмпирически — великим благом. Возможно, он должен пережить и перетерпеть зло и его власть, ибо лишь так он может наконец преодолеть свое фарисейство по отношению к другим людям. Возможно, ему надлежало получить щелчок по носу — называйте это как хотите — от судьбы, либо бессознательно, либо от Бога: свалиться в грязь, поскольку лишь такое мощное переживание способно "подтолкнуть" его, хотя бы на шаг вывести его из инфантилизма и сделать более зрелым. Как может человек знать, что ему требуется освобождение, если он самоуверенно мнит, будто ему не от чего освобождаться? Он видит свою тень, нижние уровни своего бытия, но отворачивает от них взгляд, бежит от них, не вступает с ними в сражение, ничем не рискует. Он хвалится тогда перед Богом, перед самим собой, перед другими людьми своими белыми и незапятнанными одеждами, но этому ангелоподобию и всесовершенству он поистине обязан своей трусостью, своей регрессией. И вместо того чтоб стыдиться, он становится перед храмом и глаголет: "Благодарю тебя, что я не таков, как прочие люди..." (Лука, 18, 9-14).

Такой человек мнит, будто он праведен, так как знает, что неправедно, и сторонится этого. Но оно никогда не было конкретным содержанием его жизни, и он не знает, от чего ему нужно спасаться. Лишь частичную гарантию дают и слова апокрифа: "Человек, если ведаешь, что делаешь, ты блажен, если же не ведаешь, проклят". Человек, знающий, что он делает, когда творит зло, имеет шанс на блаженство, но поначалу он в аду. Ибо творимое зло, даже творимое сознательно, остается злом. Если же человек не становится на этот путь, не совершает этого шага, то это может оказаться душевной регрессией, отступлением во внутреннем развитии, инфантильной трусостью. Тот, кто мнит, будто с помощью слов апокрифа, "ведающего деяния", он может уберечься от греха или от него спастись, заблуждается, ведь он скорее утопает в грехах. Но тут же мы имеем дело с таким парадоксом, который является ужасающе шокирующим для нашего привычного чувствования. Церкви, однако, это ведомо, когда она (в литургии в ночь Воскресения) говорит о felix culpa [5] праотцев. Не впади они в грехи, то не было бы felix culpa, повлекшей за собой еще большее чудо спасения. Тем не менее зло остается злом. Не остается ничего иного, как смириться c этой парадоксальной мыслью.

Сами того не желая, как люди мы поставлены в ситуации, когда "principia" впутывают нас в нечто, из чего выпутываться предоставлено нам самим. Иногда с помощью Божией нам указан ясный путь, но иной раз возникает чувство, будто мы оставлены всеми добрыми духами. В критических ситуациях герой всегда теряет свое оружие, и в такой момент, как перед смертью, мы сталкиваемся с голым фактом, не ведая, как мы к тому пришли. Тысячи сплетений судеб неожиданно приводят к такому положению. Символически это представлено борьбой Якова с ангелом. Тогда человеку не остается ничего иного, как постоять за себя самого. Это ситуации, где требуется реагировать целиком. И может статься, что тут не удержишься за параграфы предзаданного морального закона. Тут начинается самая что ни на есть личностная этика: в серьезнейшем столкновении с абсолютным, в прокладывании пути, который осуждают общепринятые параграфы морали и хранители закона. И все же человек чует, что он никогда не был так верен своей глубиннейшей сущности и призванию, а тем самым и абсолютному, ибо только он и Всеведающий одновременно смотрят на конкретную ситуацию изнутри, тогда как судящие и осуждающие видят ее лишь извне.

Есть известная история о сыне, ставшем совершеннолетним. Отец сказал ему: "Теперь тебе уже двадцать. Обычные люди держатся Библии и того, что говорит проповедник. А для разумнейших есть и свод уголовных законов". Иными словами, ты стоишь между "официальной" религиозной моралью и моралью публичной. Там же, где с ними сталкивается собственная совесть, там рождается личностное, этическое решение, с сознанием творческой свободы — следовать моральному закону или нет. Например, я могу попасть в положение, когда я — чтобы сохранить врачебную тайну — должен лгать. И было бы суетно пугаться этого, произнося речи о собственной морали. К черту такое самопочитание.

Я высказал все это, чтобы прояснить свою практическую позицию. Я вижу свою задачу не в философских дискуссиях. Для меня речь идет о практических вещах. Конечно, философская сторона дела для мня тоже не лишена интереса, но так и собаку за печь не заманишь. Реальность добра и зла заключается в вещах, в ситуациях, которые набрасываются на тебя и овладевают гобой, в которых утопаешь с головой, когда положение делается conspectu mortis, когда речь идет о жизни и смерти. То, что мне достается во всей силе и интенсивности, то переживается мной как нечто нуминозное, обозначу ли я его как божеское, дьявольское или судьбоносное. Тогда я сталкиваюсь с чем-то сильнейшим, непреодолимым. Трудность заключается в следующем: мы имеем обыкновение обмысливать эти проблемы до полной ясности, до "дважды два — четыре". Но на практике-то так не получается, мы не приходим к такому принципиальному решению. И желать этого было бы заблуждением. Тут есть сходство с законами природы, каковые, как мы признаем это, действуют повсеместно. В обычной морали все в точности, как в классической физике: тут статистические истина и мудрость. Сегодняшний физик хоть и знает, что каузальность имеет статистическую истинность, но в практическом случае он всегда спрашивает о действующем для данного случая законе. Сходным образом происходит и в области нравственности. Не стоит соблазняться мыслью, будто тобой сказано нечто абсолютно значимое, когда ты судишь о практическом случае: это добро, это зло. Конечно, мы часто должны судить — этого не избежать. Возможно, мы даже высказываем при этом истину, попадаем "в десятку". Но считать наше суждение окончательным было бы нелепо, ибо мы тогда желали бы уподобиться Господу Богу.

Даже тому, кто совершает какое-либо действие, часто не видны его глубинные моральные побуждения, сумма сознательных и бессознательных мотивов, лежащих в его основании, и уже тем более при суждении о действии другого, воспринятом извне, а не в его глубинном бытии. Кант с полным правом требовал, чтобы индивид и общество продвинулись от "этики дел" к "этике принципов". В последнем и глубочайшем основании лишь Бог способен видеть целиком те принципы, которые стоят за совершаемым делом. А поэтому наши суждения о добре или зле in concreto должны быть всегда осмотрительны и гипотетичны, а не столь аподиктичны, словно мы способны узреть последние основания. Взгляды на мораль зачастую так же расходятся, как представления о лакомстве у нас и эскимосов.

Меня могут упрекнуть в том, что моя позиция является чересчур эмпирической, но это и требуется, чтобы найти решение. Когда мы наблюдаем, как люди сталкиваются с одной и той же этически значимой ситуацией, то возникает своеобразный двойной эффект: неожиданно делаются видны обе стороны. Эти люди замечают не только свою моральную неполноценность, но автоматически и свою лучшую сторону. Они с полным правом говорят: "Я все-таки не настолько плох". Противопоставить человеку его тень — значит показать ему светлую сторону. Испытав это однажды, обнаружив себя между противоположностями, человек неизбежно ощущает и собственную самость. Тот, кто воспринимает одновременно свою тень и свой свет, видит себя с двух сторон, а тем самым занимает середину.

В этом тайна Востока: созерцание противоположностей учит восточного человека видеть характеристики майи. Она наделяет действительность характером иллюзии. За противоположностями и в противоположностях явлена сама действительность, видимая и охватываемая целым. Это целое индиец называет Атманом. Самосознание позволяет нам сказать: "Я еcмь тот, кто говорит добро и зло" или еще лучше: "Я еcмь тот, через коего говорится доброе ли, злое ли. Тот, кто во мне, говорящий principia, пользуется мною для их выражения. Он говорит через меня". Это соответствует тому, что восточный человек называет Атманом, тем, что, образно говоря, "дышит насквозь" (atmet durch). Но не только сквозь меня, но и сквозь все, иначе говоря, это не только индивидуальный Атман, но и Атман-Пуруша, всеобщий Атман, Дух, который все пронизывает. В немецком языке мы используем для него слово "Selbst", "самость", в противоположность малому "я". Из сказанного ясно, что эта самость не есть лишь нечто более сознательное или выше вознесенное "Я", что напрашивается в таких выражениях, как "самосознательное", "самостоятельное" и т.д. То, что именуется здесь "самостью", пребывает не только во мне, но во всем, как Атман, как Дао. Это психическая тотальность.

Упреки в том, что я тем самым сотворил имманентного Бога, некий "эрзац Бога", проистекают из недоразумения. Я эмпирик и как таковой могу доказать существование высшей целостности, доказать эмпирически. Эта высшая целостность переживается сознанием как нуминозная, как tremendum et fascinosum. Как эмпирика меня интересует только характер переживания этой высшей целостности, которая в себе, онтически, является indescritibile[6]. Эта "самость" никогда и нигде не занимает места Бога, но является, наверное, сосудом для милости Божией. Такие недоразумения проистекают из предположения, будто я иррелигиозный, в Бога не верующий, коему следовало бы просто указать путь к вере.

И в индийской духовной истории не раз заявляли о себе подходы, в которых Атман не отождествлялся монистически с Брахманом (например, у Рамануджи в противоположность Шанкаре или в Бхакти-йоге), и Ауробиндо полагает, что индиец сегодня настолько поднялся вверх от ступени бессознательного к сознательности, что уже не признает за абсолютом характера просто бессознательной, аперсональной мировой силы. Но это уже не чисто эмпирические вопросы. Как эмпирик, я могу по крайней мере констатировать, что и восточный и западный человек поднимаются через переживание Атмана, "самости", высшей целостности над игрой майи или противоположностей. Они знают, что тьма и свет создают мир. Я могу совладать с этой противоположностью путем созерцания обоих, освобождения от них, прихождения в центр. Лишь тут я не подлежу власти этих противоположностей.

У нас неверный образ Востока. Оттуда до нас дошел шутливый вопрос: кому дольше идти к освобождению — тому, кто любит Бога, или тому, кто Бога ненавидит? Поначалу ожидаешь ответа, что несравненно дольше требуется идти тому, кто Бога ненавидит. Но индус говорит: если он любит Бога, то семь лет, если ненавидит — только три. Ведь если он ненавидит Бога, то куда больше о нем думает! Такая вот утонченная бессовестность! Но вопрос этот абсолютно правилен, причем в том самом виде, как он замыслен. Такого рода шутливый вопрос ставится скореe перед образованной публикой, чем перед крестьянином.

Эта история напомнила о наблюдении, сделанном мной на Цейлоне. Там я видел, как два крестьянина со своими повозками встретились в узком переулке. Подумайте, что произошло бы здесь, в Швейцарии, где мы так изобретательны на брань! Там же произошло следующее: они поклонились друг другу и сказали: "Преходящая помеха. Без души (анатман)". Иначе говоря, эта помеха имеет место лишь вовне, в пространстве майи, а не в пространстве подлинной действительности — туда она не проникает, там она не оставляет следа. Можно было бы подумать, что нечто подобное у столь простых людей выглядит почти невероятным. Перед подобным останавливаешься в изумлении. Но для тамошних людей это нечто само собой разумеющееся. То же самое пережил Рихард Вильгельм: он видел двух поспоривших мальчишек-рикш. Словесное сражение было ужасающим, Вильгельм думал, что сейчас в ход пойдут кулаки, а то и кровь польется. Но вот один из них вскакивает, движется на другого, но при этом проходит мимо, толкает колесо его повозки — этим разрешается ссора. Я сам видел мальчишек, надвигающихся друг на друга с кулаками, только кулаки останавливались за пару сантиметров до лица другого, повисали в воздухе — ни один из них не причинил вреда другому. Это результат воспитания каждого из тех мальчишек — на Цейлоне все еще властвует древний буддизм. Таково моральное воспитание, ставшее привычкой, тут нет никакой их заслуги.

А теперь, дамы и господа, есть ли у вас еще вопросы? (Был задан вопрос о "дьяволе", о его особой, соответствующей нашему времени реальности, поскольку у всякой эпохи свой дьявол.)

Дьявол нашего времени поистине ужасен! Если посмотреть на наше нынешнее положение, то трудно предвидеть, что еще может произойти. Развитие будет идти дальше столь же принудительно, все божественные силы творения попадут постепенно в руки человека. Чудовищное свершилось путем расщепления атомного ядра, чудовищная власть досталась людям. Когда Оппенгеймер увидел первое испытание атомной бомбы, то ему вспомнились слова Бхагавадгиты: "Ярче тысячи солнц". Связующие мир силы очутились в руках человеческих, а люди способны дойти и до идеи об искусственном солнце. Причем речь идет о силах, которые сами по себе не злы, но в людских руках они становятся страшными орудиями, в руках у злых людей. Разве это зло не является действительностью, переживаемой нами, выходящей на первый план в нашем реальном мире? Зло — это чудовищная действительность! И оно пребывает в жизни каждого индивида. И если мы желаем видеть принцип зла как действительный, то мы можем назвать его "дьяволом". Лично мне нелегко считать верной идею зла как privatio boni[7].

(Один практический вопрос: что должен делать психотерапевт? Должен ли он указывать пациенту, как тому избежать зла, либо он должен принудить пациента самому искать путь?)

Вы вводите меня в соблазн — дать некое правило. Но я лучше дам такой совет: делайте так, делайте и эдак, действуйте, как терапевт, исходя не из неких априори, но прислушивайтесь к отдельному случаю, к требованиям конкретной ситуации. Вот ваше единственное априори. Например, пациент может быть настолько бессознателен, что он не способен занять никакой позиции относительно своих проблем. Такой пациент, подобно психотику, еще отождествляет себя со своим бессознательным и скорее примет врача за безумного, нежели осознает свою внутреннюю ситуацию. Попробуйте-ка сказать совершенно бессознательной матери — Кали Дурга, — считающей себя лучшей матерью в мире, что на ее совести невроз старшей дочери и неудачный брак младшей, — и вас ждет нечто! И прежде всего пациентке вы не поможете. Сначала нечто должно произрасти изнутри нее самой. Другой пациент достиг известной сознательности, он ждет от вас каких-то ориентиров. Тогда было бы большой ошибкой не дать ему знать вашу позицию. Должно говорить в верный момент, в верном месте и верное.

Нельзя подходить к пациенту как к какому-то подчиненному существу, лежащему на кушетке, над коим вы возвышаетесь как Бог и сверху вниз наделяете его своим словом. Нужно также избегать всего, что может выступать как внушение болезни. Пациент и без того имеет эту тенденцию, он охотно бежит в этом направлении, в болезнь: "...теперь можно сдаться, теперь можно прилечь, я ведь совсем болен..." Болезнь — это тоже своего рода разрешение жизненных проблем: "Я ведь нынче болен, пусть доктор мне поможет!" Как терапевт, я не должен быть наивным. Пациентов, если только они действительно не прикованы к постели, нужно рассматривать как нормальных людей, можно даже сказать, как партнеров. Это служит здоровым основанием для дальнейшего лечения. Ко мне часто приходят люди в ожидании, что я вот-вот совершу медицинское чудодейство. А когда я обращаюсь с ними как с нормальными людьми и веду себя как нормальный человек, они разочаровываются. Один пациент, лежа на кушетке в какой-то другой приемной, имел дело лишь с "молчаливым богом". Когда я стал с ним разговаривать, он в изумлении, чуть ли не в ужасе заявил: "Но вы же выказываете аффекты, вы даже свое мнение высказываете!" Конечно, у меня есть аффекты, и я их высказываю. Нет ничего важнее, чем принимать другого человека как человека, а тем самым находить сответствующий его особенностям способ лечения.

Поэтому я говорю молодым терапевтам: учитесь, познавайте все и самым наилучшим образом — а потом, когда приходите к пациенту, забудьте обо всем. Ведь и хорошим хирургом не станет тот, кто досконально выучил учебник. Но перед нами сегодня возникает настоящая опасность — вся действительность замещается словами. Это ведет к ужасающему отсутствию инстинкта у современного, в особенности у городского, человека. Он лишен контакта с растущей, живущей, дышащей природой. О кролике или корове знают только по иллюстрациям, энциклопедиям, киноэкрану и думают, будто их действительно знают, а потом дивятся тому, что в стойле "пахнет", ведь об этом в энциклопедии ничего не написано. Подобна этому и опасность того, что страждущему человеку терапевт торопится поставить медицинский диагноз. Считается, что самое важное сделано, если знают, что данная болезнь описана в семнадцатой главе такого-то автора. Несчастный пациент может страдать дальше.

Иногда говорят об "осиливании зла". Но есть ли у нас та "сила", чтобы "осиливать"? Стоит помнить о том, что "добро" и "зло" поначалу даны в нашем суждении в определенной ситуации, либо, иначе говоря, что некие принципы завладели нашими суждениями. Зачастую тогда об осиливании зла и речи быть не может, поскольку мы находимся в несвободном положении, в апории, т. е. что бы мы ни выбрали — все дурно. Важно почувствовать, что мы оказались в нуминозной ситуации, окруженные Богом со всех сторон, — он может побуждать и к тому и к иному, да и делает это. В Ветхом завете тому достаточно примеров. Или вспомним о Терезе Авильской, с которой зло приключилось во время путешествий. Карета развалилась на части при переезде через небольшую речку, она упала в холодную воду. "Господь, как ты это позволил?" — "Да, так я обращаюсь с моими друзьями". — "Так вот почему их у тебя так мало". Тереза поставлена в ситуацию, когда она не знает, откуда к ней подступает зло — в данном случае физическое, — как ей его "классифицировать", но она чувствует даже тут непосредственное присутствие Бога. Именно так вступают в действие "principia", "изначальные силы": они помещают человека в нуминозную ситуацию, для которой он не находит решения чисто рационального порядка. Человек чувствует себя не "деятелем" и властелином ситуации, ибо "деятелем" в такой ситуации ощущается Господь. Никто не в силах предвидеть, чем она разрешится, мы часто даже не можем сказать, как решается проблема добра и зла в такой ситуации. Мы предоставлены здесь высшей власти.

Если с такого рода проблемой я столкнусь практически, при анализе, то, наверное, скажу: так, теперь немного спокойно подождем и посмотрим, какие, например, сны обнаружатся и не вмешаются ли высшие силы — болезнью, смертью ли, — но во всяком случае теперь нельзя самому решать. Вы и я — мы ведь не Господь Бог.

Иначе говоря, нужно быть предельно внимательным при доведении до сознания пациента его тени, чтобы бессознательное не сыграло в шутку так, что до настоящего столкновения с тенью дело не дойдет. Возможно, пациент на мгновение заметит темноту в себе самом, но в тот же миг скажет себе: все не так уж плохо, так, пустяки... Либо пациент пересолит с раскаянием — ведь это так чудесно, так "красиво каяться", наслаждаться им, как пуховой постелью холодным зимним утром, когда нужно подниматься. Такая нечестность с самим собой, такое нежелание видеть препятствует встрече с тенью. По мере роста сознательности в свет вступают также доброе и положительное. Мы должны считаться и с той опасностью, которая заключается в маниакальном стремлении к таким аффектам, как раскаяние, меланхолия и т. д., они ведь искусительны. До самомнения могут ведь дойти, например, и потому, что так прекрасно каются. Потому люди любят театральность, фильмы, проповеди, трогающие их до слез, они наслаждаются собственной трогательностью.

По ходу нашей беседы однажды встретилось слово "эзотерический". Говорят, например, что психология бессознательного ведет к эзотерической этике. С таким словом следует быть осторожным. Эзотерика — это ведь равно тайная наука. Но подлинных тайн мы не знаем, их и так называемые эзотеристы не ведают. Эзотеристы, по крайней мере прежде, должны были не выдавать своих тайн. Но истинную тайну и невозможно выдать. С настоящими тайнами и "эзотерическим заниматься" нельзя именно потому, что они неведомы. Так называемые эзотерические таинства суть на деле искусственные тайны, а не действительные. У человека есть потребность иметь тайны, а так как о подлинных тайнах он не имеет ни малейшего представления, то создает себе искусственные. Подлинные же тайны нападают на него из глубины бессознательного, так что он иной раз то выдает, что должен был хранить втайне. Уже поэтому мы вновь обнаруживаем нуминозный характер лежащей в основании действительности. Не мы владеем тайнами, действительные тайны владеют нами.