Цепочка сменявших друг друга на протяжении веков Символов веры иллюстрирует эволюцию идеи Троицы. В ходе своего развития она либо избежала, либо успешно подавила все рационалистические отклонения — например, выглядевшую столь убедительно арианскую ересь. Вокруг троических намеков, содержавшихся в Священном Писании, Символы веры воздвигли некую идейную структуру, которая неизменно оказывается petra scandali для либерально настроенных рационалистов. "Религиозные" высказывания, однако, никогда не бывают рациональными в обычном смысле слова, ибо всегда принимают во внимание и учитывают тот иной мир, тот mundus archetypus, который для обычного рассудка, озабоченного лишь внешним, остается на бессознательном уровне. Так, развитие христианской идеи Троицы бессознательно воссоздало ad integrum [в целости] архетип омоусии Отца, Сына и Ка-мутефа, впервые появляющийся в отведенном фигуре фараона разделе египетской теологии. Я не хочу сказать, что это египетское представление послужило архетипом христианской идеи. Архетип в себе, как я это уже разъяснил в другой работе, есть некий непредставимый наглядно фактор, некая диспозиция, которая в какой-то момент развития человеческого духа приходит в действие, начиная выстраивать материал сознания в определенные фигуры93: представления о богах организуются в триады и триединства, а бесчисленные ритуальные и магические практики, вроде апотропейных заклятий, формул благословения и проклятия, славословий "и т.д., приобретают тройственный или трихотомический характер. Архетип, где бы он ни появлялся, обладает неодолимой, принуждающей силой, идущей от бессознательного, и там, где действие архетипа осознается, его отличительной чертой является нуминозность.
93 Меня уже часто спрашивали, откуда берется архетип: приобретается ли он, или нет. Ответить на этот вопрос прямо нельзя. По определению, архетипы суть некие факторы и мотивы, упорядочивающие и выстраивающие психические элементы в известные образы (зовущиеся архетипическими), но делается это так, что распознать их можно лишь по производимому ими эффекту. Они наличествуют предсознательно и предположительно образуют структурные доминанты психе вообще. Их можно сравнить с незримо, потенциально присутствующей в маточном растворе кристаллической решеткой. В качестве априорных обусловленностей архетипы представляют собой особый, психологический случай известной биологам "pattern of behaviour", наделяющей все живые существа их особыми свойствами. В ходе развития проявления этого биологического основания могут видоизменяться, и то же самое может происходить с проявлениями архетипа. С эмпирической точки зрения, однако, архетип никогда не возникал в рамках органической жизни. Он появился вместе с самой жизнью
Мы никогда не имеем дело с какой-то сознательной выдумкой, хотя многие считали своим долгом бросить спекуляциям по поводу Троицы именно такой упрек: нет, все споры и дрязги, все софистические уловки и все буквоедство, все интриги и драки, которые до такой степени обезображивают историю этого догмата, следует отнести на счет неодолимой нуминозности архетипа и невероятной сложности задачи инкорпорировать его в мир человеческого разума. Несмотря на то что императоры, преследуя политические цели, направляли эти распри в нужное им русло, этот особый пласт духовной истории человечества все же никоим образом не обусловливается политикой. Точно так же мы не можем объяснять его и социально-экономическими причинами. Единственная причина и основание догмата — появление христианской "вести", вызвавшей психическую революцию в человеке Запада. По свидетельству Евангелий и в особенности Посланий Павла, то была весть о действительном и истинном появлении Богочеловека в человеческой повседневности, сопровождаемом всевозможными достойными Сына Божия чудесными знамениями. Каким бы темным ни представлялось историческое ядро этого явления современному человеку, нуждающемуся в большей фактической точности, можно с уверенностью утверждать, что его грандиозные психические эффекты, не ослабевавшие долгие столетия, возникли не на пустом месте. К сожалению, Евангельские тексты, явившиеся плодом миссионерского рвения,— предельно скудный источник для попыток исторической реконструкции. Но тем более им есть что сказать о психологических реакциях цивилизованного мира того времени. Эти реакции и высказывания получили продолжение в истории догмата, где они все еще понимались в качестве действий Святого Духа. Подобное толкование, относительно метафизической верности которого психологии сказать нечего, обладает, тем не менее, величайшим значением, поскольку доказывает факт существования преобладающего мнения или убеждения в том, что подлинным фактором, ответственным за формирование идей, является не человеческий интеллект, но некая внеположенная сознанию инстанция. Этот психологический факт не должен упускаться из виду ни по каким мировоззренческим причинам. Просвещенческие аргументы, вроде того, что "Святой Дух есть бездоказательная гипотеза", несоизмеримы с психологическими констатациями. (Даже бредовые идеи реальны, хотя бы содержание их и было с фактической точки зрения бессмыслицей.) Психология имеет дело с психическими феноменами — и только с ними. Они могут быть и просто какими-то аспектами явлений, которые сами по себе можно подвергнуть рассмотрению с ряда других точек зрения. Так, утверждение, что Святой Дух — вдохно-нитель догмата, означает, что догмат не является плодом раздумий и спекуляций, но мотивируется источниками, расположенными вне человеческого сознания и даже вне самого человека. К высказываниям такого рода закономерно подводят переживания архетипического характера. Они всегда сопряжены с ощущением присутствия некоего нумена. Архетипический сон, например, способен до такой степени заворожить человека, что ют выказывает склонность рассматривать его в качестве озарения, предупреждения или сверхъестественной помощи. В наши дни люди, как правило, страшатся отдаться подобным переживаниям — и выдают тем самым существование священного трепета перед нуминозным. Какими бы свойствами ни обладали нуминозные переживания, все они имеют одну общую черту: свой источник они относят во внеположенную сознанию область. Как известно, психология использует для наименования этой области понятие бессознательного, в частности коллективного бессознательного, противопоставленного личному бессознательному. Кто отвергает первое из этих понятий и признает только последнее, тому приходится изобретать некие персоналистические объяснения. Но коллективные и в особенности явственно архетипические идеи никогда не могут быть выведены из актива личности. Когда, к примеру, коммунисты ссылаются на Энгельса, Маркса, Ленина и прочих как на своих отцов-основателей, то они попросту не осознают, что ими воскрешается некое архетипическое общественное устройство, существовавшее издревле, в первобытные времена,— чем, впрочем, объясняется "религиозный" и "нуминозный" (т. е. фанатический) характер коммунизма. Так же и отцы Церкви не знали, что их Троица обладает давней предысторией, насчитывающей многие тысячелетия.
Нет сомнений, что учение о Триединстве первоначально соответствовало патриархальному общественному устройству. При этом, впрочем, мы не можем с уверенностью установить, стала ли эта идея продуктом социальных условий или же, наоборот, была первична и сама революционизировала социальное устройство. Феномен первоначального христианства и возникновение ислама, если ограничиться лишь этими двумя примерами, показывают, на что способны идеи. Человек непосвященный, не имеющий возможности наблюдать за поведением автономных комплексов, в большинстве случаев склонен возводить происхождение психических содержаний к окружающему миру, сходясь в этом с общепринятым убеждением. Это предположение, несомненно, оправданно, если речь идет об идейных содержаниях сознания. Но наряду с ними имеются еще и иррациональные, аффективные реакции и импульсы, исходящие от бессознательного и толкающие к (архетипическому) упорядочению сознательного материала. При этом, чем отчетливей проступают контуры архетипа, тем сильнее действие его "fascinosum"; соответственно [религиозные] высказывания определяют архетип как нечто "демоническое" (т. е. относящееся к "даймону") или "божественное". Подобные высказывания указывают на захваченность, одержимость неким архетипом. Лежащие в основе этих высказываний представления неизбежно антропоморфны, отличаясь этим от упорядочивающего архетипа, который сам по себе непредставим, поскольку бессознателен. Они доказывают, однако, что архетип активизирован.95
95 В высшей степени вероятно, что активизация того или иного архетипа зависит от изменения статуса сознания, требующего какой-то новой формы компенсации.
Таким образом, история догмата о Троице предстает в качестве постепенного проступания некоторого архетипа, который упорядочивает антропоморфные представления об Отце и Сыне, о жизни, о различных ипостасях и т.д., выстраивая их в архетипическую, т. е. нуминозную, фигуру "Пресвятой Троицы". Современники этих событий воспринимали ее как нечто такое, что современная психология называет внеположенным сознанию психическим присутствием (Prasenz). Если налицо consensus generalis [всеобщее согласие] в отношении какой-либо идеи, как-то имеет — и имело — место в нашем случае, то мы вправе говорить о коллективном присутствии. Подобными "присутствиями" в наши дни выступают фашистская и коммунистическая идеи: первая подчеркивает власть вождя, вторая — общность имущества, обе эти черты характерны для первобытного общества.
"Святость" какой-либо идеи или вещи означает, что они наделены .высшей ценностью, перед лицом которой человек, образно говоря, немеет. Святость дарит откровение; она есть сила озарения, исходящая от архетипической фигуры. Человек никогда не ощущает себя субъектом подобного процесса, но всегда лишь его объектом96. Не он воспринимает святость, но она охватывает и пленяет его; не он познает ее откровение, но она открывается ему, причем он даже не может похвастаться, что правильно понял открывшееся. Кажется, что все происходит помимо его воли: речь идет о содержаниях бессознательного, ничего больше наука не может констатировать, так как не может прибегнуть к вере, преступив отведенные науке границы.
96 Кепген метко замечает {Die Gnosis des Christentums, p. 198): "Если такая вещь, как история западного духа, существует... то она должна рассматриваться с точки зрения личности западного человека, формирующейся под влиянием догмата о Троице".
В. Христос как архетип
Троица и ее внутренняя жизнь кажутся замкнутой в себе божественной драмой, в которой человек принимает в лучшем случае пассивное участие. Этот замкнутый круг божественной жизни пленяет человека и на протяжении нескольких столетий вынуждает его к мучительным интеллектуальным поискам и занятиям какими-то диковинными проблемами, которые нам, сегодняшним, представляются в высшей степени запутанными, а то и вовсе нелепыми. В первую очередь непонятно, что Троица может означать для нас в практическом, этическом или символическом плане. Даже сами теологи зачастую воспринимают спекуляцию по поводу Троицы как более или менее праздную игру понятиями; есть и такие, которые охотно обошлись бы без божественной природы Христа, а уж роль Святого Духа внутри и вне Троицы и вовсе ставит их в тупик. Давид Фридрих Штраус говорит об Афанасьевском символе: "Воистину тот, кто присягнул Символу Quicumque, отрекся от законов человеческого мышления". Конечно, говорить так может лишь человек, который уже не находится под впечатлением от открывающейся ему святости, но целиком погружен в собственную интеллектуальную деятельность. В отношении явленного в откровении архетипа это всегда и неизбежно оказывается шагом назад: ^либеральное очеловечивание Христа отходит вспять, к омиусии и арианству, а образ Бога в современном антитринитаризме — скорее ветхозаветный или исламский, нежели христианский. Разумеется, тому, кто подобно Штраусу подходит к этой проблеме с позиций рационализма и интеллектуализма, патристические дискуссии и аргументации должны казаться совершенно бессмысленными. Но то, что кому-то, особенно если это теолог, приходит в голову прибегнуть к столь несоизмеримым критериям, как разум, логичность и тому подобное, доказывает, что всех интеллектуальных усилий Соборов и схоластической теологии оказалось все же недостаточно, чтобы передать последующим поколениям такое понимание догмата, которое хотя бы немного поддерживало веру в него. Оставалось лишь предаться вере и смириться с отказом от желания понять. Как показывает опыт, вера часто остается в проигрыше и оказывается вынужденной уступить такой критике, которая вовсе не годится для обсуждения объекта веры. Подобная критика неизменно напускает на себя просвещенческий вид — то есть начинает заново сгущать ту тьму, которую некогда пытался проникнуть свет Откровения: "Et lux in tenebris lucet, et tenebrae earn non comprehenderunt" ["И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (Ин. 1, 5)].
Естественно, таким критикам не приходит в голову, что их "way of approach" несоизмерим с объектом критики. Они думают, что имеют дело с какими-то рациональными фактами, и совершенно упускают из виду, что в первую очередь речь идет — и всегда шла — об иррациональных психических феноменах. Это сказывается уже в неисторическом характере Евангелий, для авторов которых важно только одно: по мере своих изобразительных способностей представить чудесную фигуру Христа как можно более впечатляюще. Это доказывает также и наиболее ранний литературный свидетель, а именно Павел, который по времени находился ближе к этим решающим событиям, чем ученики апостолов. И как же нас разочаровывает, что в сочинениях Павла реальному Иисусу из Назарета так и не предоставляется слова! Он уже в то время (не только в Евангелии от Иоанна) всецело заслоняется или замещается метафизическими понятиями и представлениями: он предстает предводителем демонов, космическим спасителем, посредующим Богочеловеком. Вокруг него вьется вся дохристианская и "гностическая" теология Ближнего Востока (отдельные корни которой простираются еще дальше), сгущая его на наших глазах в ту догматическую фигуру, которая вообще уже не нуждается в историчности. Таким образом, уже на весьма ранней стадии реальный человек Иисус исчез, скрывшись за эмоциями и проекциями своего ближайшего и более дальнего окружения; он был немедленно и почти без остатка ассимилирован окружавшими его психическими "системами готовности" — религиозными системами — и тем самым преображен в их архетипически оформленное выражение. Он превратился в коллективную фигуру, которую чаяло бессознательное его современников, и потому вопрос о том, кем он был "в действительности", не имеет смысла. Если бы фигура его была только человеческой и исторически верной, то, по всей вероятности, она несла бы людям столь же мало света, как, скажем, фигуры Пифагора, Сократа или Аполлония Тианского, Он позволял узреть Откровение, поскольку был предвечным (и потому стоящим вне истории) Богом и в качестве такового мог действовать лишь благодаря consensus generalis бессознательных чаяний. Если бы никто не увидел в творящем чудеса равви из Галилеи нечто особенное, то тьма так и не заметила бы, что какой-то свет вообще засветился. Собственной ли силою возжег он этот свет или же стал жертвой всеобщих упований на свет, сдавшись под их тяжестью,— вопрос этот, за нехваткой надежной информации, может разрешить только вера. В любом случае документальное свидетельство всеобщей проекции и ассимиляции фигуры Христа является недвусмысленным. Кооперация коллективного бессознательного засвидетельствована с из-ьытком ввиду обилия параллелей из истории религии. В таком случае нам надлежит спросить себя, что именно в человеке было стронуто христианской "вестью" и что ответило на нее из глубин его души.
Если мы собираемся ответить на этот психологический вопрос, то мы должны исследовать, с одной стороны, все новозапетные символы Христа вкупе с патристическими аллегориями к средневековой иконографией, с другой — содержащиеся в активе бессознательной психе архетипы, чтобы выяснить, какой конкретно тип был приведен в действие в нашем случае. Наиболее важные символические высказывания о Христе прежде всего наделяют его всеми атрибутами Героя: невероятное происхождение, божественный отец, угроза новорожденному, спасение в последний момент, раннее созревание (взросление героя), победа над матерью и над смертью, чудесные деяния, ранняя трагическая кончина, символически значимый вид смерти, посмертные действия (явления, чудесные знамения и т. п.). Христос как Логос, Сын Отца, Rex gloriae, Iudex mundi, Redemptor и Salvator [Царь славы, Судия мира, Искупитель и Спаситель] сам есть Бог, некая всеобъемлющая целостность, которая иконографически выражается, подобно дефиниции Божества, фигурой круга, так называемой мандалы. Здесь я упомяну лишь традиционное изображение Царя славы в мандале в сопровождении отражающей его суть четверичности (Quaternitat), выраженной четырьмя символами евангелистов (включая четыре времени года, четыре ветра, четыре реки и т.д.). Сходная символика представлена хором святых, ангелов и старцев, окружающих стоящего в центре Христа (или Бога). Здесь Христос изображает интеграцию царей и пророков Ветхого завета. Будучи Пастырем, он выступает предводителем и средоточием паствы. Он — виноградная лоза, а примкнувшие к нему — ветви. Тело его — хлеб, который едят, кровь его — вино, которое пьют; и он corpus mysticum, образуемое общиной верующих. В своем человеческом проявлении он — герой и безгрешный Богочеловек, полнее и совершеннее естественного человека. Он превосходит и объемлет этого последнего, который относится к нему как дитя ко взрослому или как животное (овца) к человеку.
Подобные мифологические высказывания, берущие начало как внутри христианской сферы, так и вне ее, описывают некий архетип, выражающийся более или менее одинаковой символикой и встречающийся также в индивидуальных сновидениях или фантастических проекциях (т. е. особых формах перенесения) на живых людей (героические проекции, выливающиеся в почитание человека, на которого направлена проекция, как героя). Содержание подобных символических образований составляет представление о все и вся превосходящем, всеобъемлющем, полном или совершенном существе, представленном либо человеком с героическими качествами, либо животным с магическими атрибутами, либо неким магическим сосудом, либо каким-то иным "труднодостижимым" сокровищем, вроде драгоценности, кольца, короны, или же непосредственно — геометрически — мандалой. Это архетипическое представление отражает наличествующую в качестве бессознательного образа целостность индивида, т. е. самость, которая, однако, абсолютно непредставима для сознания, ибо к ней относится не только сознательная, но и бессознательная психе, а наглядно представить эту последнюю невозможно.
Этот-то архетип самости и отозвался в душе каждого на "благую весть", так что конкретный исторический равви Иисус в кратчайшие сроки оказался ассимилирован этим уже констеллированным архетипом. Так Христос реализовал идею самости98. Но поскольку эмпирически человек никогда не может провести различие между символом самости и образом Божьим, то две "ти идеи, несмотря на все попытки различить их, всегда предстают нам, смешавшись одна с другой, так что, к примеру, самость выступает как синоним внутреннего Христа иоанновской или павловской чеканки, или Христос как Бог ("единосущный . Отцом"), или Атман как индивидуальная самость и одновременно космический принцип, или Дао как индивидуальное состояние и одновременно правильный ход мировых событий. - Ьожествённая" сфера, выражаясь психологически, начинается непосредственно по ту сторону сознания, ибо, преступив границы сознания, человек предает себя природному порядку: на радость или на горе себе. Встречающим его там символам целостности он дает имена, различающиеся в зависимости от времени и места его рождения.
98 Кепген (1. с, р. 307) формулирует это очень удачно: "Все соотносит Иисус со своим Я; однако Я это — не субъективистское эго, но некое космическое Я".
Психологически самость определяется как психическая целостность человека. Символом самости может стать все, что человек полагает более объемлющей целостностью, чем он сам. Поэтому символ самости отнюдь не всегда обладает именно такой целостностью, какая требуется психологическим определением. То же относится и к фигуре Христа, ибо ей недостает ночной стороны психе, духовной тьмы и греховности. А без интеграции зла нет никакой целостности, и зло это невозможно силой принудить" к смешению. Таким образом, Христа в качестве символа можно сравнить с meson (средним членом) первого смешения Мировой души: тогда он войдет в состав триады, в которой Единое и Неделимое представлено Богом Отцом, Делимое — Святым Духом (разделяющимся, как известно, на множество языков пламени). Но такая триада, согласно "Тимею", еще не достигает реальности. Следовательно, необходимо второе смешение.
Цель психологического, как и биологического, развития — самоосуществление, или индивидуация. Поскольку человек знает себя лишь как некое Я, а самость — как тотальность — неописуема и неотличима от образа Божия, то на религиозно-метафизическом языке самоосуществление будет означать инкарнацию Бога. Это выражается в сыновнем статусе Христа. Поскольку индивидуация представляет собой героическую или трагическую задачу, наиболее тяжкую из всех, то она означает страдания, страсти Я, т. е. эмпирического, обычного человека, которым мы только что были и которому случилось угодить в нечто гораздо более объемное, чем он сам, и пропасть там, лишившись своей мнимой свободы воли. Он страдает потому, что самость, так сказать, насилует его99. Аналогичные Страсти Христовы означают страдание Бога из-за неправедности мира и таящейся в человеке тьмы. Человеческое и божественное страдания дополняют друг друга, и эта комплементарность имеет компенсирующий эффект: через символ Христа человек может познать действительное значение собственного страдания; он на пути к осуществлению своей целостности, причем его Я в результате интеграции бессознательного в сознание вступает в "божественную" сферу. Там оно разделяет "страдания Бога", причина которых — "инкарнация", т. е. тот же самый процесс, который с человеческой стороны видится как "индивидуация". Над божественным героем, от человека рожденным, нависает смертельная угроза; ему негде преклонить голову, а смерть его исполнена жестокого трагизма. Самость — не просто какое-то понятие или логический постулат, но психическая реальность, которая осознается лишь частично, в остальном же включает в себя также и жизнь бессознательного, а потому является непредставимой и выразимой лишь через символы. Драма архетипической жизни Христа в символических образах описывает события в сознательной и выходящей за пределы сознания жизни человека, которого преображает его высшее предназначенье.
99 Ср. борьбу Иакова с ангелом у брода (Быт.32,22 слл)
С. Святой Дух
Психологическое отношение человека к протекающему внутри божественной Троицы процессу обрисовывается, с одной стороны, человеческой природой Христа и, с другой — предсказанным и обещанным "благой вестью" излиянием Святого Духа на людей, его вселением в них. Жизнь Христа отчасти есть лишь краткий исторический интервал, простое возвещение или оглашение "вести", отчасти же — примерная демонстрация тех (душевных) переживаний, которые сопряжены с Бого- или самоосуществлением. Наиболее существенно для человека не deicnymenon и dromenon (не "показанное" и "содеянное"), но то, что следует за жизнью Христовой: наитие Святого Духа на отдельного человека.
Но здесь мы сталкиваемся с одной большой трудностью. Если мы проследим учение о Святом Духе и разовьем его (Церковь по понятным причинам этого не сделала), то неизбежно придем к следующему выводу: если Отец явлен в Сыне и дышит сообща с ним, а Сын оставляет этот Святой Дух в наследство человеку, значит, Святой Дух является также дыханием человека и, таким образом, равно присущ человеку, Сыну и Отцу. Тем самым человек возводится до уровня Сына Божия, а слова Христа: "Вы боги" (Ин. 10, 34) — предстают в новом, значимом свете. Учение о Параклете, совершенно определенно утверждающее, что Святой Дух был оставлен в наследство человеку, сталкивает нас с немалой трудностью. Платоновская триадическая формула определенно оказалась бы последним словом с точки зрения логики, однако психологически она таковым отнюдь не является именно потому, что вторжение психологического фактора нарушает ее стройность. Почему это, спрашивается, не говорится об Отце, Матери и Сыне? Ведь это было бы гораздо "разумнее" или "естественнее", чем "Отец, Сын и Святой Дух". Но на это мы должны ответить следующее: речь-то идет как раз не о какой-то чисто естественной ситуации, но о продукте человеческой рефлексии100, добавляемом к естественной последовательности Отец—Сын. Благодаря этой рефлексии "жизнь" и олицетворяющая ее "душа" абстрагируются от природы, наделялись отдельным, обособленным существованием. Отец и Сын объединяются в одной и той же душе — или, согласно древнеегипетской версии, в одной и той же порождающей силе (Ка-мутеф). Эта последняя фигура есть в точности такое же гипостазирование некоего атрибута, как и в случае с дыханием (spirare) или духом Божества101.
100 "Рефлексию" следовало бы понимать не как простой мыслительный акт, но, гкорее, как некую позу или установку. Рефлексия есть привилегия человека, чозникшая в столкновении между его свободой и законами природы. Как указывает само слово "refiexio", т. е. "отклонение назад", речь идет о противоречащем ходу природных процессов духовном акте, при котором мы останавливаемся, припоминаем нечто, набрасываем какую-то картину, занимаем какую-либо позицию по отношению к увиденному, окончательно разобравшись с ним. Так что рефлексию следует понимать как акт осознанивания
101 "Spiratio activa" есть проявление жизнедеятельности, имманентный акт Отца и на; "spiratio passiva", с другой стороны, есть некое свойство Святого Духа. согласно Фоме, веяние Святого Духа исходит не из интеллекта, на из воли Отца и Сына. По отношению к Сыну Святой Дух — не дыхание, но порождающий акт Отца.
Этот психологический фактор нарушает абстрактное совершенство триадической формулы и делает ее логически непостижимым построением: в него таинственным и неожиданным образом был привнесен некий важный духовный процесс, свойственный человеку. Святой Дух в качестве дыхания жизни и отношения любви и одновременно в качестве третьей ипостаси с ее значением "Третьего" и кульминационной точки троического процесса по сути своей есть продукт рефлексии, включаемый в естественную картину отца и сына как нечто ноуменально гипостазированное. Показательно в этом отношении, что раннехристианский гностицизм пытался обойти эту трудность, истолковывая Святой Дух в качестве матери102. Но такое толкование попросту оставило бы Святой Дух в рамках архаически-естественной семейной картины, в рамках тритеизма, а значит, и политеизма патриархального мира. Ведь это только естественно — чтобы у отца была семья и чтобы он заново воплощался в сыне. Такой ход мысли находится в полном согласии с патриархальным миром. Вместе с тем истолкование Святого Духа как матери свело бы его специфический смысл до какого-то примитивного прообраза и тем самым разрушило бы именно то, что составляет наиболее существенное содержание идеи Святого Духа: он не только общая для Отца и Сына жизнь, но и, в качестве Параклета, оставлен Сыном в наследство людям, дабы животворить в них и порождать дела Божьего потомства. Именно это и имеет первостепенное значение: идея Святого Духа — это не естественный образ, но некое знание, абстрактное понятие жизненности Отца и Сына, которая рисуется как стоящий между Единым и Иным. Третий Из присущего двойственности напряжения жизнь всегда порождает нечто третье, которое представляется несоизмеримым или парадоксальным. Так что Святой Дух в качестве "tertium" должен быть несоизмеримым, даже парадоксальным. В отличие от Отца и Сына, у него нет никакого "имени" и никакого характера. Он есть некая функция, однако в качестве таковой он является третьей ипостасью Божества.
102 см Деяния Фомы
Он психологически гетерогенен, поскольку его нельзя логически вывести из соотношения Отца и Сына, но следует понимать как некое представление, объяснимое лишь вводом в подобное соотношение процесса человеческой рефлексии. Речь тут действительно идет об "абстрактном" понятии, поскольку едва ли может считаться наглядно представимым какое-то дыхание, общее для двух по-разному характеризуемых и невзаимозаменяемых фигур. Поэтому такое общее для Двух дыхание и воспринимается нами как искусственное построение, которое, однако, как это видно на примере древнеегипетского понятия Ка-мутефа, представляется известным образом принадлежащим к самой сути Троицы. Хотя мы не можем не усмотреть в постулировании данного понятия результата деятельности человеческого мышления, последнее вовсе не обязательно должно было быть сознательным актом: с таким же успехом оно могло быть обязано своим происхождением и какому-то "откровению", т. е. бессознательной рефлексии, автономной работе бессознательного, точнее говоря, самости, символы которой, как мы уже сказали, невозможно отличить от образов Бога. Поэтому религиозное толкование будет настаивать на божественном откровении этой ипостаси, и против этого психология ничего возразить не может. Однако она твердо придерживается понятийной природы этой ипостаси, потому что в конечном счете и Троица является постепенно оформившейся в результате напряженного умственного труда антропоморфной фигурой, хотя бы и предображенной уже вековечным архетипом.
Это разделение и распознавание функций, наделение ими есть умственная деятельность, которая сначала может протекать на бессознательном уровне, однако в дальнейшем постепенно просачивается в сознание. Таким образом то, на что сознание первоначально просто наталкивается, то, что с ним попросту приключается, позднее интегрируется в него уже в качестве его собственной деятельности. Пока какой-либо умственный или вообще психический процесс остается на бессознательном уровне, он подчиняется закону архетипических диспозиций, группирующихся вокруг самости. А поскольку самость невозможно отличить от (архетипического) образа Бога, то о любой подобной расстановке архетипических диспозиций с таким же успехом можно сказать и то, что она соответствует природным законам, и то, что это акт божественной воли. (Всякое метафизическое высказывание оказывается ео ipso недоказуемым.) Поскольку же познавание и суждение выступают существенно необходимыми свойствами сознания, то известная аккумуляция бессознательных актов такого рода104 приводит к усилению и расширению сознания, что можно легко установить путем любого основательного анализа бессознательного. О наличии подобных процессов свидетельствует содержание сновидений. Таким образом, осознанивание человека представляется результатом каких-то предобража-ющих, архетипических процессов или — выражаясь метафизически — частью божественного жизненного процесса. Иными словами, Бог открывает себя в акте человеческой рефлексии.
104 О наличии подобных процессов свидетельствует содержание сновидений
Природа этой концепции (гипостазирование какого-то свойства) отвечает испытываемой примитивным мышлением потребности сформировать более или менее абстрактное представление, наделяя каждое обособляемое свойство конкретным обособленным существованием. Если Святой Дух предстает оставленным людям завещанием, то понятие его, наоборот, оказывается порождением человека и несет на себе черты своего человеческого родителя. Подобно тому как Христос принимает телесную природу человека, так и Святой Дух неприметно включает человека как некую духовную потенцию в тайну Троицы и тем самым возносит саму Троицу над чистой природностью триады, а следовательно, и над платоновской троицей вкупе со свойственным ей единством. Таким образом Троица раскрывается как некий символ, охватывающий как божественную, так и человеческую сущность. По словам Кепгена, Троица — "откровение не только Бога, но одновременно и человека".
В гностическом истолковании Святого Духа как Матери содержится зерно истины, поскольку Мария явилась орудием рождения Бога и таким образом, будучи человеческим существом, оказалась вовлечена в драму Троицы. Поэтому фигура Богоматери может рассматриваться как символ сущностной сопричастности человечества Троице. Психологическое оправдание этой гипотезы основывается на том обстоятельстве, что мышление, первоначально опиравшееся на самооткровение бессознательного, воспринималось как некая внеположенная сознанию инстанция. Первобытный человек не мыслит — ему "случается" мыслить, когда какая-нибудь мысль в буквальном смысле "приходит ему на ум", и даже мы все еще воспринимаем некоторые особенно блестящие мысли как плоды "вдохновения" или внушения свыше. Когда бессознательная активность передает сознанию те или иные мысли, особенно суждения и познания, то они весьма часто приписываются одной архетипической женской фигуре: аниме, матери-возлюбленной. Тогда все выглядит так, как если бы вдохновение исходило от матери или возлюбленной, от "femme inspiratrice". Вот почему Святой Дух мог бы склоняться к обмену своего среднего рода (to pneyma) на женский. (Отметим, что еврейское слово, обозначающее "дух" — ruach, в подавляющем большинстве случаев выступает существительным женского рода.) Святой Дух и Логос сливаются и растворяются в гностическом понятии Софии (Премудрости), а затем в "Sapientia" средневековой натурфилософии, о которой сказано: ["в лоне матери покоится премудрость отца"]. Эти психологические взаимосвязи облегчили истолкование Святого Духа как Матери, но они ничего не дают для понимания фигуры Святого Духа, поскольку совершенно неясно, как это мать могла оказаться Третьим — ведь для нее естественнее все же стоять на нтором месте.
Будучи "жизнью", гипостазированной в процессе рефлексии, Святой Дух, в силу своей особой природы, представляется обособленным и даже несоизмеримым Третьим, которое именно своим своеобразием свидетельствует о том, что не является ни компромиссом, ни простой триадической добавкой, но выступает, скорее, логически неожиданным разрешением напряжения между Отцом и Сыном. Тот факт, что именно процесс человеческой рефлексии иррационально создает это единящее Третье, связан с характером драмы спасения, в которой Божество спускается в человеческую юдоль, что позволяет человеку достичь божественной сферы.
Мышление в заколдованном кругу Троицы, мышление троическое, постольку есть проявление Святого Духа, поскольку в принципе никогда не сводится к простому размышлению, но пытается дать выражение неким непостижимым психическим событиям. Движущие силы этого мышления не являются сознательными мотивами, но берут начало в некотором историческом событии, которое, в свою очередь, укоренено в тех темных психических процессах, которые едва ли можно определить какой-либо более удачной и сжатой формулировкой, чем "превращение от Отца к Сыну", от единства к двойству, от не знающего рефлексии состояния к критической установке. Поскольку в троическом мышлении отсутствуют личные мотивы, а его движущие силы берут начало в безличных, коллективных душевных состояниях, постольку оно выражает некую потребность бессознательной психе, далеко превосходящую все личные духовные потребности. При поддержке человеческого мышления эта потребность произвела троический символ, которому суждено было послужить спасительным символом целостности на рубеже эпох, в пору перемен и трансформаций психе. Человек издавна воспринимал проявления душевной деятельности, не зависящей от его воли или побуждений, в качестве демонических, божественных или "священных", т. е. спасительных и целительных. Представления о Боге, как и все происходящие из бессознательного образы, действительно оказывают компенсирующее или восполняющее действие на зависящие от конкретного момента общее настроение или общую установку человека, поскольку лишь их интеграция позволяет ему обрести душевную целостность. Человек "только сознательный", иначе "Я-человек", есть лишь фрагмент, поскольку он, очевидно, существует без всякой связи с бессознательным. Но чем больше бессознательное отщепляется, тем внушительней те обличья, в которых оно предстает потом сознанию — и если не в виде божественных фигур, то в неблагоприятной форме состояний одержимости и болезненных аффектов107. Боги — персонификации бессознательных содержаний, ибо они открываются нам через бессознательную душевную деятельность108. Троическое мышление было явлением именно такого рода, и его исполненные страсти глубины повергают нас, запоздалых потомков, в наивное изумление. Сейчас мы уже не знаем — или еще не знаем,— какие недра души и насколько глубоко были взбудоражены великим переломом эпох. Вот почему сейчас кажется, что Святой Дух свое отжил, так и не найдя того ответа, которого требовал его адресованный человечеству вопрос.
107 В Ritualc Romanum (раздел "De exorcizandis obsessis a daemonio") между состояниями одержимости и болезни проводится отчетливое различие. Там говорится, что экзорцист должен знать признаки, отличающие одержимого (obsessus) от тех, "qui vel atra bile, vel morbo aliquo laborant" ["кто страдает от меланхолии или от болезни какой"]. Вот критерии одержимости: "...ignota lingua loqui pluribus verbis vel loquentem intelligere; distantia et occulta patefacere; vires supra aetatis seu condi-tionis naturam ostendere et id genus alia" ["...свободно говорить на неизвестных языках или понимать говорящего на них; раскрывать отдаленное и потаенное; выказывать силы, превосходящие естественные силы человека данного возраста и состояния, и прочее в подобном же роде"]. По существу, это критерии парапсихической природы. Так что церковное понимание одержимости ограничено в высшей степени редкими случаями, тогда как я использовал бы понятие одержимости для обозначения этого часто встречающегося психологического симптома в значительно более широком смысле: всякий относительно автономный комплекс, не подчиняющийся сознательной воле, оказывает на сознание пропорциональное своей самостоятельности воздействие, порождая эффект одержимости, и ограничивает свободу познания. По вопросу о проведении Церковью различия между болезнью и одержимостью ср. De Tonquedec, Les Maladies nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques.
108 Я вновь и вновь сталкиваюсь с недопониманием: утверждают, что психологическая трактовка или объяснение Бога сводят его "только лишь" к психологии. Но речь-то идет вовсе не о Боге, а об идеях Бога, и я всегда это подчеркивал. Есть люди, которые имеют подобные идеи и создают себе подобные образы. И такие вещи подлежат именно психологическому исследованию.