Джеймс Хиллман родился в гостиничном номере небольшого городка Атлантик-Сити в 1926 году. В 16 лет он ушел из дома и отправился в свое первое путешествие, в котором исколесил пешком и автостопом все Соединенные Штаты и Мексику. Затем (уже после Второй мировой войны) он вознамерился объехать весь мир, но уже во время скитаний по послевоенной Европе почувствовал, по его словам, "себя недостаточно зрелым" и остановился (в 1953 году) в Цюрихе. Он уже много слышал о Юнге и всерьез захотел стать его учеником. Чуть позже он повстречал там своего первого пациента и вскоре сделался практикующим психотерапевтом. Уже в 1959 году в возрасте 33 лет Хиллман становится директором учебных программ или проще — деканом Института аналитической психологии в Кюснахте (предместье Цюриха), оставаясь на этой должности вплоть до 1978 года.
В конце 70-х годов Хиллман окончательно вернулся в США — сначала в Даллас, а затем переехал в штат Коннектикут, где живет и сегодня. Он продолжает свою работу в качестве редактора издательства "Spring Publications" и главного редактора журнала "Spring". Джеймс Хиллман — автор ряда интеллектуальных бестселлеров, известных во всем мире, таких, как "The Psychology of Character" (1998), "The Soul's Code" (1996), "Kinds of Power" (1995), "The Thought of the Heart and the Soul of the World" (1992), "Dream and the Underworld" (1979), "Suicide and the Soul" (1964) и др., а также многочисленных статей. На русском языке опубликованы его книги "Архетипическая психология" (1996), "Исцеляющий вымысел" (1997), "Лекции по типологии К. Г. Юнга" (1998, совместно с М. Л. фон Франц). В альманахе "Новая Весна" напечатано несколько его статей ("Психология: монотеистическая или политеистическая" и "От зеркала к окну. Исцеление психоанализа от нарциссизма", № 1, 1999 г.; "Эгалитарные типологии и восприятие уникального", № 2-3, 2001 г.; "Эдип возвратился", № 4, 2002 г.).
Еще при жизни Юнга быть юнгианцем для большинства его учеников и последователей вовсе не означало принять все положения его теории. Да и сам Юнг говорил по этому поводу, что на свете существует только один юнгианец — он сам. Известно, в частности, что довольно долго Юнг препятствовал созданию Института аналитической психологии и лишь в конце 40-х годов согласился на институализацию своего учения. Главный смысл понятия "юнгианец" и сегодня продолжает заключаться в том, чтобы не оставлять сами поиски ответов на те вопросы, которые сформулировал Юнг и на которые он пытался на протяжении своей жизни получить ответ. И хотя, как указывает один из его ближайших учеников Хендерсон, "сейчас существует основной юнгианский корпус знаний, который не допускает неограниченного экспериментаторства или теоретизирования", существующие сегодня всевозможные разночтения и разногласия между аналитиками-юнгианцами следует рассматривать прежде всего как здоровый и значимый стимул к дальнейшему развитию.
Юнговская психология на Западе для многих связывалась с растущим после Второй мировой войны интересом к "новой" психотерапии, к восточной философии и религии. Да и сам Юнг был тесно связан с европейской культурной и эзотерической историей, складывавшейся не только в медицинских кругах, университетах и религиозных центрах, но и центрировавшейся вокруг признанных писателей и художников Европы, таких, как Герман Гессе, Пауль Клее, Томас Манн и Рихард Вильгельм...
Отношение между Юнгом и постъюнгианством имеет свою историю и генеалогию, восходящую к концу 60-х годов, когда после смерти Юнга в 1961 году ряд аналитиков и теоретиков глубинной психологии начали критически пересматривать некоторые положения его теории, причем они делали это с тех позиций, которые нынче рассматриваются как постмодернистские. Для одних этот интерес проистекал из происходивших тогда споров в социологии, антропологии, социальной философии и культурологии. Для других отношение к Юнгу вырабатывалось либо с позиций структуралистской лингвистики и моделей образов, либо с точки зрения идей новой физики и биологии с их исследованиями в области мозга, парапсихологии и различных явлений сознания. И не случайно в 70-е годы в США и Великобритании стали появляться институты аналитической психологии, отпочковавшиеся от единственного при жизни Юнга института в Цюрихе. Увеличилось и число молодых людей из Америки и Европы, прибывавших в Цюрих для обучения аналитической психологии. Многие из них вышли из радикальных движений протеста — против войны во Вьетнаме, борцов за гражданские права, за либерализацию женщин в обществе. В Европе эти молодые люди противостояли монополии традиционных социальных (буржуазных) и индивидуальных ценностей — итогом этих поисков стали, как известно, события 1968 года в Париже и других городах Западной Европы, "Пражская Весна" в Чехословакии. И не случайно, что эти и подобные им радикальные движения наряду с более привычными для общественных движений первой половины XX века социально-политическими формами искали способ индивидуального выражения через психологические формы и средства. Подобный поиск личного и психологического, идущего бок о бок с коллективным и общественно-политическим, можно рассматривать как нечто радикальное и оригинальное для указанного периода.
В России на 60-е годы пришлась так называемая "хрущевская оттепель" с ее литературным и культурным подъемом: песни Владимира Высоцкого, стихи Евгения Евтушенко и др., Театр на Таганке, проза Юрия Трифонова и Александра Солженицына. Именно в это время в Москве и Ленинграде были созданы факультеты психологии.
Так или иначе, но интерес к психическим аспектам жизни дал толчок к интенсивному брожению умов, особенно в последнее десятилетие ушедшего века. Сыграли здесь свою роль и драматические изменения в общественной и политической жизни Восточной Европы, крах коммунистического режима и гибель СССР как государства. Во всяком случае, сегодня постъюнгианский локальный спор постепенно распространился на более широкую академическую и психотерапевтическую среду...
В конце 60-х и начале 70-х годов Джеймс Хиллман вместе с рядом единомышленников* начал создавать оригинальные разработки юнговской психологии самости. Их работы этого периода (соответствующую библиографию см.: Хиллман, 1996, с. 114-122) и стали основанием того, что впоследствии было названо Хиллманом архетипической психологией. В очень сжатой форме предварительного резюме можно утверждать, что Хиллман попытался извлечь психоанализ из контекста медицины и не только подверг сомнению бытовавшую прежде традиционную медицинскую модель, но и стал убеждать нас оставить и сами (лингвистические) фантазии об излечении, коррекции, личностном росте, самостановлении, понимании и благополучии, выступающие в качестве исходных мотивов в психотерапевтической работе.
В 1968 году на одной из неформальных встреч с коллегами и друзьями Хиллман заявил, что "проблема в психологии и во всей западной мысли в целом заключается в их монотеизме, лекарство от которого лежит в восстановлении политеистического, языческого мира"**. Это был своего рода призыв к плюралистическому обществу, призыв, выраженный психологическим языком индивида — тем самым языком юнговской психологии, который и был прочитан новым поколением, заинтересованным в преобразовании общества и индивида.
*К числу первых сподвижников Хиллмана следует отнести Роберта Авенса, Вольфганга Гигериха, Адольфа Гуггенбюля-Крейга, Рафаэля Лопеса-Педрасу, Давида Миллера, позже Поля Куглера, Чарльза Боэра, Томаса Мура и др.
**Личное сообщение М. Адамса. Статья на эту тему была опубликована Хиллманом в 1971 году. Рус. пер.— Хиллман Дж. Психология: монотеистическая или политеитическая // Новая Весна.
Здесь уместно коснуться и самого понятия "постъюнгианство". В своем впечатляющем исследовании "Юнг и постъюнгианцы" Эндрю Сэмуэлс отмечает, что ввел этот термин, "чтобы указать и на связь с Юнгом, и на дистанцию, отделяющую их от него" (Сэмуэлс, 1997, с. 46). Здесь он имеет в виду не только и не столько набор психологических идей и практик, обязанных своим происхождением пионерским работам Юнга и последовательно развивающихся из них. Прежде всего Сэмуэлс выделяет постъюнгианство как синкретическое, единое целое. "Общей традиции недостаточно, чтобы сохранялось единство группы,— пишет он.— Необходимо также пространство диалога для того, чтобы избежать неизменно сосуществующих иллюзий консенсуса и раскола и обеспечить непрерывное движение вперед" (Сэмуэлс, 1997, с. 408). Тогда можно будет установить параллели и пересечения между сложными и конфликтующими глубиннопсихологическими практиками и идеями. Постъюнгианцы, пишет далее Сэмуэлс, "делят между собой общий вертекс (вершинное субъектное начало) и общее идеологическое будущее" (там же, с. 415). Сэмуэлс весьма искусно играет здесь роль посредника. "Важно, что каждое направление глубинной психологии демонстрирует свои возможности общаться и понимать друг друга" (там же). Он призывает к взаимной толерантности: "...нам следует перестать искать горшок с теоретическим золотом на конце радуги, а вместо этого нужно ценить гибкость наших концепций. Ибо именно гибкость сцепляет глубинную психологию" (там же, с. 418). Поскольку в последние годы "аналитическую психологию стали больше уважать", постъюнгианцам следует искать, как считает Сэмуэлс, идеологического сближения не только внутри своего круга, но и с психоаналитиками и представителями других направлений глубинной психологии. Сэмуэлс озабочен традиционной "зоной недоверия" между аналитической психологией и психоанализом, исторически возникшей по причине личных расхождений между Фрейдом и Юнгом, и ищет пути ее уменьшения и преодоления.
1999. №1. С. 37-51. См. также: Зеленский В. Джеймс Хиллман и психоаналитическая традиция: парадоксы интерпретации // Новая Весна. 2001. №"2-3. С. 12.
В этом контексте архетипическая психология оказалась тем же самым (хотя и более радикальным) отходом от Юнга, подчеркивающим и свою связь с ним, и определенную преемственность, и ориентированность на новые концептуальные рубежи. Определенной вехой в развитии постъюнгианского (постмодерного) проекта стала, в частности, конференция "К. Г. Юнг и гуманитарное знание", организованная в США в 1986 году. На ней с участием Хиллмана, Куглера, Кейси и Миллера был проведен отдельный симпозиум, посвященный отношениям Юнга и постмодерного мышления (Диалог о творчестве, 1997). Здесь отметим только, что на форзаце объемистой книги, выпущенной по материалам этой конференции, приводятся такие строки: "Доклады и эссе, опубликованные в настоящем сборнике, обнаруживают и те направления (юнговской) работы, которые выходят далеко за пределы психоаналитической теории и которые со всей ясностью демонстрируют нам, что юнговская герменевтика является значительно более тонкой и проницательной методологией, чем это ранее выявлялось его критиками. Фактически его методология предвосхищает значимые аспекты современных критических принципов и практики" (Casey, Hillman, Kugler, Miller, 1990).
В постъюнгианском мире фигура Джеймса Хиллмана выглядит достаточно сложной, и в его многогранном творчестве разобраться не так-то легко. Он опубликовал свыше двадцати пяти книг, включая и работы, написанные в соавторстве, и более двухсот различных статей. С момента выхода его первой работы прошло более сорока пяти лет.
Здесь я попытаюсь дать краткий общий обзор его интеллектуальной карьеры, как она сложилась за этот период. В целом можно сказать, что работы Хиллмана сочетают в себе интеллектуальный блеск и великолепие изысканных текстов, тонкость литературного вкуса и трудность в понимании многого из того, что он хочет выразить и передать. Хиллман — автор во многом элитарный, подчас он вынужден — или склонен — прибегать к трикстеризму. По мнению некоторых своих критиков, в частности, Д. Тейси, часто он "самопротиворечив и легкомыслен в попытках обмануть самого себя. Его эскапады, неожиданные повороты, прыжки и резкие изменения направления движения мысли способны приводить читателя в замешательство и вызывать негодование. Но прежде всего Хиллман представляет образ "вдохновенного" и ироничного мыслителя, который все же должен быть воспринят достаточно серьезно именно потому, что побуждающим мотивом его мысли чаще всего является архетипический смысл, архетипическая значимость. Хиллман способен определенно и драматически поляризовать свою аудиторию и своего читателя: существует много людей, которые его просто обожают, которые превозносят и отстаивают его дело, но есть и люди (и таких тоже немало), которые столь же неистово, страстно и горячо противостоят его идеям и его риторическому голосу. Весьма условно можно считать, что его интеллектуальные импульсы, равно как и манера писать и выступать, движимы двумя архетипическими стилями: стилем или паттерном 1ермеса, характеризующимся текучестью, изменчивостью, открытостью и сложностью, и стилем "эмоциональной анимы", который производит весьма динамичную риторику и для которого характерно проявление крайностей и драматических разворотов и перемен" (Тасеу, 1994).
Со многим в этой характеристике можно согласиться, пояснив, что в подобном "согласии" участвуют и мои собственные впечатления, поскольку мне посчастливилось знать Хиллмана лично еще до того, как он стал всемирно известным психологом — "Фрейдом XXI века", по выражению обозревателей средств массовой информации на Западе, и иметь с ним переписку и ряд встреч на протяжении нескольких лет.
Поскольку ни Фрейд, ни Юнг, равно как и их последователи, никаких психологических заведений не заканчивали, а обучались психологии сами, то сегодня все мы так или иначе оказались перед лицом существующего нового знания — глубинной психологии,— не укладывающегося в рамки ни медицинских институтов, ни университетских кафедр. Так что и герменевтика архетипической психологии рассматривается нами в контексте глубиннопсихологической истории и диалектики вообще и в контексте динамики возникновения и развития постъюнгианского движения на Западе, а в последние годы и в России в частности.
С конца 50-х до конца 60-х годов Хиллман вполне определенно следовал юнгианской линии развития, его исследования этого периода отличает оригинальность в рамках классической юнгианской теории. К ним в первую очередь относятся работы Хиллмана "Самоубийство и душа" (1964) и "Внутренний поиск" (1967) (см. также Hillman, 1960; Hillman, 1971). Уже здесь просматривается стремление Хиллмана к интеллектуальной самобытности и стремление выйти за пределы "швейцарско-немецкой" ментальности Юнга.
С начала 70-х до начала 80-х годов мы видим Хиллмана уже в качестве ведущего идеолога и полемиста новой стилистики постъюнгианского движения, определяемого теперь как "архетипическая психология". Среди работ этого периода можно назвать "The Myth of Analysis" (1972), "Loose Ends" (1975), "Re-Visioning Psychology" (1975), "The Dream and the Underworld" (1979), "Archetypal Psychology" (1983), "Healing Fiction" (1983).
В отношении стилистики архетипической психологии в рамках постъюнгианского движения в целом можно сказать, что она действует отчасти в контексте современной европейской и американской университетской мысли и критически осмысливает наследие Карла Юнга под углом зрения постмодерной интеллектуальной традиции, хотя сам Хиллман об этом нигде не упоминает.
С начала 80-х Хиллман постепенно оставляет интеллектуальные размышления по поводу архетипической психологии в пользу нового "экопсихологического" дискурса, главный интерес которого вращается вокруг представления о "душе мира" (anima mundi), неоплатонической идеи, переработанной в психологическом ключе. Примечательно, что подобный подход решительно атаковал современную психотерапию с ее обращенностью в глубины человеческой психики и концентрацией на внутрипсихических проблемах и индивидуальной симптоматике. В одном из своих многочисленных интервью Хиллман говорит: "Все стало чертовски "внутренним"! Это особенно проявилось в том, как массовая культура воспринимает Юнга. Все буквализировано. Все посвящено моей "внутренней" жизни. А ведь весь фокус юнговского подхода заключается в том, чтобы дать свободу потоку мысли, дать свободу исследовать различные аспекты явления... А нынешние юнгианцы во многом жертвуют юнговским даром — культурной перспективой, пытаясь загнать эту "свободу" в терапевтический кабинет. Юнг путешествовал по миру, разговаривал с африканцами и индейцами... Он говорил, что психическое разлито в мире, а не в черепной коробке, не "внутри" нас. Широко известно его критическое замечание по поводу современной жизни о том, что боги — голоса мировой психики — стали болезнями. , И здесь меня каждый раз спрашивают: не имеете ли вы в виду то, что боги существуют на самом деле? Что они реальны и живут внутри нас? И тогда я говорю: давайте рассмотрим саму идею "внутри". "Внутри" — это где?"
Как видим, в этот "экопсихологический" период Хиллман решается отвергнуть даже и некоторые установки самой архетипической психологии*.
*Здесь смотри следующие работы: Hillman, 1982; Hillman, 1983; Hillman, 1985; Hillman, 1992; Hillman, Ventura, 1993; Hillman, 1995a.
С начала 90-х годов Хиллман предстал перед мировым культурным сообществом в новом качестве известного и своеобразного автора, популяризатора своих прежних идей (см. Hillman, 1995b; Hillman, 1996; Hillman, 1998).
Здесь Хиллман, по мнению его коллеги и друга Адольфа Гуггенбюля-Крейга (личное сообщение), по-прежнему придерживается той же самой "психоэкологической" установки, но его стремление к коммерческому успеху наряду с желанием стать повсеместно признанным выводят его на новый уровень общепризнанного "экопсихолога".
Каждый из вышеназванных этапов интеллектуальной карьеры Хиллмана отражает его связь с меняющимся профессиональным окружением: первый — с клинической деятельностью и работой в Институте Юнга в Цюрихе (Кюснахт); второй — с университетской жизнью в Америке и нынешней интеллектуальной традицией в западном общественном сознании; третий (очень условно совпавший с уходом из аналитической и клинической практики) — с тем самым "реальным миром" за пределами клиники и академической жизни; четвертый — публичную деятельность в качестве писателя и лектора (оратора или ритора), лидера гуманитарного движения "Новый век", телевизионного ведущего, гостя многочисленных ток-шоу и автора международных бестселлеров.
Здесь Хиллман, по мнению ряда наблюдателей (Д. Тейси, А. Гуггенбюль-Крейг, Э. Сэмуэлс), разыгрывает непреодолимое влечение своего даймона, которое описывается на языке мифической фигуры Гермеса. Гермесу привычна атмосфера быстрых движений, направленных на разрушение общепринятых границ и правил, он не боится строить иллюзии, "наступать на горло собственной песне". Его не пугает драматическая смена направления своего движения, он свободно чувствует себя в мире "коммерции и чистогана". Наверное, только Аполлон, живущий в каждом из нас, считает такой мир "вульгарным", утратившим вкус, оскорбительным и противным для себя. Гермесу предназначено не в пример Аполлону действовать вызывающе, шокировать публику своим поведением, и, видимо, в ответ за пренебрежительное отношение к себе Гермес вручает Аполлону лиру и свирель, призванные наполнить мир восторженными лиризмом, поэзией и ритмом в психической сфере, находящейся под покровительством этого солнечного и справедливого бога. Но тем, кто решает следовать за Хиллманом, приходится нелегко, ибо Хиллман — тот самый лидер, который не желает, чтобы за ним "следовали", он всегда меняет свою тактику, так что его последователи постоянно спохватываются о его местонахождении и новом обличье: куда он пропал и кем стал. Те вещи, которые Хиллман еще недавно презирал (например, политику или экономику, а в другом контексте метафизические категории), внезапно могут стать краеугольными камнями его новой работы, а нежно лелеемое правило или наставление в одной книге может совершенно исчезнуть из его поля зрения через год.
Он одновременно и все, и ничего в своих разнообразных воплощениях, и новая маска или поза уже могут находиться в производстве, хотя теперь (вероятно, из-за возраста) его меркурианская походка несколько замедлилась, начала зацикливаться на самоповторах.
Для авторского стиля Хиллмана характерны взрывчатость смысловых фрагментов и замысловатость самой фразы, Хиллман блестяще владеет техникой аргументации и литературной стилистикой, он философски подготовлен. Хиллман обладает удивительной способностью разрушать обыденное — традиционное — понимание, переворачивать с ног на голову и обратно стандартные истины. Его отличает пытливый, проникающий и энергичный взгляд, так что с самого начала вы понимаете, что перед вами не просто один из интеллектуалов, но непременно лидер какого-то движения.
В начале 70-х Хиллман вернулся в США, оставив Институт Юнга в Цюрихе (Кюснахт), и начал интенсивную преподавательскую деятельность в различных университетах Америки — Сиракузах, Иейле, Чикаго и Далласе. Тот факт, что он оставил Цюрих при весьма сложных обстоятельствах и был втянут в различные сомнительные этические "разборки", несомненно, сделал его более настойчивым в поисках нового профессионального контекста. И Хиллман попытался вдохнуть новую жизнь в академическую сферу психологического знания. До него основной поток юнгианской литературы варился, что называется, "в собственном соку", и ему явно недоставало читателя, еще не "соблазненного" идеологией Юнга. Работы Хиллмана пришлись весьма кстати, по крайней мере в США; они, подобно лакмусовой бумажке, продемонстрировали читательский интерес как раз широкой публики, живущей в русле современной интеллектуальной традиции. В каком-то смысле Хиллман вынес наследие Юнга за пределы узкого круга посвященных (в США и Западной Европе) в клиническую практику, ввел его в основной интеллектуальный поток западной культуры. Он определенно является "посланцем" архетипического видения широкому интеллектуальному кругу людей.
Что же лежит в основе направления архетипической психологии, и какие идеи предлагает нам Хиллман в рамках своего учения?
Рассмотрим вначале возникновение и метаморфозы самого понятия "архетип" в глубинной психологии. Термин "архетип" встречается у древнеримских философов и богословов: Дионисия Ареопагита, Филона Иудея, Иринея и Августина. "Архетип" — это пояснительное описание платоновского "эйдоса", "идеи". Это наименование является верным и полезным для наших целей, поскольку оно означает, что, говоря о содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с "древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, то есть испокон веку наличными всеобщими образами" (Юнг, 1991, с. 98).
"До появления работ Фрейда,— замечает Хиллман,— самопознание в психологии означало познание сознания своего Эго и его функций. При Фрейде самопознание стало означать познание своей прошлой жизни, всей жизни, составляющей предмет воспоминаний. Но после Юнга самопознание означает архетипическое познание. Оно предполагает знание множества психических фигур из различных географических, исторических и культурных контекстов... После Юнга я не могу притворяться, что познаю себя, если я не познаю архетипы"
(Хиллман, 1997, с. 77).
Фрейд признавал архаико-морфологический характер бессознательного, допускал существование архетипов и называл их филогенетическими "схемами" или филогенетическими "прототипами" (см. в частности: Фрейд, 1996, с. 241, 249-250, 268-269, 514). (Говоря о "филогенетических схемах", Фрейд подразумевает Канта с его "философскими категориями", так как последние "заняты распределением впечатлений, полученных из актуального опыта".) Фрейд полагал, что "комплекс Эдипа, обнимающий отношения ребенка к родителям, принадлежит к числу этих схем или, вернее, составляет известный пример такого рода". И в тех случаях, когда "переживания не соответствуют унаследованной схеме, они реконструируются в воображении, работу которого было бы безусловно полезно проследить в деталях. Именно эти случаи лучше всего могут показать нам самостоятельное существование схем. Мы нередко можем увидеть, как схемы одерживают верх над индивидуальным переживанием" (Фрейд, 1996, с. 268).
В юнгианской психологии понятие "архетип" играет одну из ключевых ролей. Оно именует принцип, организующий феномен образности, принцип, обеспечивающий психическую реальность специфическими паттернами и привычными свойствами — универсальностью, типичностью проявления, регулярностью, постоянной повторяемостью на протяжении многих веков. По Юнгу, архетип представляет класс унаследованных психических содержаний, не имеющих своего источника в отдельном индивиде.
"Архетип в себе <...> есть некий непредставимый наглядно фактор, некая диспозиция, которая в какой-то момент развития человеческого духа приходит в действие, начиная выстраивать материал сознания в определенные фигуры. <...> По определению, архетипы суть некие факторы и мотивы, упорядочивающие и выстраивающие психические элементы в известные образы (зовущиеся архетипическими), но делается это так, что распознать их можно лишь по производимому ими эффекту"
(Юнг, 1995а, с. 47).
Те же самые качества присущи и инстинкту. Энергия архетипа инстинктивна, поскольку архетип по своей сути есть инстинкт; архетип есть "поведенческий паттерн" инстинкта, его значение или, как выразился Юнг, его "психический эквивалент" (Jung, С. W., vol. 8, par. 397).
Эта юнговская аналогия взята из животного поведения. Юнг предположил, что любой врожденный запускающий механизм (или инстинкт) одновременно и организован в паттерн, и вовлечен в образ фантазии, образ, который либо является "пускателем", либо непосредственно представляет саму цель. Инстинкт дает сбой или осечку в случае расстройств образной системы. Юнг определяет инстинкт как "влечение к определенной деятельности" (Юнг, 19956, пар. 728), которая настоятельна и непреодолима, унаследована, рефлективна по своему характеру, единообразна, регулярна и бессознательна. Среди инстинктов наличествуют такие, которые следуют специфическому принципу порядка, значения и целеполагания. Это и есть архетипы. Психическая жизнь индивида управляется ими.
Следует отличать архетип от "архетипического образа", являющегося формой представления архетипа в сознании. Непредставимые сами по себе, архетипы свидетельствуют о себе посредством архетипических образов (мотивов или идей). Это коллективные универсальные паттерны (модели, схемы), являющиеся основным содержанием религий, мифологий, легенд и сказок. У отдельного человека архетипы появляются в сновидениях, видениях, грезах.
По словам Юнга, эдипов комплекс был первым и притом единственным архетипом, открытым Фрейдом.
Архетипы составляют коллективное достояние, состоящее из общих абстрактных форм, которые структурируют личное приобретение частных, конкретных содержаний. Архетип определяется преимущественно по форме, составляющей лишь возможность образов, в то время как последние несут в себе содержание. Юнг говорит, что архетипы проявляются как "в форме образов, так и в форме эмоций" (Jung, С. W., vol. 18). Эмоциональность архетипических образов придает им динамический эффект.
Различие между архетипами и архетипическими образами можно объяснить на конкретном примере. Существует архетип героя вообще (мотив преодоления трудностей и достижения определенных целей), и имеется конкретный архетипический образ такого героя, выраженный, например, фигурой Ильи Муромца или Ивана Сусанина. Или существует архетипическое переживание состояния физической поглощенности ("проглоченности" или "сожранности"), и есть множество способов образно представить это состояние. Возьмем, к примеру, волка из известной сказки "Красная Шапочка". Или образ колдуньи, пожирающей детей, великана-людоеда, дракона и т. п. Архетип представляет абстрактную тему (поглощенность, достижение выигрыша), тогда как архетипические образы (Илья Муромец, Иван Сусанин, кит, колдунья, великан-людоед, дракон и т. п.) являются архетипическими вариациями на эту тему.
Идея архетипа весьма плодотворна для психотерапии. Поскольку фантазия является не обрывком нереальности, а первичной реальностью человека и выражает архаические эмоциональные и творческие аспекты личности, то, фокусируясь на фантазии, мы прикасаемся к тому, что реально работает в душе. Качественные преобразования в фантазии, такие, какие наблюдаются в длительных сериях сновидений или в медитативных упражнениях, представляют архетипические преобразования, управляющие личностью и являющиеся ее природной основой.
Впервые термин "архетипическая психология" был введен Хиллманом в 1970 году в редакторском послесловии к журналу "Spring" (см. Hillman, 1975a, р. 138-145).
Теорию Юнга о доминантах или архетипах, сформулированную им в 1919 году, Хиллман считает наиболее фундаментальной областью работы великого швейцарца. Архетип пронизывает психическую жизнь человека; в юнговских разработках это понятие, по определению Хиллмана, "и точно, и вместе с тем отчасти неопределимо и открыто" (Hillman, 1975a, р. 142). Так что, заключает Хиллман, психологии Юнга более соответствует термин "архетипическая", нежели "аналитическая", поскольку он "более точно описывает юнговский подход к основам психического" (Хиллман, 1996, с. 20).
В современном изложении архетипическая психология представляет постъюнгианскую психологию (Сэмуэлс, 1997), критическую разработку юнгианской теории и практики.
Архетипическая психология отвергает существительное "архетип", хотя и сохраняет прилагательное "архетипический". С точки зрения Хиллмана, различие между архетипами и архетипическими образами является несостоятельным (Hillman, 1983). По его мнению, все, с чем все индивиды когда-либо сталкиваются на психическом уровне, есть образы или, иначе говоря, явления, феномены. Хиллман в этом смысле — феноменолог: "Я просто следую имагистическим, феноменологическим путем: беру вещь такой, какая она есть, и даю ей говорить" (Hillman, 1983, р. 14). Для архетипической школы архетипов как таковых не существует. Существуют только феномены, или образы, которые могут быть архетипическими.
Для Хиллмана архетипическое есть не категория, а лишь рассмотрение — перспективистская операция, выполняемая индивидом с образом. Поэтому Хиллман говорит, что "любой образ можно считать архетипическим". Архетипическое — это "действие, совершаемое индивидом, а не вещь как таковая" (Hillman, 1975b). Рассматривать образ как архетипический значит рассматривать образ как таковой в определенной перспективе, операционально наделять его типичностью или, по определению Хиллмана, "ценностью" (Хиллман, 1996, с. 69). И далее: "...наш эмоциональный посыл направлен на такое восстановление всей глубины и богатства психологии, при которых она резонировала бы с душой, описываемой как необъяснимая, множественная, априорная, порождающая и неотъемлемая. В той мере, в какой каждый образ может получить свое архетипическое значение, вся психология окакзывается архетипической... В данном случае термин "архетипический" относится не к объекту, а к движению, совершаемому субъектом" (там же).
Фактически архетипическая психология включает в себя то, чего старался избежать Юнг,— "метафизический конкретизм" (Jung, С. W., vol. 9i, par. 119). Юнг говорит, что "любая попытка дать графическое описание" архетипу неизбежно уступает метафизическому конкретизму "до определенного момента", так как качественный аспект, "в котором он проявляется, всегда облекает его, и поэтому описать его можно только в терминах специфической для него феноменологии" (там же). Хиллман не постулирует и не выводит метафизическое существование архетипов как предшествующее существованию образов. По мнению архетипических психологов, любой и каждый образ, даже самый бесспорно банальный, можно рассматривать как архетипический.
Это постъюнгианское употребление термина "архетипический" вызывает оживленную полемику. Большинство юнгианцев сохраняют термин "архетип" и определяют его так, как это делал Юнг. Юнгианский аналитик В. Одайник вообще критикует Хиллмана за употребление названия "архетипическая психология" (см. Odajnyk, 1984). По мнению Одайника, во избежание терминологической неоднозначности ему следовало бы назвать школу "имагинальной психологией" или "феноменальной психологией". "Архетипическая психология,— говорит Одайник,— звучит так, словно она базируется на юнгианских архетипах, когда в действительности это не так" (Odajnyk, 1984, р. 43).
Пример архетипической психологии довольно наглядно демонстрирует различие между академической психологией, академическим подходом к практической психологии и глубинной психологией, берущей начало в реальном погружении в глубины психического — будь то личная несостоятельность, отсутствие каких-либо свойств или качеств, признание собственного поражения, фрагментация психического материала и др., где непосредственно сам психопатологический кризис, медленный и затяжной упадок духа приводят к изменению в Эго-сознании. Теряются привычные координаты поступков и мыслей, предшествующее осознавание внешнего мира и себя затемняется и дезориентируется, а то, что ранее пребывало втуне, на дне, и было, что называется, прочно забыто или вовсе неведомо, возвращается и всплывает вновь на поверхности сознания. Остается напомнить, что подобное "реальное погружение" в свое время осуществил и сам Юнг, весьма впечатляюще описав это состояние в своей автобиографической книге "Воспоминания, сновидения, размышления" (см., в частности, главу "Стычка с бессознательным").
Список предшественников архетипического направления в психологии Хиллман начинает с позднеантичного мыслителя неоплатоника Плотина. Он демонстрирует историческую связь и преемственность между Юнгом и Плотином на базе их сходной психологической установки, архетипического аттитьюда, который традиционно именуется неоплатоническим. Оба ставили один и тот же вопрос: какова природа психической реальности?
Хиллман рассматривает параллели структурных основ архетипической психологии и идей Плотина.
1. Человек может действовать бессознательно. Душа осознает свое поведение на одном уровне и одновременно не осознает его на другом. Психическое содержит воспоминания, которые бессознательны. Существуют бессознательные действия, привычки и содержания памяти. Наряду с тем, что Плотина называют "первооткрывателем бессознательного", его представление об "универсальной психике" сравнимо с коллективным бессознательным Юнга (Hillman, 1975a, р. 150).
2. Сознание подвижно и множественно. Его нельзя приписать только одному центру или субъективной активности, такой, например, как единственное Эго. Психическое требует описания на языке множественности, так как "человек есть многое" ("мы ведь многие"; см. Плотин, 1995, с. 587). Юнг представляет сходную множественность сознания в понятии о разобщенности психического на многие комплексы, каждый из которых наделен своим природным светом, своей искрой или частицей (Jung, С. W., vol. 8, par. 388). Для Плотина сознание может быть связано с той или иной частями.
И для Плотина, и для Юнга душа не есть Эго. Подлинное сознание соотносится с душевным осознанием себя как отражения универсального коллективного психического, а не осознанием себя в виде отдельного субъективного Эго (Hillman, 1975a, р. 151).
3. Сознание зависит от воображения, а воображение занимает центральное место в душе. Когда воображение занимает верное место, то оно и действует правильно и работает, как зеркало, так с помощью него осуществляется рефлексия сознания (Hillman, 1975a, р. 151). Но, несмотря на то что воображение есть зеркало, оно единственное выступает как активная душевная энергия, независимая от органов, как чисто психическая деятельность. Плотиновская характеристика воображения как "зеркалоподобного" содержит в себе мысль, весьма важную для архетипической психотерапии: расстройства сознания следует приписывать расстройствам зеркализации, поскольку если сознание базируется в воображении, то в последнем коренятся и расстройства сознания. Одним из признаков расстройства оказывается мысль без образа или осознание понятий или идей без отражения их в психическом субстрате, в зеркале образов. Психотерапия сознания требует внимательного изучения воображения, функциональной связи между сознанием и воображением, сознательных идей и понятий в той части, в какой они соотносятся с образами души и могут быть ими скорректированы (Hillman, 1975a).
Психология сознания Плотина является, таким образом, подлинной психологией, а не переодетой физиологией, в которой сознание проистекает из процессов, происходящих в мозге. (Последнее мы имели возможность наблюдать в советской психологии, представленной учением Павлова.) Такой подход характерен и для Юнга.
4. Между Плотином и Юнгом существует сходство и в стиле. И тот, и другой разделяют стержневое видение, основанное на первичной метафоре души: все сказанное является одновременно заявлением души и заявлением о душе. В одно и то же время душа выступает и как субъект, и как объект.
В этом смысле психология никогда не получает окончательного утверждения, не представляет собой законченной системы и даже не может сделать вполне уверенного заявления. Любое толкование сна, любой психологический закон, любой инсайт являются одновременно и ответом, и новым вопросом. И всякое субъективное психологизирование отражает архетипические процессы mundus imaginalis (мира воображаемого), так что чем более воображаемым — непосредственно в образах — выступает такое психологизирование, тем более обоснованным оно является и тем с большей правдивостью оно отражает само психическое. Поэтому Юнг всегда относился к своим имагинативным психологическим содержаниям преимущественно гипотетически, как к "если бы", как к фантазиям, которые он называл "мифологизированием". Плотин также обращался к мифу, когда демонстрировал инсайт (Плотин, 1995; Геракл— с. 589, Кронос — с. 57, Афродита — с. 289, Эрос - с. 549-573, Музы - с. 120, Зевс - с. 121, 125, 132-133, 136).
Итальянский философ, организатор флорентийской платоновской Академии, Марсилио Фичино перевел на латинский язык сочинения Платона и неоплатоников Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия, Михаила Пселла. Он является автором книг "Платоновская теология о бессмертии души", "Книгажизни", "О христианской религии", "Письма". На русском языке его работы до сих пор не издавались, и психологам это имя практически неизвестно.
Хиллман считает Фичино глубинным психологом, автором, писавшим на психологические темы. "Когда отец Марсилио, доктор при дворе Медичей, взял мальчика первый раз с собой, то тем самым решил его судьбу: лечить людские души по аналогии с отцом, лечившим их тела" (Hillman, 1975a, р. 154). В своих трудах Фичино взял многое из неоплатонической традиции, сделав центральным моментом своих рассуждений человеческую душу. "Душа — величайшее из всех чудес природы. Все другие вещи, обретающиеся под Богом, всегда несут в себе лишь одно-единственное бытие, и только душа обнимает все вещи вместе... Поэтому она по праву может быть названа центром природы, срединным местом всех вещей, последовательностью мира, ликом всеобщности, связью и слиянием текущих моментов универсума" (там же, р. 155). Поместив душу в центр мироздания, Фичино сделал свою философию психологической и признал при этом, что любая подлинная философия основана на психологическом переживании, определяет последнее и определяется им.
Хиллман говорит также об идеях Фичино, касающихся образования и воспитания. "Истинное обучение — обучение психологическое". Традиционные методы обучения философии — логика, эмпирическая методология, теологическая метафизика — требуют в равной степени встречного обучения души. Это осуществляется "интроспекцией внутреннего переживания, которое учит независимому существованию психической деятельности, отдельной от деятельности телесной". Под "телесной деятельностью"* следует понимать неоплатоническое утверждение о способе видения мира, который непсихологичен и, стало быть, погребен в темнице натуралистического, буквалистического и материалистического бессознательного.
* Плотин различал движение души и телесное движение. Душа движется по кругу, она вращается, в то время как движение вперед характерно для тела. Приняв "телесное" в качестве природного, прямолинейного, непосредственного начала или подхода, можно увидеть, что встречное обучение души означает иной стиль рефлексии, стиль, в котором первичным оказывается обхождение, циркумамбуляция. Таким образом, "тело" у Фичино — это не нечто отделенное от души в буквальном смысле. Скорее, Фичино имеет в виду отделение от природной и простой "поступательной" телесной точки зрения, которая лишь слегка касается циклических вечнотекущих устремлений души.
Таким образом, "встречное обучение" представляет собой психоанализ, предлагающий человеку узреть прежде всего психическую реальность и рассматривать далее все события в плане их значений и ценности для души. Его позиция, утверждающая, что разум имеет свое обиталище в душе, сродни юнговскому esse in anima, "бытию в душе" (Юнг, 19956, пар. 66, 67). Реальность человеческого бытия есть реальность бытия психического, и это сама по себе единственная реальность, которая опознается мгновенно и непосредственно и также мгновенно и непосредственно представлена. Все, что известно, известно посредством души, то есть передано через психические образы, которые и составляют нашу первичную реальность (Юнг, 1994а, с. 183).
Еще один пункт, на котором останавливается Хиллман, говоря о психологических взглядах Фичино, роднящих его с Юнгом,— это размышления Фичино, касающиеся фантазии. Фичино рассматривает психическое как нечто представленное в трех аспектах или началах. Первый — разум или рациональный интеллект; второй — idolum (воображение или фантазия), через которую каждый из нас связан с судьбой; третий — тело, через которое каждый из нас связан с природой. А теперь посмотрим, говорит Хиллман, на второй и третий аспекты, точнее, на связь между фантазией и телом. Это удивительным образом соответствует идее Юнга относительно связи между архетипическим образом и инстинктом (Jung, С. W., vol. 8, par. 408-420). У обоих фантазия демонстрирует способность психического главенствовать и направлять компульсивное (навязчивое) течение природы — "тела" на языке Фичино, "инстинкта" на языке Юнга. Образы фантазии являются поэтому средствами души привносить судьбу в природу. Без фантазии мы не имели бы ощущения судьбы и оставались бы природными существами, и не более. Но с помощью фантазии душа способна повести за собой тело, инстинкт, и природа оказывается в услужении у индивидуальной судьбы. Наша судьба раскрывается в фантазии, или, следуя за Юнгом, можно сказать, что в образах нашего психического мы обнаруживаем свой миф (там же, р. 157).
Джамбаттиста Вико — итальянский мыслитель, известный в России главным образом своим сочинением "Основания новой науки об общей природе наций", несколько раз издававшимся на русском языке.
Если Фичино был переводчиком произведений Платона и Плотина, то Вико был читателем этих переводов*.
Юнг также читал переводы Фичино. См., в частности, сноску к параграфу 174 в книге: Юнг, 19956.
Вико считается прародителем многочисленных направлений современной мысли: математики, лингвистики, социологии. Его сравнивали с Гегелем, Марксом, Сартром, Леви-Строссом и др. Многие современные философы и историки сходятся в оценке его значимости для становления гуманистического метода в эпистемологии, в развитии антипозитивизма и антикартезианства, а также "понимающей психологии", развитой впоследствии Дильтеем, Кассирером и Ясперсом. В этом смысле Вико являлся предшественником юнгианского подхода. В частности, утверждает Хиллман, он использует понятия анимы и анимуса (Hillman, 1975a, р. 157). Как и Юнг, Вико допускает автохтонное происхождение мифов, возникающих независимо (без диффузии из одного источника) "среди народов, неизвестных друг другу" (Вико, 1994, с. 76). Он признает, что такие основания, как здравый смысл, афоризмы и базовые принципы поведения, равно как и народная мудрость, являются частью языка "умственных универсалий", языка разума, "общего всем народам и нациям" (там же, с. 80).
Но все-таки, спрашивает Хиллман, насколько Вико может рассматриваться как предшественник архетипической психологии? Подобной роли, по мнению Хиллмана, он заслуживает главным образом в плане детальной разработки им метафорического мышления, или Поэтической Мудрости (Hillman, 1975a, р. 87, 123). Это мышление являлось для Вико первичным, точно так же как для Юнга первичным было фантазийное мышление (Юнг, 19956, пар. 78, 84, 174,761).
В своей книге Вико изображает типические аспекты человеческого разума как Фантастические Универсалии (universali fantastici) (Вико, 1994, с. 177), или универсальные образы, подобные обнаруживаемым в мифах. Он представляет (первым из мыслителей XVIII века) двенадцать
олимпийских богов как базовые структуры, наделенные историческим, социологическим, теологическим и психологическим значениями (Вико, 1994, с. 105). С одной стороны, высказанные им идеи ассоциируются в ретроспективе с политеистическим воображением, обнаруженным еще в неоплатоническом подходе к психическому, а с другой — позволяют наметить контур последующей юнговской мысли, в которой демоны и боги оказываются психологически базовыми реальными структурами. Для Юнга боги не были проекциями. Юнг говорит: "...вместо извлечения этих фигур из своих психических состояний нам следует прослеживать сами психические состояния из данных персонажей" (Jung, С. W., vol. 13, par. 299;Jung, С. W, vol. 9ii, par. 41). Другими словами, мифические персонажи являются архетипами, метафизическими реальностями, с которыми неизбежно сообразуется реальность физическая. Вико приводит пример: "...истинным полководцем оказывается, например, Готфрид, изображенный Торквато Тассо, и все полководцы, не соответствующие решительно во всем Готфриду,— не настоящие полководцы" (Вико, 1994, с. 86-87).
В идее Вико о поэтических персонажах просматривается архетипический способ или вид психотерапии (Hillman, 1975а, р. 159). Поэтический персонаж, герой или бог делается психической структурой, с помощью которой мы помещаем события в mundus imaginalis (мир воображаемый) и смотрим, насколько хорошо данные персонажи согласуются с универсальными типами или архетипами. Поэтический персонаж является тем, что мы называем архетипическим образом, с которым можно сравнить тот или иной конкретный случай, выявить тот или иной пробел и осуществить устранение ошибки. Архетипическая психотерапия действует, пользуясь инструментом "похожести", "сходства". В неоплатонической мысли, говорит Хиллман, события распознаются (признаются) по тому, чем они по своей сути являются, и, таким образом, через это признание "возвращаются обратно", направляясь к своей подлинной первопричине в сонме божественных идей (Hillman, 1975a, р. 159). Эти божественные идеи становятся у Вико Фантастическими Универсалиями или поэтическими фигурами (персонажами), а у Юнга — архетипами.
Этот метод, называемый в неоплатонизме возвращением или реверсией (эпистрофой), сравним с тем, что Вико называет "ricorsi", или "Возвращение" (Вико, 1994, с. 439, 442 и далее). Возвращение — не только сама идея о том, что история повторяется и суммирует себя в циклах. Психологически "возвращение", считает Хиллман, есть метод понимания настоящих событий на языке поэтических характеров, в их архетипическом контексте. "Возвращение" (как и неоплатоническая реверсия) является точкой зрения, определенной перспективой, позицией, позволяющей рассматривать исторические события в мифологическом ключе, а сами мифы — на фоне текущих исторических событий.
Процесс устранения ошибок и "возвращения" в архетипической психотерапии означает приближение (аппроксимацию) личностного поведения и фантазии к архетипической фигуре, к мифу, говоря языком Вико, и признание любого поведения и фантазии в качестве метафорического выражения, или Поэтического Образа. Понимание здесь заключается в исправлении ошибки самим Образом, относительно которого помещается то или иное поведение или фантазия. В зеркале подобных Образов мы ищем и распознаем самих себя.
Непосредственным зачинателем архетипической психологии Хиллман считает Генри Корбина, французского ученого, философа, мистика, известного интерпретатора философии ислама. Мы, говорит Хиллман, обязаны Корбину мыслью, высказанной им в начале 70-х годов, о том, что мир архетипов (mundus archetipalis, аламаль-митхаль) также является миром воображаемым (mundus imaginalis). Это особый мир воображаемых реальностей, для исследования которого требуются иные методы и способности восприятия, отличающиеся от духовного мира, лежащего за пределами этих реальностей, или эмпирического мира обычного чувственного восприятия и наивных формулировок. Мир воображаемый предлагает онтологический способ определения архетипов психического как фундаментальных
структур воображения или как существенно имагинативных явлений, трансцендентных миру ощущений если не по виду, то по своей ценности. Их значимость заключена в их теофанической природе, в их виртуальности или потенциальности, которая онтологически неизменно выходит за пределы актуальности. (В качестве феноменов они должны являться, но являются они воображению или в воображении.) Мир воображаемый дает архетипам (при необходимости) оценочно-космическое начало, отличное от таких основ, как биологический инстинкт, вечные формы, числа, социально-лингвистическая передача, биохимические реакции, генетическое кодирование и т. д.
Поместив архетипические реальности в онтологический контекст, Корбин выдвинул еще два утверждения: (1) фундаментальный характер архетипа прежде всего доступен воображению и в первую очередь предстает в виде образа; поэтому (2) метод архетипической психологии имагинативен. Ее изложение должно быть поэтическим и риторическим, а рассуждения не обязаны носить логический характер. Поэтому ее терапевтическая задача состоит не столько в социальной адаптации и личностной индивидуализации, сколько в работе над возвращением пациента к имагинальным реальностям. Психотерапия ставит своей целью развитие чувства души, срединной области психических реальностей. Поэтому метод психотерапии заключается в развитии воображения (Хиллман, 1996, с. 60-61).
Работы "Самоубийство и душа", вышедшая в 1964 году, и "Внутренний поиск", опубликованная тремя годами позже, принадлежат в творческой биографии Хиллмана к периоду "прорастания" сквозь узко "цеховой", "семейный" круг юнгианских аналитиков в лидера стремительно нарождавшегося постъюнгианского движения. Уже на этом этапе Хиллман продемонстрировал свою незаурядную способность оригинального мыслителя, стремящегося выйти за пределы швейцарско-немецкого мышления, представленного и очерченного трудами Юнга, равно как и диктуемого профессиональным окружением: учебным и клиническим процессами, развернутыми в Институте в Кюснахте (Цюрих). Господствующее место в обеих книгах занимает психология души. Поэтому чрезвычайно полезно и важно рассмотреть это понятие поподробнее.
Основной метафорой психологии, считает Хиллман, должна быть душа (Хиллман, 1996, с. 72).
Тело мы видим, ощущаем, чувствуем; душа же невидима. Поэтому некоторые говорят, что души нет. Говорят это и многие психологи. Люди, призванные изучать психику, то есть душу, отрицают само ее существование. Но точно также невидимы и наша память, внимание, воля, чувства — все проявления нашей психики, души. Однако никому не приходит в голову отрицать их существование.
Для серьезного ученого видимость явления вовсе не обязательный признак его существования. Мы видим и слышим далеко не все, что несомненно существует: так, у нашего глаза ограничена способность зрительного восприятия, он видит лишь в определенном диапазоне длин волн; то же относится к слуховому восприятию. Поэтому говорить: "Души нет, потому что ее не видно",— все равно что уподобиться слепому и глухому, отрицающему существование мира. Столь же несостоятелен аргумент невидимости при отрицании бытия Бога.
О людях мы говорим: "душевный человек", "добрая душа", "чистая душа". И все понимают, о чем идет речь. Мы чувствуем состояние своей души: "душа не на месте", "душа ушла в пятки", "душа горит" и т. д.
"Душа", несомненно, побуждает к ассоциациям с многочисленными философскими, религиозными и культурными контекстами. Еще в начале века это понятие стало постепенно вытесняться из европейского научного психологического обихода, заменяясь более приемлемым для академической психологии словом "психика"*.
*В частности, без него прекрасно обходилась и так называемая "советская психология". Последний раз в советское время этот термин встречается в "Психологическом словаре" (Варшава, Выготский, 1931, с. 66).
В архетипической психологии представление о душе имеет ряд совершенно специфических смысловых оттенков, из которых наиболее значимыми, вероятно, являются, ранимость, меланхолия и глубина. Истоки последней можно обнаружить в юнговской теории, предполагающей наличие независимого фактора, который Юнг однажды назвал глубиной души. Здесь имеется в виду то, что личность может достичь весьма высокого экономического или образовательного уровня и тем не менее остаться психологически тупой, неразвитой в душевном плане, находящейся ниже себя по культуре, чувственности, способности к эмоциональным проявлениям, к самопроникновению и т. д. Глубинный анализ, в частности, способствует созиданию души, "углубляя" пространство психических событий, будь то чувства, инсайты, особенности патологического проявления или фантазии. И когда Юнг говорит, что он боится за "современного человека, ищущего душу", то речь идет как раз о несоответствиях и поверхностности на психологическом уровне (Jung, 1973, р. 235).
В то время как некоторые современные психологи с одобрением отнеслись к призыву Хиллмана вернуть душе центральное место в психологии, другие рассматривали его идеи настороженно, ссылаясь среди прочего на то, что работы Хиллмана трудны для понимания, содержат крайне провокационные высказывания и характеризуются критическим отношением к традициям гуманизма.
Так или иначе Хиллман перечисляет пять характеристик, касающихся природы души: душа (1) делает возможным любое значение, (2) обращает события в переживания, (3) влечет за собой углубление переживания, (4) увязывает все с любовью и (5) имеет особое отношение со смертью (Hillman, 1975b, p. xvi; Hillman, 1965, p. 44-47). Как следствие этих пяти характеристик, душа для Хиллмана является "имагинативной возможностью нашей природы", возможностью, которая осознается в рефлективном размышлении, сновидении, образе и фантазии. Смерть весьма значима для души, поскольку возможность (а следовательно, воображение) вытекает из экзистенциального признания своей конечности: только то, что конечно, может воображать свои возможности, часть из которых
будет реализована, другие же (по причине смерти) нет (Hillman, 1992). Хиллман употребляет термин "душа", отражающий "нарочито неясное понятие, которое не поддается значимому определению" (Hillman, 1965, р. 46). Хиллман отвергает сильное, подверженное инфляции, поверхностное Эго и защищает душу, которая признает слабое, угнетенное и глубокое. "Душа заставляет Эго чувствовать дискомфорт, неопределенность, потерянность. И эта потерянность и есть знак души. Вы не можете иметь душу или отождествляться с душой, если не чувствуете, что потеряли ее" (Hillman, 1983, р. 17). "Душа,—говорит он в другом месте,— не есть нечто данное; ее надо созидать" (Hillman, 1965, р. 18, 47-48). В этой связи он приводит слова Китса: "Если угодно, назовите мир "юдолью созидания Души". Тогда вы поймете предназначение мира" (Hillman, 1975b, p. ix). Здесь содержится косвенное указание на неоплатоническое выражение "душа мира", или anima mundi, которое Хиллман переводит как "душа-в-мире". Созидание души в мире приводит к углублению опыта, при котором Эго подавляется и сдерживается. Вместо Эго, которое нисходит в бессознательные глубины только для того, чтобы индивидуироваться по отношению к самости, и затем восходит к сознательной поверхности, Хиллман защищает Эго, которое погружается в архетипические глубины и остается там, чтобы ожить в виде души. Хиллман, как и Юнг, подчеркивает, что "анима", собственно, и означает "душу". В этом отношении цель анализа, по Хиллману, состоит не в индивидуации, а в "одушевлении"*.
В дальнейшем, в период создания "экопсихологического дискурса", Хиллман стал подчеркивать, что душу имеют не только индивиды, но и мир или материальные предметы мира. В отличие от субъект-объектного дуализма Декарта и всех его последователей, Хиллман заявляет, что природные (нечеловеческие) "вещи" тоже имеют душу (Hillman, 1983). Фактически архетипическая психология является "анимистической" психологией. В отличие от традиционного представления о том, что мир преимущественно состоит из "мертвой" материи и материальные предметы (не только природные, но и культурные предметы, или артефакты) нодушевлены, Хиллман утверждает, что они одушевлены, или "живы". Он имеет в виду, что не только индивиды, но и объекты обладают определенной "субъективностью" (там же, р. 132), что вещи несут в себе некоторое "бытие". По словам Хиллмана, мир не мертв, но он и не здоров: он жив, но болен. Наряду с анализом индивидов Хиллман полагает необходимым анализ мира или материальных объектов в мире, так, словно они субъекты. С этой точки зрения мир нуждается в терапии не меньше, чем индивиды. Таким образом, архетипическая психология оказывается в определенном отношении психологией "окружающей среды", или "экологической" психологией. Рассмотрением этой проблемы занимается сегодня ряд архетипических психологов, например, Роберт Сарделло (Sardello, 1992). Психологию души популяризировал в своих работах Томас Мур (см. Moore, 1993; Moore, 1994).
Согласно Хиллману, душа обычно скрывается под покровом повседневной рутины, догм и застывших верований. Она готова проявиться в такие хаотические , "патологические" моменты, когда мы переживаем распад или утрату своих убеждений, верований или теряем чувство безопасности. Именно в такие моменты наши образные переживания, эмоции, желания и ценности усиливают свою интенсивность, и мы в наибольшей степени осознаем психическое в его сущностной форме. Происходит высвобождение внутренней божественной самости, той самой искры священного света, которая скрывается внутри человеческой личности. Хиллман полагает, что сам момент деконструкции устоявшихся идей в психологии или где-то еще обеспечивает нас условиями для психического откровения.
Частично план Хиллмана состоит в том, чтобы встряхнуть нас интеллектуально, то есть основательно "пощипать" наши застывшие схемы мышления с целью дать возможность пробиться "истинно" созидательной силе -"искре божией", или "душе",— и позволить ей найти свой собственный путь в рутинной каталогизированной системе верований. Предлагаемые русскоязычному читателю работы в этом отношении являют прекрасный образец "встряхивания" даже и сегодня, несмотря на то что они были написаны в 60-е годы. Таким образом, в некотором смысле сами его идеи могут быть использованы в качестве оружия в борьбе против привычных устоявшихся догм, а затем отброшены (аналог — строительные леса), после того как они выполнят поставленную перед ними разрушительную задачу. При чтении любых работ Хиллмана временами кажется, что его прежде всего интересует разрушение традиционных теорий и догм, а не новые теории, появляющиеся вместо существовавших ранее, что для того, чтобы стать сторонником идей Хиллмана, надо быть "человеком баррикады" — быть постоянно готовым вести борьбу, нападать и т. д. Но при этом можно утверждать, что существуют определенные повторяющиеся темы, хотя и разрушительные по скрытым в них намерениям, но характеризующие точку зрения уже самого Хиллмана; среди них достаточно важен интерес Хиллмана к теме "множественная личность".
В отличие от индивида, личность не существует сама по себе, а погружена в пространство культурных, символических и исторических процессов. Они приходят в соприкосновение с образами психического.
Тот действительный мир, в котором обитает личность, является психической реальностью. У Юнга "реальность" получает совершенно иное определение, чем у Фрейда, где само слово относится главным образом к тому, что является внешним, социальным и материальным, и где психическая реальность является убедительной только в сфере неврозов и психозов. Юнг заявляет: "Реальность есть попросту то, что работает в человеческой душе" (Юнг, 19956, пар. 60). А в душе работают все сколько-нибудь вообразимые вещи — ложь, галлюцинации, политические лозунги, старомодные научные идеи, суеверия. Эти события реальны вне зависимости от того, истинны они или нет. Многие другие сознательные события — добрый совет, исторические факты, этические предписания, психологические истолкования — могут не получить никакого ответа в психической глубине и оттого будут считаться нереальными вне зависимости от степени соответствия истине.
Теория личности, принятая в архетипической психологии, существенно отличается от других господствующих в европейской психологии взглядов на личность.
Первая аксиома этой теории опирается на последние результаты юнговской теории комплексов (Юнг, 2003, с. 115-128), согласно которым каждая личность множественна по своей сути (см. Jung, С. W., vol. 8, par. 388ff). Множественная личность — это сколок общечеловеческих качеств в их естественном состоянии. "В ряде других культур,— пишет Хиллман,— эти множественные личности имеют имена, местонахождение, энергии, функции, голоса, ангельские и животные формы и даже теоретические формулировки как различные виды души. В нашей культуре множественность личности рассматривается либо как психиатрическое отклонение, либо — и это в лучшем случае — как неинтегрированные интроекции или парциальные личности. Психиатрический страх перед множественной личностью свидетельствует об идентификации личности с парциальной способностью, а именно с "эго", которое, в свою очередь, разыгрывает на психологическом уровне двухтысячелетнюю монотеистическую традицию, превозносящую единство в ущерб множественности" (Хиллман, 1996, с. 106).
Архетипическая психология расширяет толкование , юнговских персонифицированных названий компонентов личности — тень, анима, анимус, трикстер, мудрый старец, великая мать и т. д.
Хиллман подчеркивает, что "с точки зрения архетипической психологии сознание дано вместе с различными "парциальными" личностями. Вместо представления парциальных личностей в виде фрагментов "Я" нам представляется более целесообразным соотнести их с индивидуальными моделями предшествующих направлений психологии, в которых комплексы можно было бы назвать душами, дэймонами (daimones), ангелами, гениями и другими имагинально-мифическими фигурами. О существовании сознания, априорно постулируемого вместе с этими фигурами или персонификациями, свидетельствуют их вмешательства в сферу контроля эго, т. е. психопатология обыденной жизни (Фрейд), расстройства внимания в ассоциативных экспериментах (Юнг), своеволие и лукавство фигур в сновидениях, навязчивые состояния и компульсивные мысли, способные вторгаться при понижении ментального уровня (Жане). В отличие от большинства психологии, подвергающих анафеме подобные личности как дезинтегративные, архетипическая психология предпочитает повышать уровень осознания фигур, неподвластных эго, и рассматривает конфликт с ними, придающий относительный характер ощущению монопольной уверенности и единственности эго, как основное поприще для созидания души" (там же, с. 107).
В итоге личность представлена прежде всего с позиции образности, то есть как живая человеческая драма, в которой субъект, Я, принимает участие, но не выступает в качестве единственного автора, режиссера или главного героя. И лишь потом она сохраняет интерес с точки зрения жизненных этапов и развития, типологий характера и функционирования, психоэнергетики, направленной на достижение общественных или индивидуальных целей, способностей (интеллект, чувство, воля) и сочетаний этих составляющих.
Хиллман подчеркивает, что "здоровая, развитая или идеальная личность должна принимать во внимание свою, драматическую, замаскированную, неоднозначную ситуацию. Ирония, юмор и сострадание служат признаками такой личности, поскольку они свидетельствуют о понимании множественности значений, судеб и намерений, реализуемых любым субъектом в любой момент. "Здоровая личность" менее всего воспринимается на основе модели естественного, примитивного или первобытного человека со всей его ностальгией, или общественно-политического человека с его миссией, задачей, или буржуазно-рационального человека с его морализмом. Вместо этого она рассматривается на фоне артистической личности, для которой процесс воображения составляет стиль жизни. Реакции такой личности имеют рефлексивный, живой, непосредственный характер" (Хиллман, 1996, с. 108).
В постъюнгианской психологии сохраняется доста точно сильная тенденция к редукционизму, который сводит все многообразие тех или иных конкретных образов (например, женщин или спасителя) к некоторому един ству, абстрактному понятию, скажем, Великой Матери или Христа. Такая операция, считает Хиллман, весьма произ вольна и груба, поскольку сводит значительные различия к поверхностной идентичности. Столь поверхностную редукцию осуществляют не только юнгианцы, но и фрей диеты. Хиллман говорит: "Если длинные предметы олицетворяют для фрейдистов пенисы, то темные предметы олицетворяют для юнгианцев тени" (Hillman, 1975b, p. 8), Дело не в том, что, как сказал бы Фрейд, длинный предмет (сигара иногда бывает сигарой) иногда бывает просто длинным предметом, а темный предмет просто темным предметом. Дело в том, что существует множество весьма различных длинных и темных "предметов", то есть множе ство весьма различных образов, и их нельзя свести к од ному тождественному понятию. В философском споре о единстве и множественности архетическая психология ценит множественность выше единства.
Архетипические психологи считают, что в основе своей личность множественна, а не единообразна (унитарна). В определенном смысле не существует никакой личности — существуют только персонификации, которые занимают положение автономных личностей, когда аналитики рассматривают их так, словно они реальные лица. Когда Хиллман поддерживает идею относительности всех персонификаций, может показаться, что он безответственно попустительствует личностному расстройству, соскальзыванию в "множественное сознание" (или в "диссоциативную идентичность"). Определение "множественное сознание" предполагает, что персонификациям был придан буквальный, а не метафорический смысл и воображение оказывалось диссоциированным, а не дифференцированным.
Если Хиллман прав, то мы все, по существу, являемся множественными личностями, и нашу коллективную приверженность этому диагнозу, равно как и сопротивление ему, легче всего понять как амбивалентность в отношении признания полной расщепленности в недрах нашей души. Если Фрейд сузил пределы человечества, показав, что человек не является хозяином в своем доме, то феномен множественной личности грозит нам полным разрушением понятий "свой", "хозяин" и "дом", так что начинает утрачиваться смысл самой концепции индивидуальной человеческой личности, или самости, в течение многих веков лежавший в основе европейской (и американской) цивилизации. Не вызывает удивления тот факт, что диагнозу "множественная личность" сопутствуют противоречивые суждения в судах, столь ревностно охраняющих понятие рациональной индивидуальной ответственности, и что именно суды оказывают наиболее сильное давление на ученых с целью уточнения теории множественных самостей, совместно пребывающих в одном теле. Несмотря на то что явления одержимости, владение различными иностранными языками, автоматическое изменение почерка и "дежа вю" существуют и известны с древности до наших дней (Hillman, 1975b, p. 24); несмотря на то что одинокие голоса в XX веке (например, русский мистик Гурджиев) говорили нам, что существование "единой" личности является одной из наиболее опасных иллюзий, представители властных структур не желают и слышать о множественности человеческой психики. Двадцать пять лет тому назад Джеймс Хиллман следующим образом прокомментировал переполох, вызванный публикацией в начале века фактов, связанных с множественной личностью: с признанием множественности личности завершилось правление разума, и потому, естественно, это явление сконцентрировалось в фокусе внимания защитников разума — психиатров (Hillman, 1975b, p. 25). Для Хиллмана "случаи, связанные с проявлениями множественной личности (на рубеже XIX-XX веков), играли важную роль, поскольку они подтверждали множественность индивидуального в то самое время, когда этот феномен стал проявляться в разных областях культуры" (Hillman, 1975b, p. 25). В наши дни возрождение данного диагноза является симптомом повсеместного возвращения подавленного содержания, проявляющего себя в виде бунта против унитарного, сознательного Эго рационалистической эпохи, против централизации политической власти и культуры, которым способствовало обожествление рационального Эго в обществе западного мира. Согласно утверждению Хиллмана, появляются новые структуры личности со свои ми чувствами, мнениями, потребностями. Социолог может вести речь о субкультурах, политолог — о правах госу дарства и правительстве, служащем простому человеку, Независимо от определения, команды из центра утрачи вают свою господствующую роль (Hillman, 1975b, p. 25). Итак, вместо утверждения базовой нормы "единственности" души, характерной для североевропейской (преимущественно германской) традиции, Хиллман изображает психическое как множественное по своей природе, Для обоснования своего тезиса в ряде своих работ Хиллман обращается среди прочего к греческой религии с ее поли теистическим мироощущением с целью разработки соб ственных представлений о психическом.
"Вопрос выбора между политеизмом и монотеизмом, пишет Хиллман в одной из ранних статей о монотеизме и политеизме в психологии,— представляет собой важнейший идейный конфликт в современной юнгианской психологии..." (Хиллман, 1999). Политеистическая психика, по утверждению Хиллмана, есть нечто другое, нежели расщепленная человеческая душа, нашедшая свое прибежище в современной жизни, искусстве и политике. Напротив, заявляет Хиллман, культурная фрагментация и есть возвращение подавленного и вытесненного из сознания природного политеизма. В противоположность известному высказыванию Тертуллиана о "душе-христианке" можно было бы сказать вслед за Хиллманом: душа по природе "политеистка".
Хиллман, выделяя особую роль множественности, защищает политеистическую психологию, а не монотеистическую (Хиллман, 1999). Он считает, что религия (или теология) оказывает значительное влияние на психологию. В историческом плане три монотеистические религии — иудаизм, христианство и ислам — систематически подавляли политеистические религии. Иудаизм и христианство ставили в привилегированное положение не только одного бога по отношению ко многим богам, которых они поносили как демонов, но также и абстрактную концептуализацию этого бога. Не менее нетерпимым был и ислам: один бог, никаких образов. Особенно пагубное воздействие на психологию, по мнению Хиллмана, оказало христианство (Hillman, 1983). Хиллман, в частности, критикует фундаменталистское христианство за чрезмерный пуританизм и иконоборчество. Поскольку фундаментализм воспринимал образ буквально, а не метафорически, он осуждал поклонение образам как идолопоклонство.
С точки зрения архетипической психологии одна из причин, по которой психология Эго кажется столь привлекательной, состоит в ее высокой совместимости с догматами монотеистической религии. Именно монистическая психология ценит абстрактное единое понятие Эго больше множественных конкретных образов. Архетипическая психология отличается от монистической своей политеистической (или плюралистской) ориентацией. Она является психологией в строгом смысле (а не религией), поскольку не преклоняется перед богами и богинями, а рассматривает их метафизически, как "персонификации психических сил" (Юнг; цит. по: Одайник, 1995, с. 281). По мнению Юнга, боги и богини проявляются в виде "фобий, навязчивых состояний и т. п.", "невротических симптомов" или "болезней". Как отмечает Юнг, "Зевс теперь правит не Олимпом, а солнечным сплетением и порождает любопытные экземпляры для приемной врача или приводит в расстройство умы политиков и журналистов, которые, сами не ведая того, выпускают на волю психические эпидемии" (Юнг, 19946, с. 193).
В психологии боги не составляют предмет веры, не рассматриваются в буквальном или теологическом ракурсе. "Религия обращается к богам с помощью ритуала, молитвы, жертвоприношения, поклонения, вероисповедания... В архетипической психологии боги составляют предмет воображения; они рассматриваются с помощью психологических методов персонификации, патологизирования и психологизации. Они находят неоднозначное выражение в виде метафор для описания форм переживания и как нуминозные (священные) личности, находящиеся на грани двух миров. Они составляют космическую панораму, в созерцании которой участвует душа" (Hillman, 1975b, p. 169). Основной формой участия в созерцании космической панорамы является рефлексия. Боги обнаруживаются в процессе распознавания в этой панораме места своей перспективы, своей восприимчивости к формам, господствующим в своем образе мыслей и жизни. С точки зрения психологии боги не составляют предмета переживания, представленного в форме непосредственной мистической встречи или в символах, будь то конкретные фигуры или теологические определения.
Политеистические направления в самой архетипической психологии (Хиллман, 1996, с. 88-89) существуют в четырех взаимосвязанных формах:
1. Наиболее точная модель человеческого существования может учитывать присущее этому существованию разнообразие как среди индивидов, так и в каждом индивиде. Кроме того, данная модель должна определить основные структуры и значения такого разнообразия. С точки зрения Фрейда и Юнга, существенное значение для человеческой природы имеет множественность, и поэтому их модели человека опираются на полицентрическую фантазию. Фрейдовское представление о ребенке как о сексуально полиморфном (многообразном) существе помещает либидо в полиморфную, поливалентную, полицентрическую область эрогенных зон. Поскольку юнговская модель личности имеет по своей сути сложную структуру, Юнг соотносит ее архетипическую множественность с политеистической стадией развития культуры (Jung, С. W., vol. 9ii, par. 427). Поэтому "присущая душе множественность требует наличия теологической, соответствующим образом дифференцированной фантазии" (Hillman, 1975b, p. 167).
2. Традиция мысли (греческой культуры, Возрождения, романтизма), наследницей которой считает себя архетипическая психология, погружена в политеистическое мировоззрение. Творческие достижения этих исторических эпох могут содействовать дальнейшему развитию психологии только тогда, когда сознание, способное воспринять это наследие, сможет переместиться в пределы соответствующей политеистической структуры. Высокие достижения западной культуры, которые могут послужить источником выживания последней, останутся закрытыми для современного сознания, если оно не сможет занять подражательную позицию по отношению к предмету исследования. Поэтому политеистическая психология необходима для обеспечения непрерывного существования культуры.
3. В социальной, политической и психиатрической критике, пронизывающей архетипическую психологию, основное внимание уделяется монотеистическому героическому мифу (называемому теперь эго-психологией), то есть одноцентрическому, самотождественному представлению субъективного сознания о гуманизме (от Протагора до Сартра). Овладев душой, этот миф приводит к бездумным поступкам и самоослеплению (Эдип). Он служит причиной подавления психологического многообразия, которое впоследствии проявляется в виде психопатологии. Поэтому политеистическая психология необходима для пробуждения рефлективного сознания и нового осмысления психопатологии.
4. Перспективизм архетипической психологии требует углубления субъективности, не ограничиваясь ницшеанскими и экзистенциальными подходами. Перспективы — это формы видения, риторики, ценностей, эпистемологии и живого стиля, существующие независимо от эмпирической индивидуальности. С точки зрения архетипической психологии плюрализм, множественность и релятивизм недостаточны, поскольку представляют собой лишь философские обобщения. Психология должна различать и определять каждое событие, причем делать это она может на пестром фоне архетипических форм, включая сюда и то, что в политеизме называется богами. Тем самым она придает многообразию аутентичный, определенный характер. Поэтому в связи с каждым событием она ставит вопрос не почему или как, а что конкретно представляется и в конечном счете кто, какая божественная фигура обращается к нам посредством данной формы сознания, данной формы представления. Поэтому политеистическая психология необходима для оправдания существования "плюралистического универсума" (Джемс, 1909), его непротиворечивости и точности дифференциации.
Архетипическая психология, подчеркивает Хиллман, не стремится представить иудео-христианскую религию как иллюзию (Фрейд) или преобразовать ее как одностороннюю (Юнг) (Хиллман, 1996, с. 91). Она полностью переносит постановку вопроса в политеистическую плоскость. Таким образом, архетипическая психология сразу же приводит критическую работу Фрейда и Юнга к предельному логическому результату — к смерти бога как монотеистической фантазии, одновременно восстанавливая полноту присутствия богов во всех вещах и возвращая саму психологию к признанию того факта, что она также является религиозной деятельностью (Hillman, 1975a, р. 227). Если, как полагал Юнг, религиозный инстинкт присущ психическому, тогда любая психология, которая беспристрастно относится к психике, должна признать ее религиозную природу.
* * *
Как мы видим, Хиллману недостаточно бросить свой разрушительный взгляд на такие земные предметы, как медицина, здоровье и лечение. В его работах постоянно повторяется и тема разрушения единого Бога, что, в отличие от взглядов Юнга, оказывается атакой и на единство Эго или самости.
Для Хиллмана признание такого разложения абсолютно необходимо в психологии. Он считает предположительно характерный для нашего времени психический распад возвратом ранее подавленного, влекущего за собой возврат психологического политеизма (см. Хиллман, 1999). Раз психическое по определению множественно, то для него требуется и психология, которая не настаивает ни на интегрировании, ни на унифицированном субъекте. Душа имеет множество источников смысла, направления и ценности, и можно сказать, что психика не только множественна, это общность многих личностей, каждая из которых имеет собственные потребности, каждая со своими страхами, стремлениями, образом жизни и языком.
Указанные личности являются эхом тех богов, которые определяют миры, лежащие в основании того, что, как нам кажется, представляет собой единое человеческое существо. "Терапевтически" осмыслить взгляды Хиллмана на политеизм нетрудно. Но важнее понять, к каким выводам они могут привести. Отказавшись от понятия об унитарной, интегрированной самости, мы способны предоставить себе и своим пациентам большее пространство, чтобы быть самими собой, индивидами с меняющимися мотивами, желаниями, страстями и интересами, жизнь которых не будет соответствовать только одной теме, а составит композицию многочисленных, часто противоречивых историй и направлений. Сам Хиллман рассказывает нам о том, что терапия оказывает большую помощь в тех случаях, когда она позволяет индивидам одновременно располагать свои жизни в рамках нескольких жанров: эпического, комического, детективного, реалистического, плутовского и т. д., причем без необходимости останавливаться в своем выборе на каком-то одном из них: "Ибо в то время, как одна моя часть знает, что душа идет на смерть в трагедии, другая часть проживает плутовскую фантазию, а третья реализует героическую фантазию самоусовершенствования" (Хиллман, 1996, с. 100).
Возможно, для взглядов Хиллмана характерно свойственное эпохе постмодернизма ощущение, согласно которому все, что мы имеем и сможем иметь,— это "сожженные корабли". В отличие от ортодоксальных приверженцев Юнга, у Хиллмана отсутствует оптимизм относительно индивидуации, или восамления; любая вероятность восамления является фантазией или повествованием, реализация которого возможна только при взгляде с одной перспективы. Его "политеизм" тем не менее выступает как этап на пути к окончательному единству.
Однако в согласии с приверженцами юнгианской позиции он считает, что "политеизм" (как и все иные идеи) существует в единстве со своей противоположностью, придерживаясь мнения, что такие противоположности осуществляют взаимную корректировку.
Основная цель архетипической психологии, продолжает далее Хиллман, заключается не столько в определении события и его места, эпистрофы*, возвращении события к его мифическому образцу на основе подобия, сколько в достижении архетипического ощущения принадлежности всех вещей мифу (Хиллман, 1996, с. 92).
Эпистрофа (греч. epistrophic — поворот назад) — желание, скрытое в глубине всех вещей на Земле, возвратиться к своему источнику, в "свой дом", в имагинальное, к своей архетипической природе. В лингвистике — риторическая фигура, состоящая из повторения одного и того же слова или оборота.
Основными составляющими архетипической психологии в представлении психологических событий выступают мифы. Хиллман отмечает, что миф "составляет риторическую основу архетипической психологии" (Хиллман, 1996, с. 76), и в качестве первопроходцев в этой области он называет Платона, Вико, Фрейда, Юнга и Кассирера (там же). Место психологии в культуре образного мышления определяется по тому, насколько велико стремление использовать мифические рассказы в качестве психологического языка. Ко всему прочему, мифы и сами являются метафорами. "Поэтому, используя мифы в качестве риторической основы, архетипическая психология находит опору в фантазии, которую не следует понимать исторически, физически или буквально. Даже в тех случаях, когда возвращение к мифологии считается единственной, общей для всех "архетипистов" особенностью, сами мифы рассматриваются как метафоры, но не как трансцендентальная метафизика, категориями которой являются божественные фигуры" (Хиллман, 1996). Изучение мифологии позволяет рассматривать события на фоне их мифической основы.
Исторически сложилось так, что особый интерес к мифологии проявляет непосредственно анализ. Так или иначе личность амплифицируется мифологическими параллелями. Мифы дают другое измерение текущему положению. По Юнгу, мифы описывают поведение архетипов; они оказываются драматическими описаниями, выполненными на персонифицированном языке психических процессов. Помимо своей драматичности, мифы динамично и эффективно выводят личность из зацикленности на самой себе, из проблем, порождаемых изоляцией. Для того чтобы понять неразбериху в конкретном жизненном случае, следует поискать мифический паттерн с его архетипическими фигурами, и их поведение даст верное указание на то, что произошло в нашем поведении.
В отличие от фрейдовского анализа, архетипическая психология не использует мифы только для подтверждения тех или иных положений. Для Фрейда миф об Эдипе важен потому, что он, по мнению Фрейда, независимо подтверждает открытие и теоретическую истину собственно эдипова комплекса. Фрейд полагает, что комплекс первичен, а миф вторичен. Архетипическая психология меняет порядок приоритетов. Так, Хиллман говорит, что "нарциссизм не учитывает Нарцисса" (Hillman, 1979, р. 221). Заблуждение состоит в сведении мифа о Нарциссе к "комплексу Нарцисса" или к "нарциссическому расстройству личности". В нозологическом отношении, говорит Хиллман, нарциссизм смешивает "аутоэротический субъективизм с одним из самых важных и могучих мифов воображения" (Hillman, 1983, р. 81). Архетипическая психология отдает несомненное предпочтение "литературным" формам рассуждения перед "научными". По словам Хиллмана, сама основа психического "поэтична", или мифопоэтична (Hillman, 1975b, p. x).
Хиллман, однако, критически относится, скажем, к мифу, который Юнг называет "героическим". Потенциальная опасность, связанная с этим мифом, состоит в тенденции Эго к идентификации с героем, а следовательно, и к агрессивному, неистовому отреагированию подобного амплуа. В отличие от того, что Хиллман называет "имагинальным Эго" (Hillman, 1979, р. 102), которое смиренно признает, что оно составляет лишь один из множества других, в равной мере важных образов, "героическое Эго" высокомерно присваивает доминирующую роль и низводит все остальные образы до подчиненной роли. Другие образы существуют для выполнения задач героического Эго, которое затем может освободиться или избавиться от них посредством агрессивности и неистовства. Героическое Эго, говорит Хиллман, "требует такой реальности, с которой можно было бы сцепиться и которую можно было бы поразить стрелой или сокрушить дубиной", так как оно "воспринимает имагинальное буквально" (там же, р. 115).
Касаясь мифа об Эдипе, Хиллман также подвергает его ревизии (см. Хиллман, 2002). Он считает, что миф об Эдипе бессознательно наполняет содержанием сам метод анализа. Существует и "эдипов метод", и эдипов комплекс. Трудность здесь состоит в том, что миф об Эдипе был единственным или, по крайней мере, самым важным мифом, который использовался аналитиками в целях интерпретации. Согласно Хиллману, этот миф показывает, что ослепление возникает в результате "буквалистического" стремления к "прозрению", или инсайту. Анализ оказывается методом "руководства слепых слепыми". Аналитик, Тире сий, достигший "прозрения" (инсайта) после того, как он ослеп, "передает" инсайт Эдипу, анализанду, который, в свою очередь, также слепнет. Этот миф дал анализу специфический метод исследования: метод героического "прозрения" — да простит читатель этот словесный каламбур,— который приводит к ослеплению. Хиллман утверждает, что метод анализа был бы совершенно иным и более точно отражал бы разнообразие человеческого опыта, если бы наряду с мифом об Эдипе анализ использовал и другие мифы с разнообразными мотивами, например, мифы об Эросе и Психее ("любовь"), Зевсе и Iepe ("генеративность и брачный союз"), Икаре и Дедале ("полети изобретательность"), Аресе ("борьба, гнев и разрушение"), Пигмалионе ("подражание, при котором искусство становится жизнью благодаря желанию"), Гермесе, Афродите, Персефоне, Дионисе.
Если парадигмой психопатологии для Фрейда была истерия (и паранойя), то для Юнга такой парадигмой стала шизофрения. В архетипической психологии исследовалась преимущественно депрессия, которая и послужила основой для критики социальных и медицинских условностей, не допускающих глубинной составляющей депрессии.
Общество, пишет Хиллман, "которое не позволяет своим индивидам "нисходить в глубины", не может обрести свою глубину и должно постоянно пребывать в инфляционно-маниакальном состоянии духа, скрываемом под видом "роста"" (Хиллман, 1996). Хиллман связывает страх Запада перед депрессией с традицией героического Эго и христианского спасения через воскресение. "Депрессия все еще остается злейшим врагом... Тем не менее благодаря депрессии мы погружаемся в глубины и там обретаем душу. Депрессия имеет существенное значение для трагического жизнеощущения. Она увлажняет иссохшую душу и осушает влажную. Она дает убежище, устанавливает ограничения, сосредоточивает внимание, придает серьезность, важность и привносит смиренную беспомощность. Она напоминает о смерти. Подлинная революция (на благо души) начинается у того, кто способен хранить верность своей депрессии" (Хиллман, 1996, с. 97).
Наличие связи между богами и болезнями, о чем говорилось выше, с одной стороны, придает каждому симптому архетипическое достоинство и божественный блеск, а с другой стороны, предлагает исследовать наличие различных форм патологии в мифах и мифологических персонажах. Эту патологию мифологических фигур Хиллман назвал инфирмитас архетипа, "под которой следует понимать принципиальную "дряхлость" всех архетипических форм в том смысле, что они не характеризуются совершенством, трансцендентностью, не являются идеализациями и поэтому служат "утешением" страждущих; они являются второстепенными, дружелюбными лицами, у которых мы находим поддержку и внимание к нашим личным страданиям" (Хиллман, 1996, с. 93).
Характер указанной связи, заключающийся в мифологизации патологии и патологизации мифологии, был намечен, подчеркивает Хиллман, уже во фрейдовской интерпретации мифа об Эдипе как ключа к пониманию патологии невроза и даже всей цивилизации в целом.
Взаимосвязи между мифами и психопатологией подробно рассматриваются во многих работах архетипических психологов (ссылки на эти работы см.: Хиллман, 1996, с. 94). Методом исследования и постижения психопатологии также является и герменевтический метод, основу которого составляет воображение. По существу, этот герменевтический метод является неоплатоническим. Он же и предпочтительный способ разгадки гротескных и патологизированных форм психологии эпохи Возрождения (там же).
"Изображая исключительное, необыкновенное, более-чем-человеческое измерение, миф организует и локализует страдания души in extremis, т. е. в той форме, которая в медицине девятнадцатого века называлась "психопатологией". Двойственный характер взаимосвязи между патологией и мифологией подразумевает также, что пато? логическое постоянно реализуется в жизни человека, поскольку жизнь разыгрывает мифические фантазии. Далее, архетипическая психология утверждает, что боги появляются благодаря страданиям человека (а не в результате, определенных, религиозных или мистических событий), поскольку патология наиболее убедительно свидетельствует о существовании сил, неподвластных Эго, и о недостаточности перспективной позиции эго" (там же, с. 94).
Одним из направлений исследования взаимосвязи мифа и патологии является вскрытие мифологических возможностей какой-нибудь конкретной формы патологии, обнаружение присутствия "бога в болезни". Но существуют также и более общие исследования патологии в контексте архетипической герменевтики. Здесь, в частности, можно указать на переведенные на русский язык работы Гуггенбюля-Крейга по проблеме архетипической власти в медицинских подходах (см. Гуггенбюль-Крейг, 1997).
С точки зрения, близкой к ницшеанской позиции пересмотра ценностей, психолог и психотерапевт Хиллман рассматривает психопатологию в качестве самого ценного союзника, самого надежного друга. Центральное место в психологии Хиллмана занимает его отношение к патологии; его суждения, относящиеся к патологии, играют, в частности, значительную роль в работе "Самоубийство и душа" и позже в "Пересмотре психологии". Центральное место в его установке занимает идея, согласно которой, особенно в наше время, психопатология является основным средством достижения душевного переживания. По аналогии с Фрейдом, который основным средством, необходимым для понимания бессознательного, считал невротический синдром, Хиллман рассматривает психопатологию как "столбовую дорогу", ведущую в глубины души.
У Хиллмана здесь имеет место сложный ход рассуждений. На самом простом, возможно, наиболее юнгианском уровне психозу свойственны наиболее характерные структуры архетипического мышления. Хиллман соглашается также с наблюдениями Отто Ранка, считавшего, что между психопатологией и творчеством существует теснейшая связь. Он даже утверждает, что душа не только обретает зрение благодаря своим бедствиям, но и существует благодаря их наличию (Hillman, 1975b, p. 57, 104).
С точки зрения Хиллмана, патология пробуждает наиболее первобытные человеческие отклики на хаос (символы, образы и смыслы), которые, по Юнгу, являются строительными блоками для творчества в литературе и искусстве.
Для Хиллмана значимость патологии в созидании души определяется тем, что через патологию раскрываются тайные желания. Это мнение он разъясняет, утверждая: "Если душа не получит желаемого, она неизбежно заболеет вновь" (Hillman, 1965, р. 158). Он считает, что "психопатологический симптом является первым сигналом пробуждающейся психики, не желающей более терпеть оскорблений" (там же).
Однако временами Хиллман доходит до крайности, наделяя патологию высокой степенью романтичности и выступая даже против "надежды". Он говорит: "Понятие надежды лишь усугубляет состояние безнадежности". И далее утверждает: "Депрессия заставляет вас жить на самом дне. А это означает утрату христианской идеи воскресения, надежды на спасение; свет в конце туннеля". Никаких фантазий о свете; и тогда депрессия становится менее мрачной. Нет надежды, но нет и отчаяния (Hillman, 1983, р. 21).
Хиллман полагает, что существуют периоды, когда нам следует уступить своим устремлениям к смерти или, по меньшей мере, признать их доминирование: "Жажда жить — это болезнь, которую излечивает переживание смерти". Односторонняя привязанность к жизни, по Хиллману, является болезнью.
По Хиллману, дело не столько в том, что симптомы скрывают конкретные запретные импульсы или желания, сколько в том, что психопатология, вводя нас в "ночной сумрак души", разрушает наши представления о себе и ми ре и возвращает в изначальный хаос, из которого рожда ются все страсти и который порождает творческие способ ности. Его взгляды, несомненно, напоминают формулу алхимиков "растворяй и формируй вновь", а частично из нее и вытекают. Алхимики полагали, что для получения золота из простых металлов необходимо растворить все противоположные по свойствам материалы и добиться хаоса*.
*Юнг, который привлек внимание современных психологов к этим алхимическим концепциям, сам позднее осознал, что в основе этой алхимической идеи лежат представления сторонников каббалы о "сожжении кораблей" ("breaking of the vessels"). Приверженцы каббалы полагали, что процесс творчества Бога и человека базируется на диалектическом единстве разрушения и возрождения, когда старые конфигурации мысли и существования разрываются, открывая путь новым конфигурациям и формам жизни. Такой разлом, полагали они, возможен и в жизни одного человека; он может обусловить наступление такого хаоса, который приведет к возрождению личности отдельного человека.
В этом "разрушающем хаосе", открывающем новый путь, и заключается, по мнению Перри, одного из архе типических психологов, функция психоза (Perry, 1974). Шизофреники переживают при этом распад своего Эго и соответствующий кризис и отправляются в результате на поиски обновленной самости. Независимо от того, является ли это романтизацией психоза или нет, ясно, что существуют, по меньшей мере, некоторые случаи когда за психологическими страданиями наступает период обновленной творческой жизни. Хиллман сам говорит об архетипической потребности повторного начинания: "...первое начинание завершено, и жизнь начинается снова" (Hillman, 1970, р. 164).
Углубление души при патологии происходит и иными путями. При патологических явлениях, особенно депрессиях, часто возникают сомнения относительно привычных для нас взглядов на себя и на окружающий нас мир. Подобно сновидениям, чьи странные и порой пугающие образы искажают аллегорические рамки, сквозь которые мы рассматриваем реальность, такие явления (симптомы) играют разрушительную роль, ведя нас на все большую глубину в неведомое. Хиллман приписывает эту роль архетипу анимы, который он приравнивает к самой душе: "Снимая известное с твердого основания, на которое оно опирается, душа выводит все вопросы на водные глубины, что также является одним из способов созидания души" (Hillman, 1985, р. 135). ПоХиллману, неизведанное приводит нас к хаосу, неотделимому от Эроса и творчества: "Эрос порождается хаосом, а это означает, что в каждый момент хаоса... может рождаться творчество" (Hillman, 1978, р. 98). В итоге Хиллман отмечает, что в каждой патологии присутствует некая божественная суть, что лечение симптомов может излечить и любовь, а также что надежда на лечение порой является составной частью самой болезни (Hillman, 1965, р. 158).
Для Хиллмана патология является основополагающим способом архетипического бытия, важнейшим аспектом всего сущего. Она оказывается столбовой дорогой, ведущей к глубинам души, и человек без нее не может войти в контакт со своей внутренней самостью. Представляется, что Хиллман считает это неизбежной истиной. Например, само значение любви основано на том, что последняя только углубляется, пройдя через хаос, страдания и преграды.
Некоторые положения Хиллмана, относящиеся к психопатологии, несомненно, заслуживают "здоровой" критики. Хотя Хиллман с готовностью принимает положительные, "нормальные" аспекты патологии, он странным образом не замечает болезненных аспектов самой сущности патологии и того самоочевидного факта, что патология уже по своей природе требует лечения и исцеления (а в некоторых проявлениях, таких, например, как инцест или жестокое обращение с детьми, она резко осуждается).
Хочется сказать, что исцеление столь же архетипично, как и болезнь, и хотя мы можем признавать ценность той или иной "болезни" (подобно тому как приверженцы каббалы признают "ценность" зла), это не исключает обязанности избавляться от патологии (и преодолевав зло) в тех случаях, когда мы с ней сталкиваемся.
Мне представляется, что Хиллман чрезмерно сосредо точен на разрушении и уделяет недостаточно вниманш восстановлению. Душа, растущая на основе патологии, не плодоносит, пока не получит исцеления; и хотя можно считать, что при искоренении депрессии или даже психоза утрачивается нечто ценное, может оказаться утраченным нечто несоизмеримо более ценное, если, например, отказ от лечения депрессии или психоза повлечет за собой такое крайнее происшествие, как самоубийство (чему Хиллман посвятил целую книгу, предлагаемую здесь). Существуют депрессии и иные нарушения психики, оказывающие настолько сильное парализующее и омертвляющее душу во* действие, что наглядно опровергают целесообразность их восхваления и придания им романтичности. Искусство и способности психотерапевта состоят в том, чтобы по нять, когда патология может положительно воздействовать на душу, а когда она играет столь губительную роль, что не обходимо его быстрое целительное вмешательство.
В психотерапевтическом плане архетипическая психо логия, пишет Хиллман, "использует традиционную методи ку классического анализа, восходящего к работам Фрейда и Юнга: 1) регулярные встречи 2) с отдельными пациента ми 3) с глазу на глаз 4) в кабинете психотерапевта 5) за опре деленное вознаграждение. (Работа с группами, парами и детьми, как правило, не проводится; мало вниманш уделяется диагностическим и типологическим категориям и психологическому тестированию)" (Хиллман, 1996, с. 97). Классический анализ определяется как "курс лечения в атмосфере симпатии и доверия между двумя лицами за опре деленное вознаграждение, причем лечение может рас сматриваться как образовательное или терапевтическое в нескольких значениях и проводиться в основном путем совместного интерпретативного исследования привычного поведения и групп психических событий, которые по традиции называют фантазиями, чувствами, воспоминаниями, сновидениями и мыслями; при таком исследовании используется набор последовательных методов, понятий и убеждений, которые обязаны своим появлением главным образом Фрейду и Юнгу; основное внимание уделяется неожиданным аффективно заряженным моментам; исследование ставит своей целью улучшение состояния объекта психоанализа (которое определяется субъективно и/или объективно) и последующее завершение лечения" (Hillman, 1975b, p. 101).
В основе практики архетипической психологии лежит юнговское представление о психическом как имманентно целенаправленном явлении: все психические события имеюттелос (цель) (Хиллман, 1996, с. 98). Архетипическая психология, однако, сам этот телос не формулирует. Психические события определяет целенаправленность, но ее не следует рассматривать отдельно от образов, неотъемлемым свойством которых она является. Таким образом, архетипическая психология воздерживается от определения целей для психотерапии (индивидуации или целостности) и формулировок таких ее явлений, как симптомы и сновидения (компенсации, предупреждения, профетические указания). Архетипическая психология "способствует развитию чувства цели как терапевтического в себе, поскольку это развитие повышает интерес пациента к психическим явлениям, включающим и наиболее неприятные симптомы, как преднамеренные. Но психотерапевт не придает этим интенциям узкого значения, и поэтому терапия придерживается фрейдовской позиции сдержанности и невмешательства. Психотерапия осуществляется путем отрицания (via negativa), стремясь дебуквализирдвать все формулировки цели, в силу чего анализ сводится к "слипанию" с реальными образами" (там же).
Отклонения от классического анализа проявляются не столько в форме терапии, сколько в ее направленности. Архетипическая психология рассматривает психотерапию, как, впрочем, и психопатологию, как разыгрывание фантазии. Вместо назначения и применения той или иной Предписывающей формы лечения патологии она подвергает самопроверке терапевтическую фантазию (чтобы психотерапия не закрепляла определенной патологии порождающей психотерапию и порождаемой, в свою оч" редь, одним из видов конкретной психотерапии). "Ар" типическая психология стремится напомнить психотер^ пии о ее собственных представлениях о себе и освободит] ее бессознательное от вытеснения" (там же, с. 99).
Архетипическая психотерапия в этом смысле, по мнению Хиллмана, может считаться "образоцентрической" Большое место в ней занимает активное воображение: "Фигуры воображения составляют предмет непосред ственного восприятия и взаимодействия. С ними беседуют, совершают действия, им придают пластическое выражение. Они не рассматриваются лишь как внутрец ние проекции и компоненты личности. К ним относятся с таким же уважением и почтением, как и к независимым существам. В качестве предмета воображения они воспри нимаются серьезно, хотя и не буквально. Как и в случае неоплатонических дэймонов (daimones) и ангелов в понимании Корбина, их "промежуточная" реальность не имеет ни физической, ни метафизической природы. И тем не менее они "так же реальны, как реальны вы сами в качестве психической сущности"" (Jung, С. W., vol. 14, par. 753).
В последнее время образоцентрическая психотерапии как считает Хиллман, "проникает в мир объектов чувст! венного восприятия и привычных форм — здания, бюро кратические системы, бытовой язык, транспорт, город екая среда, пища, образование. Ее проект или программ! ставит перед собой честолюбивую задачу — выздоровленщ души мира (anima mundi) на основе рассмотрения мирового облика с эстетической точки зрения. Проект предусматривает вынесение психотерапии за рамки частно! беседы двух лиц и берет на себя более масштабную зада чу — сформировать новый образ общества, в котором живет пациент. Такое представление о психотерапии стремится воплотить в реальной жизни поэтическую основу сознательной психики как имагинативную, эсте тическую ответную реакцию. В тех случаях, когда окру жающая среда рассматривается как образная, кажды! человек реагирует на нее более психологически, распро страняя тем самым понятие "психологического" на эстетическое, а само понятие психотерапии, ограниченной временем приема в кабинете врача, на непрерывную деятельность воображения дома, на улице, во время приема пищи и просмотра телевизора" (Хиллман, 1996, с. 102).
Хиллман полагает, что психологию нельзя рассматривать в отрыве от литературы, искусства, философии, политики, религии, естественных наук и повседневных событий, происходящих на улице.
Психология, как об этом говорит само название науки, должна заниматься психикой, душой, причем не только душой человечества, но и душой, лежащей в основе всего, что имеет свою значимость.
Поэтому, по мнению Хиллмана, психологию следует считать фундаментальной и даже высшей дисциплиной, поскольку "психическое первично и должно проявляться в любом начинании человека" (Hillman, 1975b, p. 130).
Однако конечная цель психологии состоит не в получении ответов на вопросы и не в решении проблем, а в углублении переживания нами самих проблем. По Хиллману, классические проблемы: интеллект — тело, природа — воспитание, свобода воли и детерминированность — весьма спорны и могут быть решены только в контексте конкретной системы мышления (Hillman, 1975b, p. 148).
Психика, однако, значительно шире тех перспектив, которые она сама может принять для себя, и она значительно сильнее заинтересована в игре собственных идей, чем в решении психологических проблем. То же самое можно сказать о конкретных проблемах каждого человека, который размышляет о том, как любить, зачем жить, что делать с деньгами, с семьей, сексуальностью, религией и т. д. Они не могут быть решены, но уже тот факт, что мы пытаемся это сделать, подсказывает, что нам надо более глубоко всматриваться в свою душу. Как мы видим, задача при решении этих вечных психологических проблем заключается в том, чтобы предусмотреть основу для созидания души. По мнению Хиллмана, психологические идеи являются, в сущности, духовной пищей человека.
Означает ли все это, что не имеют значения те решения, которые мы найдем для проблем, связанных с философией, психологией и повседневной жизнью? Здесь-то, по-моему, и заключена опасность такой релятивистской психологии, каковой является психология Хиллмана. Включая все в сферу действия психологии, отрицая заинтересованность психологии в истине, утверждая, что невозможно буквально понимать психологические идеи, Хиллман рискует прийти к ошибочному релятивизму, при котором происходит обесценивание обществом психологических идей именно вследствие того, что они были переданы во власть мнений этого общества.
Я полагаю, что этот вопрос может быть решен с помощью одной из идей Хиллмана, согласно которой одинаковые действия можно понимать как одновременные составные элементы более чем одного жанра, более чем одного повествования или нарратива. В рамках такого "повествования", являющегося традиционным, психология будет одной из ряда других наук; в ее задачу наряду с прочим будет входить и накопление экспериментальных и теоретических данных, относящихся к конкретному вопросу.
Однако с иной точки зрения другие или даже те же самые психологи могут представить себя занимающимися деятельностью, которая значительно теснее связана с задачами, решаемыми традиционной философией и религией, когда основное внимание уделяется душе, а не человеческому поведению или разуму в узком смысле этого слова. Таких психологов будет, например, в большей степени интересовать глубина душевных переживаний, а не лечение патологии; они больше будут ценить метафорический язык поэзии,чем объективность естественных наук. Я полагаю, что такие психологи не только отвечают представлениям Джеймса Хиллмана, но и соответствуют требованиям высочайших идеалов гуманизма.
Возможность существования в психологии двойной (или даже множественной) перспективы вытекает не только из личного мнения Хиллмана о множественности психики, но и из повседневного опыта самих психологов, ибо часто многие из них в своих подходах к одним и тем же проблемам и пациентам свободно, хотя порой и несколько неловко колеблются между профессиональной/научной перспективой (например, проводя эмпирические исследования, психологические тесты, бихевиористическую терапию) и методами, основанными на рефлексии, и мифологическими и поэтическими соображениями.
Подводя итоги, следует сказать, что каждая божественная перспектива — в перспективе (прошу прощения за нечаянную игру слов) — должна стать перспективой земной. Хиллман добавил бы к этому, что во всех земных вещах присутствует искра божия. В самом деле, для Хиллмана каждую земную вещь можно понимать, рассматривая ее с различных точек зрения (перспектив); некоторые из них являются земными, другие — нечеловеческими (дьявольскими), тогда как иные будут божественными. Иными словами, каждая вещь имеет разнообразные аспекты, к которым порой предпочтительно подступаться эмпирически, порой поэтически или с философских позиций.
По-моему, между этими основными позициями должно соблюдаться диалектическое соответствие, раскрывающее их взаимозависимость и комплементарность. Такое диалектическое единство позволит нам быть готовыми к восприятию психологических знаний и одновременно пробудит в нас готовность к восприятию поэтических глубин души, как принадлежащих непосредственно ей, так и относящихся ко всему миру.
Июль 2003 г. Старый Крым — Петербург