1. Дохристианские параллели к идее Троицы

А. Вавилония

Предпринимая попытку рассмотреть Троицу, этот центральный символ христианства, с психологической точки зрения, я отдаю себе отчет в том, что вторгаюсь на территорию,  которая,  по  видимости,  весьма далека от  психологии. Однако все связанное с религиями, все, о чем религии говорят, настолько тесно соприкасается с человеческой душой, что психология, на мой взгляд, менее всего может позволить себе упускать все эти вещи из виду. Такое представление, как Троица, настолько  глубоко  укоренено  в  сфере  теологии,   что  из сегодняшних  профанных  наук занимается  им  разве  что  история. Большинство людей и думать перестали о догмате, особенно о таком непредставимом наглядно понятии, как Троица. Собственно, осталось совсем немного верующих христиан — не говоря уж об образованной публике вообще,— которые серьезно думают о Троице как предмете догмата и считают это понятие возможным объектом рефлексии.  Исключение составляет недавно опубликованная важная работа Георга Кепгена "Die Gnosis des Christentums", которая, к сожалению, несмотря на епископское placet,  очень скоро угодила в Список запрещенных книг. Для всех, кто стремится к пониманию догматических представлений, сочинение Кепгена послужит прекрасным наглядным примером мышления, оказавшегося в заколдованном кругу троической символики.

Божественные триады встречаются уже на примитивной ступени развития религии. Мне нет нужды упоминать здесь об огромном количестве архаических триад из древних и экзотических религий. Расстановка по триадам — архетип религиозной истории, составивший, по всей видимости, первоначальную основу христианской Троицы. Дело в том, что эти триады редко состоят из трех различных и независимых друг от друга божественных персон; напротив, налицо ярко выраженная тенденция к установлению внутри триад известных родственных связей. В качестве примера я избрал вавилонские триады, важнейшая из которых включает Ану, Бела и Эа. Эа, олицетворение знания, является отцом Бела ("Господина"), олицетворяющего практическую деятельность. Во вторичную, несколько более позднюю триаду входят: Син (Луна), Шамаш (Солнце) и Адад (Буря). Адад здесь выступает сыном Всевышнего, Ану. При Навуходоносоре Адад — "Владыка неба и земли". Этот намек на отцовско-сыновнее отношение становится более отчетливым во времена Хаммурапи: Мардук, сын Эа, наделяется властью Бела3 и оттесняет последнего на задний план. Эа — "любящий, гордый отец, добровольно передающий власть и права свои сыну". Изначально Мардук — бог солнца, его прозвище — "Господин" (Бел). Он посредник между своим отцом Эа и человечеством. Эа признает, что не знает ничего такого, чего бы не знал и сын его, Мардук. Мардук — Спаситель, как показывает его борьба с Тиамат. Он "милосердный, любящий пробуждать к жизни мертвых, большеухий*, внемлющий мольбам людей. Он помощник и исцелитель: подлинный Спаситель. Это учение о Спасителе на вавилонской почве процветало на протяжении всей христианской эпохи; оно продолжает жить в религии мандеев (которые встречаются ''в Месопотамии еще и сегодня), особенно в лице Manda dehajje или Hibil Ziwa, мандейского Спасителя. В качестве Светоносца, а также Творца вселенной он встречается и в манихействе. Подобно тому как в вавилонском мифе Мардук образует вселенную из тела Тиамат, так и первочеловек Мани творит небо и землю из кожи, костей и экскрементов Детей тьмы. "Всеобъемлющее воздействие, оказанное на религиозные представления израильтян мифом о Мардуке, просто поразительно".

* т.е. многоумный; словом "ухо" в языках Месопотамии обозначался также ум.

Может показаться, что Хаммурапи почитал только диаду богов: Ану и Бела; однако он сам в качестве божественного правителя подключается к этой диаде, выступая "вестником Ану и Бела" — причем в такое время, когда почитание Мардука приближалось к своей наивысшей точке. Хаммурапи ощущал себя богом нового эона* — начинавшегося в ту пору века Овна,— и мы, наверное, вправе заподозрить, что тогда, по крайней мере молчаливо, подразумевалась триада Ану-Бел-Хаммурапи.

* ср. христианскую символику рыбы

Факт наличия вторичной триады Син-Шамаш-Иштар может указывать на другую взаимосвязь внутри триады. Иштар занимает здесь место Адада, бога бури.* Она мать богов и одновременно дочь Ану, как и дочь Сина.**

* Ср призывание Святого Духа как "матери" в "Деяниях Фомы". София, часто представляющая святого духа - также женской природы

** ср Марию, которая одновременно тварное существо и theotocos (Богородица)

Инвокация великих триад древности вскоре принимает чисто формальный характер. Триада оказывается "скорее теологической формулой, нежели живой силой". Речь на самом деле идет о зачатках теологии. Ану — владыка небес, Бел — господин дольнего мира, земли, Эа — равным образом бог нижней области, но здесь уже, скорее, подразумеваются глубины, в особенности водные. Знание, олицетворяемое Эа, происходит, таким образом, из "водных глубин". Согласно одному вавилонскому мифу, Эа — создатель Уддушунамира, существа из света, который выступает посланцем богов во время сошествия Иштар в преисподнюю. Это имя означает: "Его свет <или восход> сияет". Йеремиас связывает его с Гильгамешем, который был больше чем обычным героем-полубогом. Вестником богов обычно называют Гирру (по-шумерски Гибил), который был богом огня. В качестве такового он имел некий этический аспект, поскольку истреблял зло своим очистительным огнем. Он также считался сыном Эа, хотя, с другой стороны, его называли и сыном Ану. В этой связи стоит упомянуть, что и Мардук обладал двойственной природой: в одном из гимнов он назван "mar mummi", Сыном хаоса. В том же гимне вместе с супругой Эа, матерью Мардука, призывается его жена Царпаниту: "Сверкающая серебром"; надо понимать, это Венера, "femina alba" [белая женщина]. В алхимии albedo [белизна] переносится на Луну — которая в Вавилоне почиталась еще за существо мужского пола. Спутники Мардука — четыре пса. Число четыре может означать здесь целостность, как и в случае с четырьмя сыновьями Гора, четырьмя серафимами из видения Иезекииля и четырьмя символами евангелистов: тремя животными и одним ангелом.

 

В. Египет

Идеи, которые были лишь намечены в вавилонской традиции, доводятся до полной ясности в Египте. Здесь я не буду особенно распространяться на этот счет, поскольку подробно рассматриваю египетские прообразы Троицы в другом контексте, в еще не завершенном исследовании символических оснований алхимии. Хотел бы только подчеркнуть, что египетская теология решительно утверждает и ставит во главу угла сущностное единство (омоусию) бога-отца и бога-сына (представленного фараоном). В качестве третьего к ним присоединяется Ка-мутеф ("Бык его матери"), который есть не что иное, как ка, порождающая сила бога. В ней и через нее отец и сын связываются не в триаду, но в триединство. Ведь поскольку Ка-мутеф представляет собой особую форму проявления божественного ка, мы действительно можем "говорить о триединстве бог-фараон-ка, где бог выступает "отцом", царь — "сыном", а ка — творческим связующим звеном между тем и другим". В заключительной главе своей книги Якобсон проводит параллель между этим египетским представлением и христианским Кредо. "Qui conceptus est de spiritu sancto, natus ex Maria virgine": по поводу этого места из исповедания веры он приводит следующие слова Карла Барта: "...действительно, имеется некое единство Бога и человека; сам Бог творит его... Единство это ничем не отличается от его собственного единства в качестве Отца и Сына. Это единство есть Святой Дух". Святой Дух как породитель, от которого зачат Сын Божий, соответствует Ка-мутефу, означающему и обеспечивающему единство отца и сына. В этой связи Якобсон опять-таки цитирует Барта, комментарий на Евангелие от Луки, 1, 35 ("Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим"): "Когда в Библии говорится о Святом Духе, то говорится о Боге как союзе и единении Отца и Сына, об узах любви (vinculum caritatis)". Божественное зачатие фараона происходит через Ка-мутефа в человеческом теле царицы-матери. Однако последняя, как и Мария, остается за рамками Троицы. Прайзигке показывает, что египтяне раннехристианской эпохи с легкостью перенесли свои традиционные представления о ка на Святого Духа. Этим объясняется и тот любопытный факт, что в коптской версии "Пистис София" (III век) Святой Дух предстает двойником Иисуса, т. е. настоящим ка. Египетская мифологема сущностного тождества отца с сыном и зачатия последнего в теле царственной матери восходит к Пятой династии (середина 3-го тысячелетия). По случаю рождения божественного отпрыска, в котором себя являет сам Гор, бог-отец говорит: "Царством благодати будет царствование его в стране этой, ибо в нем душа моя", а к ребенку он обращается так: "Ты сын мой по плоти, мною рожденный". "Заново восходит в нем солнце, которое несет он в себе от семени отца своего". Глаза его — солнце и луна, глаза Гора. Как известно, Лк. 1, 78 сл. ("...по благоутробному милосердию Бога нашего, которым посетил нас Восток свыше, просветить сидящих во тьме и тени смертной") содержит отсылку к Мал. 4, 2: "А для вас, благоговеющие перед именем Моим, взойдет Солнце правды и исцеление в лучах [букв, "крылах".— Пер.] его". Как тут не вспомнить о крылатом солнечном диске египтян?

Эти идеи стали достоянием эллинистического синкретизма, а затем через Филона и Плутарха были переданы христианству. Таким образом, неверно утверждать, как это делают иногда некоторые новейшие теологи, будто Египет оказал лишь очень незначительное влияние (или даже вовсе никакого) на формирование христианских воззрений. Верно прямо противоположное. Ведь на самом деле было бы в высшей степени невероятно, чтобы в Палестину проникли исключительно вавилонские идеи, учитывая, что эта маленькая буферная территория долгое время находилась под египетской оккупацией и, сверх того, поддерживала теснейшие культурные связи с могущественным соседом, особенно со времени возникновения в Александрии процветающей иудейской колонии за несколько веков до Рождества Христова. Трудно понять, что заставляет протестантских теологов, когда только возможно, представлять дело так, будто мир христианских идей возник на пустом месте, точно с неба свалился. Иначе ведет себя католическая церковь — она достаточно либеральна, соглашаясь рассматривать миф об Осирисе, Горе и Исиде (по крайней мере, подобающие его части) как предображение христианского мифа о спасении (Heilslegende). Все-таки истинность и нуминозная сила мифологемы значительно подкрепляются доказательством ее архетипического характера. Архетип есть то, "quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur" [во что верят всегда, повсюду и все], и если он не распознается сознательно, то появляется из-за спины "in his wrathful form", в своем "гневном" обличье, как "Сын хаоса", аки тать в нощи: вместо Спасителя является Антихрист — это явственно демонстрирует нам история современности.

С. Греция

К дохристианским "источникам" понятия Троицы мы должны причислить и математико-философские спекуляции греческого духа. Греческий дух, как известно, заметен уже в Евангелии от Иоанна, текст которого явно отмечен влиянием гностицизма, а позднее, в греческой патристике, он начинает амплифицировать и гностически интерпретировать архетипическое содержание Откровения. Наверное, наибольший вклад в формирование греческого духа внес Пифагор со своей школой, и, поскольку один из аспектов Троицы основывается на числовой символике, нам не мешает вникнуть в пифагорейскую числовую систему и посмотреть, как в ней понимается интересующая нас троица основных чисел. Целлер пишет: "Единица есть Первое, из которого возникли все другие числа и в котором поэтому должны соединяться противоположные качества чисел, четное и нечетное; двойка есть первое четное число, тройка — первое нечетное — и совершенное, потому что в числе три мы впервые имеем начало, середину и конец". Пифагорейские воззрения оказали влияние на Платона, как это можно видеть на примере "Тимея". Поскольку же сочинение это, в свою очередь, оказало огромное воздействие на философские спекуляции последующих поколений, нам придется немного углубиться в психологию числовой спекуляции.

Число один притязает на некую исключительность. Мы снова с этим сталкиваемся в средневековой натурфилософии, для которой единица — вообще еще не число; первым числом считается только двойка. Двойка есть первое число — потому что она привносит разобщение и умножение, с которых только и начинается счет. С появлением числа два рядом с Единым появляется Иное — событие столь впечатляющее, что во многих языках "другое" и "второе" обозначаются одним словом. С этим легко связывается идея правого и левого, а также, что примечательно, благоприятного и неблагоприятного или даже добра и зла. "Иное" может наделяться значением "левого" в смысле "зловещего" (sinistrum) — или, по крайней мере, мы ощущаем его как нечто противоположное и чуждое. Поэтому, как утверждает один средневековый алхимик, Бог не восславил второй день Творения, ибо в этот день (понедельник, dies lunae) возник binarius, иначе дьявол, двоичный и двуличный. Двойка предполагает единицу, отличающуюся от неисчислимого Единого. С появлением двойки из Единого выделяется единица, т. е. ослабленное расколом надвое, превратившееся в "число" Единое. "Единое" и "Иное" образуют оппозицию, но единица и двойка никакой оппозиции не образуют, так как они просто числа, не отличающиеся друг от друга ничем, кроме своего арифметического значения. "Единое" же стремится удержать свое единство и единичность, тогда как "Иное" добивается того, чтобы быть именно иным, противостоящим Единому. Единое не желает отпускать от себя Иное, ибо в таком случае оно теряет свой характер Единого; Иное же отталкивается от Единого, так как в противном случае оно бы вообще не существовало. Так между Единым и Иным возникает напряжение противоположностей. А всякое напряжение между противоположностями стремится к разрядке — из которой возникает Третье. В Третьем снимается напряжение и восстанавливается утраченное единство. Абсолютно Единое неисчислимо, неопределимо и непознаваемо; оно становится познаваемым лишь тогда, когда манифестируется в единице, так как требующееся для акта познания "Иное" в состоянии Единого отсутствует. Таким образом, тройка означает развертывание Единого к познаваемости. Тройка есть "единое", сделавшееся познаваемым; если бы оно не распалось на полярные противоположности "Единого" и "Иного", то пребывало бы в лишенном всякой определимости состоянии. Вот почему тройка действительно оказывается подходящим синонимом для процесса развития во времени и, таким образом, составляет параллель к самооткровению Бога как развернутого в триаду абсолютно Единого. Взаимосвязь единства с тройственностью может выражаться равносторонним треугольником: А = В= С, т. е. тождеством трех элементов, причем тройственность в полном объеме содержится в каждом из трех по-разному обозначенных углов. Интеллектуальная идея равностороннего треугольника — мыслительная предпосылка логического образа Троицы.

Нам бы следовало привлечь к рассмотрению загадочный диалог "Тимей": для греческого духа это более непосредственный источник троических представлений, чем пифагорейское толкование чисел. Прежде всего я хотел бы привести классическое рассуждение из параграфов 31В—32А:

"По этой причине бог, приступая к составлению тела Вселенной, сотворил его из огня и земли. Однако два члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, ибо необходимо, чтобы между одним и другим родилась некая объединяющая их связь. Прекраснейшая же из связей такая, которая в наибольшей степени единит себя и связуемое, и задачу и у наилучшим образом выполняет <прогрессивная геометрическая > пропорция, ибо, когда из трех чисел — как кубических, так и квадратных — при любом среднем числе первое так относится к среднему, как среднее к последнему, и соответственно последнее к среднему, как среднее к первому, тогда при перемещений средних чисел на первое и последнее места, а последнего и первого, напротив, на средние места выяснится, что отношение необходимо останется прежним: а коль скоро это так, значит, все эти числа образуют между собой единство".

Геометрический ряд, или прогрессия, характеризуется тем, что частное (q) от деления следующих друг за другом членов остается одним и тем же, например: 2:1=4:2 = 8:4 = 2; алгебраическое выражение того же самого: я, aq, aq². Таким образом, встраивается следующая пропорция: 2 относится к 4, как 4 к 8, или а относится к aq, как aq к aq².

За этим аргументом идет рассуждение с далеко идущими психологическими следствиями, а именно: если простая пара противоположностей, вроде огня и земли, связывается чем-то средним (meson) и если связь эта является (геометрической) пропорцией, тогда наличие одного среднего члена означает, что речь может идти лишь о соединении двухмерных фигур, тогда как соединение трехмерных, т. е. телесных, фигур требует наличия двух средних членов. В "Тимее" говорится: "При этом, если бы телу Вселенной надлежало стать простой плоскостью без глубины, было бы достаточно одного среднего члена для сопряжения его самого с крайними. Однако оно должно было стать трехмерным, а трехмерные предметы никогда не сопрягаются через один средний член, но всегда через два". Так что двухмерное сопряжение — это еще не телесная (физическая) реальность, но и  качестве лишенной протяженности в третье измерение плоскости — лишь нечто умопостигаемое. Физической же реальности необходимы три измерения и, как следствие, два среди члена. Сэр Томас Хит излагает эту проблему в следующих гебраических формулах:

1.   Сопряжение земли (р²) и огня (q²) в двух измерениях:

р²:рq = рq: q².

Как видим, meson здесь просто рq. 

2.   Физическое сопряжение  земли  и  огня.  В данном  случае землю и огонь обозначают кубические числа р³ и q³

р³:  p²q = p²q : pq² = pq² : q³

Один средний член здесь р²q, другой рq². Первый соответствует физическому элементу вода, второй — элементу воздух. 

"Поэтому бог поместил между огнем и землей воду и воздух, после чего установил между ними возможно более точные соотношения, дабы воздух относился к воде, как огонь к воздуху, и вода относилась к земле, как воздух к воде. Так он сопряг их, построя из них небо, видимое и осязаемое. На таких основаниях и из таких составных частей числом четырех родилось тело космоса, стройное благодаря пропорции, и благодаря этому в нем возникла дружба, так что разрушить его самотождественность не может никто, кроме лишь того, кто сам его сплотил". (Тимей)

Соединение одной пары противоположностей ведет лишь к двухмерной триаде: p²+pg + q². Эта величина, будучи простой плоскостью, не реальна, но лишь умопостигаема. Для передачи физической реальности необходимы две пары противоположностей, образующих quaternio: p³ +p²q + pq² + q³. Здесь мы встречаем — хотя и в завуалированной форме — ту же дилемму трех четырех, намек на которую содержится во вступительных словам "Тимея". Значимость этого намека была метко подмечена Гёте! который говорит во Второй части "Фауста" о четвертом кабире: "...важней он всех других И вечно думает за них", а о восьмом — что о нем следует справиться "на Олимпе".

Примечательно, что Платон сначала представляет соединение противоположностей интеллектуальной проблемой (в двух измерениях), а затем каким-то образом приходит к осознанию того факта, что так никакой реальности не достичь. В одном случае речь идет о связанной в себе самой триаде, в другом — о тетраде. Эта дилемма занимала умы алхимиков на протяжении более чем тысячелетия, получив свое выражение в аксиоме Марии-пророчицы (Иудейки или Коптки) — которая сказывается и в снах современных людей⁴³, а в психологии отражается в виде оппозиции между тремя относительно дифференцированными функциями сознания и недифференцированной четвертой, так называемой низшей или неполноценной функцией, которая остается неодомашненной, неприспособленной, неконтролируемой, примитивной и, вследствие своей контаминации коллективным бессознательным, архаически-мистической. Она находится в непримиримой оппозиции к наиболее дифференцированной функции. Например, если наиболее дифференцированной функцией выступает мышление (интеллект), тогда неполноценную⁴⁴ четвертую функцию будет представлять чувство. Вот почему вступительные слова "Тимея": "Один, два, три — а где же четвертый... любезный Тимей?" — звучат настолько знакомо для психолога и алхимика (в лице Гёте, например), что он не сомневается: этими словами Платой намекает на нечто очень важное. Теперь мы видим, что дилемма сводится к следующему: является ли умопостигаемое не более чем мыслительным построением, или же это реальность (по крайней мере, нечто способное воплотиться в реальность). Проблема действительно первостепенная — именно для философа, который не хочет быть простым болтуном,— и по значимости она ни на йоту не уступает теснейшим образом связанной с ней моральной проблеме. Платон на собственном жизненном опыте мог убедиться, насколько трудно сделать шаг от двухмерности умопостигаемого к его воплощению в трехмерной реальности⁴⁵. Возникшая на философско-политической почве дружба с Дионисием Старшим завела Платона в такой тупик, что сицилийский тиран подстроил продажу философа в рабство, и только счастливый случай (выкуп) избавил Платона от этой горькой участи. Попытки воплотить в жизнь свои философско-политические теории при младшем Дионисии также провалились, и провал был настолько сокрушительным, что Платон решил начисто отказаться от политической деятельности. Вот почему ему представлялось, что метафизика открывает куда больше возможностей, чем неуправляемое посюстороннее. Так что лично для него ударение падало на двухмерный мир  мысли:  это  особенно  отчетливо  проявляется  в  "Тимее", написанном уже после того, как Платон разочаровался в своих политических идеалах. Обычно этот диалог причисляется к позднейшим работам философа.

43 Как показывает сон, приводимый в "Психология и алхимия"

44 "Неполноценную", конечно же, с точки зрения наиболее дифференцированной функции

46 "Мир узок, тесен, мозг же наш широк: / Нетрудно мыслям рядышком ужиться - / Удел вещей - сшибаться и тесниться" (Шиллер, "Сметь Валленштейна")

С учетом этих обстоятельств вступительные слова диалога, которые не могут быть обязаны своим происхождением шутливой прихоти автора или чистой случайности, приобретают довольно-таки меланхолический смысловой оттенок. Один из четырех отсутствует, потому что "с ним приключилась какая-т хворь". Если мы придадим символический смысл этой дета рамочного повествования, она будет означать: отсутствует один из четырех элементов, составляющих физическую реальность, либо воздух, либо вода. В первом случае отсутствует связь с духом (огнем), во втором — с материальностью и конкретной реальностью (землей). Но Платон едва ли мог пожаловаться на отсутствие связи с духом: недоставало ему, скорее, конкретной реализации идей, к которой он так стремился. Ему пришлось довольствоваться гармонией невесомых мыслительных построений и плоской бумажной поверхностью, на которую они наносились. При попытке сделать шаг от трех к четырем наталкиваются на нечто чуждое и неожиданное для мысли, нечто тяжелое, косное и ограниченное, и это нечто невозможно ни приуменьшить, ни изгнать никакими заклятиями, вроде "me on" или "privatio boni"⁴⁷.

47 Не-сущее; отсутствие (нехватка) блага

Даже прекраснейшее из божественных творений затронуто этой порчей — и леность, глупость, злобность, неудовлетворенность, болезненность, старость, смерть заполняют собой великолепное тело "блаженного бога". Поистине прискорбное зрелище, эта пораженная хворью мировая душа — но еще прискорбнее, что оно отнюдь таковым не представлялось внутреннему взору Платона, когда он писал:

"Весь этот замысел вечносущего бога относительно бога, которому только предстояло быть, требовал, чтобы тело [космоса] было сотворено гладким, повсюду равномерным, одинаково распространенным во все стороны от центра, целостным, совершенным и составленным из совершенных тел. В его центре построявший дал место душе, откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Так он создал небо, кругообразное и вращающееся, одно-единственное, но благодаря своему совершенству способное пребывать в общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и довольствующееся познанием самого себя и содружеством с самим собой. Предоставив космосу все эти преимущества, [демиург] дал ему жизнь блаженного бога".

Этот созданный богом мир — сам бог, сын являющегося в самооткровении отца. Сущий бог, мир этот обладает созданной демиургом душой, которая древнее тела ("Тимей", 34В). Мировая душа создана демиургом так: он составил смесь неделимого i.imeres) и делимого (meriston) и таким образом создал некую среднюю (третью) сущность. Природа последней была независима от "тождественного" (to ayton) и от "иного" (to heteron). На первый взгляд кажется, что "тождественное" совпадает с неделимым, а "иное" — с делимым.⁴⁹  Текст в этом месте звучит так: Из той сущности, которая неделима и вечно тождественна <"Sameness" у Корнфорда>, и той, которая претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного, и соответствующим образом cata tayta поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах". Затем он взял все три сущности и вновь их смешал, "силой присудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным". "Слив их затем с бытием <oysia>, он сделал из трех одно".

49  Gomperz (Griechische Denker II,  p.  487)  говорит о двух первосубстанциях, которые в "Филебе" и "Тимее" носят следующие имена: "предел" и "беспредельное", "тождественное" и "иное",  "делимое" и "неделимое". Он добавляет, что ученики Платона говорили о "единстве" и о "большом и малом", или о "двойстве". Отсюда ясно, что и Гомперц рассматривает "тождественное" и "неделимое" в качестве синонимов, упуская из виду сопротивление "иного" и фундаментальную четверичность мировой души.

Таким образом, мировая душа, которая представляет собой управляющий принцип всей Фюсис, обладает триединой природой; а поскольку мир для Платона — deyteros theos (второй бог), го мировая душа оказывается развернутым или откровенным образом бога⁵².

52 Cp. Timaios,  37C.  В  этом  месте текста первый бог назван  "отцом",  а его творение — отображением прообраза, каковым выступает этот "отец".

Платоновское описание процедуры творения достаточно странно  и  нуждается  в  пояснении.  В  первую  очередь  бросается  в глаза дважды использованное слово synecerasato (он смешал Почему смешение должно повторяться? Ведь, во-первых, смесь уже состоит из трех элементов — и в конце также содержит  более трех; во-вторых, неделимое по видимости соответствую "тождественному", как и делимое — "иному". Но эта видимость обманчива. Относительно первого смешения не говорится ничего такого, что заставило бы нас думать, будто делимое ему противилось и потому должно было "силой" сопрягаться с неделимым. Скорее, в двух смешениях участвуют две особые пары. противоположностей⁵³;  поскольку вместе они призваны образовать единство, их можно предположительно расположить в виде следующей quaternio [четверицы]:

53 В пользу этого предположения говорит то, что первая пара противоположностей соотнесена с oysia (сущностью), а вторая —с physis (природой). Если проводить различие между oysia и physis, то последнюю можно было бы посчитать чем-то более конкретным.

Неделимое и делимое образуют со своим meson простую триаду, чья особая "сущность" только причастна "природе тождественного и природе иного". Эта триада передает тройку, которая соответствует умопостигаемому, не ставшему еще реальностью. Для возникновения реальности необходимо второе смешение, вторая смесь, в которую силой привносится "иное". Последнее, таким образом, и есть то четвертое, которое по характеру своему "противник", сопротивляющийся гармонии. Однако именно с ним, по свидетельству текста, неразрывно связано желанно бытие⁵⁴. Неизбежно напрашивается мысль о нетерпении, которое должен был испытывать наш философ, сталкиваясь с упрямым нежеланием действительности соответствовать его идеям. Наверное, ему вовсе не чужда была мысль о том, что при определенных обстоятельствах "разумность" должна навязываться силой.

54 ср слова Мефистофеля ("Фауст", первая часть, Рабочая комната Фауста): "Что противостоит Ничто? Нечто, этот неуклюжий мир"

Наш отрывок в целом далеко не прост. Существует множество различных переводов этого текста, а различных толкований его еще больше. Ключом к его пониманию служат слова: syne-stesen en meso toy te ameroys, буквально: "Он составил (некий вид природы тождественного и иного) в середине между неделимым (и делимым)". Следовательно, средний член второй пары противоположностей совпадает со средним членом первой пары. Получающаяся в результате фигура — quincunx*, поскольку две мары противоположностей обладают общим meson (средним членом), или triton eidos (третьим видом):

                                           

* quincunx - расположение предметов в виде "пятерки". как она рисуется на игральных костях

Здесь я расположил четыре половинки двух пар противоположностей не против друг друга, как на предыдущей схеме, но рядом друг с другом, чтобы яснее проиллюстрировать их соединение в одном-единственном среднем члене. На данной схеме следует различать три элемента: две пары противоположностей и один общий для обоих пар средний член. На мой взгляд, именно эти три элемента подразумеваются в словах: cai tria labo и ayta onta ("взяв эти три сущности"). А именно, поскольку вреднее названо в тексте triton eidos ("третьим видом"), мы можем предположить, что пары противоположностей представляют собой первый и второй виды, например: неделимое = первому виду, делимое = второму виду, среднее = третьему и т. д. Их объединение в quincunx'e по смыслу соответствует соединению четырех элементов в мировом теле. Томас Тейлор в своем комментарии на "Тимея" (1804), отмеченном сильным влиянием Прокла, говорит следующее: "For those which are connected with her <anima mundi> essence in a following order, proceed from her according to the power of the forth term (4), which possesses generative powers; but return to her according to the fifth (9) which reduces them to one".*

*"Ибо связанные с ее <Мировой души> сущностью следующим порядком исходят от нее силою четвертого элемента (4), владеющего силами порождения, мо возвращаются к ней согласно пятому (9), каковой сводит их в одно".

Еще одно подтверждение кватернарности мировой души и мирового тела можно найти в рассказе о том, как демиург рассекает "состав", из которого он их творит, на две части, а затем складывает обе части крест-накрест наподобие буквы X и связывает. Согласно Порфирию, X внутри круга — египетский знак мировой души. На самом деле это иероглиф, обозначающий "город". Можно предположить, что в данном месте "Тимея" Платон попытался наметить очертания той мандальной структуры, которая позднее появляется в "Критии" под видом столицы Атлантиды.

В двойном смешении можно усмотреть параллель к двум meson физических элементов (ср. выше). Корнфорд, напротив, считает самым существенным то, что здесь Платон намечает очертания трех intermedia, названных комментатором "Intermediate Existence", "Intermediate Sameness" и "Intermediate Difference" [промежуточным бытием — тождеством — различием].⁵⁹. Он прежде всего подчеркивает троякий характер процедуры, а не четверку задействованных в ней субстанций. В Средние века мы равным образом встречаем quatuor elementa (А, В, С, D) и tria regimena (три процедуры), соединяющие элементы следующим образом: А— В, В—С и C—D. Надо признать, что в данном случае комментатор упускает тонкий нюанс, содержащийся в платоновском намеке на строптивость четвертого.

59 l p. 61. Он строит оппозиции внутри самих Existence, Sameness и Difference, опираясь на допущение, что неделимое и делимое составляют атрибуты каждого из трех принципов. Я не знаю, позволяет ли текст подобную операцию.

Однако мы не склонны считать выведенные из текста "Тимея" идеи сознательными соображениями самого Платона. Мы, конечно же, вправе приписать этому мыслителю исключительную гениальность, но это еще никоим образом не предполагает и не подразумевает того, что его идеи все до единой были сознательными. Например, проблема четвертого, безусловно выступающего составной частью целостности, едва ли в полной мере достигла его сознания: если бы это случилось, то насильственность объединения элементов в гармоничную систему, наверное, показалась бы философу чересчур отталкивающей. Кроме того, Платон не сумел бы с такой непоследовательностью отстаивать конституциональную тройственность своей мировой души. И я не возьмусь утверждать, что Платон сознательно соотнес вступительные слова "Тимея" с разбираемой далее в диалоге проблематикой строптивого четвертого. Скорее все указывает на то, что выбор этих слов был подсказан тем же бессознательным spiritus rector, который дважды побуждал Платона написать тетралогию, хотя бы сделать попытку — но оба раза четвертое сочинение оставалось незавершенным. Тот же определяющий фактор позаботился о том, чтобы Платон всю жизнь оставался холостяком, как бы подтверждая триадическую мужественность своего образа бога.

Чем ближе история подходит к началу нашего летосчисления, тем абстрактнее становятся боги: они спиритуализируются. Даже Яхве пришлось подвергнуться этому превращению. В александрийской философии последних столетии, предшествовавших Рождеству Христову, не только подвергается изменению его собственная сущность, но и две другие божественные фигуры оказываются в непосредственной близости от него: Логос и София. Они даже составляют вместе с Богом триаду — явственное предображение Троицы последующих христианских столетий.