Троица именно в силу своего умопостигаемого характера выражает необходимость духовного развития, требующего самостоятельности мышления. С исторической точки зрения, мы видим это устремление работающим прежде всего в схоластической философии, а философия эта была тем предварительным упражнением, которое только и сделало возможным научно мышление современного человека. Троица также и архетип, чья доминирующая сила не только поощряет духовное развитие, но при случае и навязывает его. Но как только эта спиритуализация угрожает стать вредной для здоровья односторонностью компенсаторное значение Троицы неизбежно отступает на задний план. Благодаря преувеличению добро становится не лучше, а хуже, а пренебрежение и вытеснение делают из маленько го зла большое. Тень составляет-таки часть человеческой при роды, а вообще никаких теней не бывает лишь ночью. Поэтому мы сталкиваемся здесь с проблемой.
В качестве психологического символа Троица означает, во-первых, омоусию или единосущность трехступенчатого процесса, который надлежит рассматривать как происходящий в индивиде бессознательный процесс созревания. В этом плане три ипостаси суть персонификации трех фаз закономерного и инстинктивного психического события, которое всегда выказывает тенденцию выражаться в форме мифологем и ритуальных практик, как-то: инициация по достижении половой зрелости и посвящение в мужчины, обряды, связанные с рождением, свадьбой, болезнью, войной и смертью. Как показывает уже древнеегипетская медицина, мифы и ритуалы обладают психотерапевтическим значением — обладают им еще и сегодня.
Во-вторых, Троица означает продолжающийся многие столетия процесс осознанивания (BewuBtwerdungsprozeB).
В-третьих, Троица притязает на то, чтобы не только представлять какую-то персонификацию психических процессов в трех ролях, но и быть единым Богом в трех Лицах, которые все обладают одной божественной природой, так как в Боге нет поступательного движения от potentia к actus, от возможности к действительности: Бог есть чистая действительность, actus purus. Три ипостаси различаются по своему происхождению, processio (Сын порождается Отцом, Святой Дух выдыхается Отцом и Сыном — procedit a patre filioque). Омоусия, для всеобщего признания которой потребовалось такое множество споров и распрей, с психологической точки зрения абсолютно необходима, потому что Троица, понятая как психологический символ, есть процесс превращения одной и той же субстанции: психе как целого. Еди-посущность Сына вкупе с filioque есть утверждение того, что Христос (который психологически должен рассматриваться как символ самости) и Святой Дух (который, когда он дается человеку, должен пониматься как фактическая актуализация самости), оба — от сущности (oysia) Отца, а это означает, стало быть, что самость есть homooysion to patri (нечто единосущное Отцу). Эта формулировка соответствует психологическому постулату, согласно которому эмпирически невозможно провести различие между символами самости и imago Бога. Психология, правда, не может сделать ничего большего, как постулировать наличие этой неразличимости. Тем примечательней, что так называемое "метафизическое" утверждение значительно возвышается над психологическим. Постулировать неразличимость означает чисто негативную констатацию, которая не исключает существования какого-то различия. Быть может, различие просто не воспринимается нами. Догматическое высказывание, напротив, гласит, что Святой Дух делает нас "детьми Божьими", и эта филиация по смыслу не отличается от hyiotes или filiatio Христа. Отсюда ясно видно, насколько было важно, чтобы омоусия одержала победу над омиусией (подобносущностью): ведь благодаря наитию Святого Духа самость человека вступает в отношение единосущности с Божеством. Как показывает история Церкви, это заключение представляло собой огромную опасность для нее, подрывая ее устои, что и послужило главной причиной того, что Церковь не стала настаивать на дальнейшей разработке учения о Святом Духе. Дальнейшее развитие этого учения в негативном плане привело бы к взрывоопасным схизмам, а в позитивном — прямиком к психологии. Кроме того, есть много разных даров Духа и не все они безусловно желанны, на что указывает уже Павел. Вместе с тем, как замечает Фома Аквинский, дары Духа (например, revelatio) не связаны ясным и недвусмысленным отношением с моральной одаренностью.151 Церковь должна оставить за собой право решать, чтб является воздействием Святого Духа, а что — нет, тем самым забрав из рук мирянина в высшей степени важное для того решение, принятие которого отнюдь не безоговорочно пошло бы ему на пользу. То, что Дух, подобно ветру, "веет, где хочет", даже реформаторов заставило призадуматься. Не только первая, но и третья ипостась Божества может иметь аспект потаенного Бога (Deus absconditus), а потому воздействие ее, рассматриваемое с чисто человеческой точки зрения, может казаться то благотворным, то пагубным. Однако именно на такой точке зрения основывается наука, которой лишь с огромными трудностями удается нащупать и ухватить нечто чуждое ей по сущности.
151 "Св Фома подчеркивает, что профетическое откровение как таковое является независимым от добрвх нравов, не говоря уже о личной святости" (De ver., XII, 5; [Summa theol.] I-II, 172
"Творение", т. е. материя, не включается во всеобъемлющую формулу Троицы, по крайней мере эксплицитно. При таких обстоятельствах для материи существуют лишь две возможности: либо она реальна и в таком случае включена в божественный actus purus, либо нереальна, представляя собой чистую иллюзию, поскольку находится вне божественной действительности. Последнему выводу, однако, противоречит вочеловечение Бога и дело спасения вообще, с одной стороны, и автономность и вечность "князя мира сего", дьявола, который лишь побеждается, но отнюдь не уничтожается, да и не может быть уничтожен из-за своей вечности,— с другой. Но если реальность мироздания включается в actus purus, то там же находится и дьявол — quod erat demonstrandum. Такая ситуация дает в итоге четверицу, впрочем отличную от той, что была предана анафеме Четвертым Латеранским собором. Там обсуждался вопрос, может ли сущность Бога притязать на самостоятельность и особое место рядом с тремя ипостасями. Здесь же речь идет о самостоятельности тварного создания, наделенного автономией и вечностью: о падшем ангеле. Он есть четвертая, сопротивляющаяся фигура символического ряда, чьи интервалы соответствуют трем фазам троического процесса, и как в "Тимее" противником выступает вторая половина второй пары противоположностей, без которой мировая душа не могла бы обрести целостность, так и дьявол присовокупляется к триаде в качестве to hen tetarton (единое <как> четвертое – [аксиома Марии]), чтобы сделать из нее тотальность. Если Троицу представить неким процессом, что я и пытался сделать выше, тогда присовокупление четвертого продолжит этот процесс до его кульминации в абсолютной тотальности. Но в результате наития Святого Духа на человека последний вовлекается в этот божественный процесс, а вместе с ним — и тот принцип обособленности и автономии по отношению к Богу, который в качестве богопротивной воли персонифицируется Люцифером. Однако без этой воли не было бы никакого творения и тем более никакой истории спасения. Тень и противная воля — необходимые условия всякого осуществления. Объект, не обладающий никакой собственной волей, которая при известных обстоятельствах могла бы быть противопоставлена воле его творца, и никакими качествами, которые отличались бы от качеств этого творца, не имеет никакого независимого существования и не способен выносить этических решений. В лучшем случае он представляет собой просто часовой механизм, который, чтобы функционировать, должен заводиться Создателем. Вот почему Люцифер, по-видимому, лучше кого бы то ни было понимал волю Божью, направленную на сотворение мира, и самым точным образом исполнил ее, восстав против Бога и превратившись в результате в активный принцип такого создания, которое противопоставляет Богу собственную, отличную от его, волю. Поскольку Бог хотел этого, он, согласно Быт. 3, вложил в человека способность иметь иную, отличную от его собственной, волю. Если б он поступил иначе, то создал бы нечто иное, как машину, и в этом случае никогда не возникло бы вопроса об инкарнации и спасении мира, да и никакого откровения Троицы не произошло бы, ибо всё веки вечные пребывало бы лишь Единым.
Легенда о Люцифере — вовсе не нелепая сказка: подобно истории о райском змее, она есть "терапевтический" миф. Все в нас, естественно, восстает против мысли, что в Боге может быть что-либо худое, что он может вбирать в себя и зло, и мы полагаем невозможным, чтобы Бог мог хотеть подобного. Нам, однако, следует остерегаться втискивать божественное всемогущество в прокрустово ложе человеческих мнений — но ведь именно так мы и мыслим себе его вопреки всему. Впрочем, о том, чтобы приписывать Божеству все зло вообще, речи не идет: в силу своей нравственной автономии изрядную долю зла человек вправе записать на свой собственный счет. Зло — вещь относительная, иногда его можно избежать, иногда это судьба: то же самое относится к добродетели, и часто человек не знает, что хуже. Подумаем, например, о судьбе женщины, вышедшей замуж за какого-нибудь признанного святого! Какие только грехи не совершат дети, чтобы почувствовать свою жизнь действительно собственной жизнью, испытывая всеподавляющее влияние со стороны подобного отца! Будучи энергетическим процессом, жизнь нуждается в антагонизмах, без которых энергия, как известно, невозможна. Добро и зло — не что иное, как моральные аспекты таких естественных антагонизмов. То, что мы столь напряженно их ощущаем, многократно осложняет человеческое существование. Но нам не избежать этого страдания, неминуемо сопряженного с жизнью. Напряжение противоположностей есть универсальный закон, удачно выраженный в китайской философии принципами ян и инь. Добро и зло суть оценочные чувства человеческого происхождения, которые мы попросту не можем распространить за пределы человеческой сферы. За ее пределами происходит нечто такое, что ускользает от нашего суждения. Мы не можем уловить Божество человеческими атрибутами. И кроме того, где оказался бы страх Божий, если бы мы могли ожидать от Бога только добра, т. е. того, что нам самим кажется "добрым"? В конце концов, вечное проклятие не особенно напоминает благо, каким мы его понимаем! Хотя добро и зло в качестве моральных ценностей незыблемы, они все же нуждаются в известной психологической ревизии. Ведь многое из того, что в своих конечных эффектах выказывает себя глубочайшим злом, восходит вовсе не к столь же закоренелой злобности человека, но к его глупости и бессознательности. Вот почему и так называемое добро может достигать абсолютно сходных последствий. Подумайте только о разрушительных результатах сухого закона в Америке или о сотнях тысячах аутодафе в Испании, которые были вызваны похвальным рвением спасти людские души. Один из наиболее прочных корней всякого зла — бессознательность, и потому мне хотелось бы, чтобы упоминавшееся уже речение Иисуса: "Человек! если ты знаешь, что делаешь, ты благословен, но если не знаешь, ты проклят как преступивший закон"135 — все еще находилось в Евангелии, пусть даже у него всего один аутентичный источник. Я бы охотно сделал его лозунгом обновленной морали.
135 Апокрифы древних христиан М., 1989
Процесс индивидуации закономерно вводится осознаниванием "тени", т. е. компонента личности, имеющего, как правило, отрицательный знак. В этой "низшей" личности содержится все, что не желает безоговорочно прилаживаться и приспосабливаться к законам и правилам сознательной жизни. Она слагается из "непокорства" и потому отвергается не только по моральным причинам, но также из соображений целесообразности. Более внимательное исследование показывает, что в ней среди прочего содержится по меньшей мере одна функция, которая должна принимать участие в ориентации сознания. Вернее, она принимает в этом участие, но действует не в пользу сознательных, целенаправленных замыслов, а в пользу бессознательных тенденций, преследующих какую-то иную цель. Речь идет о четвертой, так называемой неполноценной функции, действующей автономно по отношению к сознанию и не позволяющей запрячь себя на службу сознательным замыслам. Она лежит в основе всякой невротической диссоциации и может быть аннексирована сознанием лишь в том случае, если одновременно делаются осознанными соответствующие бессознательные содержания. Но такая интеграция может произойти и послужить какой-либо полезной цели лишь тогда, когда человек в известном смысле и в известной мере, а также с необходимой критикой признает сопряженные с Тенью тенденции и делает возможным их осуществление. Это ведет к непокорству и возмущению, но и к необходимой самостоятельности, без которой индивидуация немыслима. Способность иметь иную волю, к сожалению, должна быть вполне реальной, если мы хотим, чтобы этика вообще обладала каким-то смыслом. Всякий, кто априорно подчиняется закону и всеобщему ожиданию, ведет себя как тот человек из притчи, который схоронил свой талант. Индивидуация представляет собой в высшей степени трудную задачу: она всегда предполагает коллизию обстоятельств, для разрешения которой от нас требуется умение понять свою иную волю в качестве аспекта божественной воли. Только лишь словами и удобными самообманами при этом не обойтись: слишком много здесь сокрыто деструктивных возможностей. Почти неминуемая опасность — увязнуть в этом конфликте и, стало быть, в состоянии невротической диссоциации. Здесь оказывает помощь вмешательство терапевтического мифа, порождающего разрешающий эффект, даже если нет и следа сознательного его понимания. Достаточно — издревле было достаточно — живо ощущаемого присутствия архетипа, перестающего действовать лишь в том случае, когда возможность сознательного понимания оказывается и уместной, и достижимой, а значит, и должна быть достигнута. Оставаться бессознательным в подобных обстоятельствах просто губительно — однако именно это происходит сегодня с большим размахом в христианской цивилизации. Для большого числа людей уже утрачено многое из того, чему учила христианская символика, причем они даже так и не поняли, что потеряли. Между тем культура состоит не в прогрессе как таковом и не в бездумном разрушении старого, но в развитии и утончении приобретенного некогда добра.
Религия есть "показанный в откровении" путь спасения. Ее воззрения — это продукты предсознательного знания, которое выражается в символах — всегда и повсюду. Даже если разум наш не постигает этих символов, они все равно действуют, потому что наше бессознательное признает их в качестве выражений универсальных психических факторов. Поэтому достаточно одной веры — там, где она есть. Всякое расширение и укрепление рационального сознания, однако, уводит нас все дальше от истоков символов. Его превосходство мешает нам понимать эти символы. Такова сегодняшняя ситуация. Мы не можем повернуть стрелки часов вспять и через силу заставить себя верить в то, "о чем мы знаем, что этого не существует". Но мы могли бы постараться отдать себе отчет в том, что же, собственно, означают символы. Таким путем мы не только сохраним несравненные сокровища нашей культуры, но и откроем для себя новый доступ к старым истинам, которые из-за чужеродности своей символики ускользнули из поля зрения нашего "разума". Как может человек быть Сыном Божьим и родиться от девы? Это просто какая-то пощечина рассудку. Но разве не разъяснял Иустин Мученик своим современникам, что то же самое говорилось и об их героях, тем самым заставив-таки многих прислушаться к себе. Случилось это потому, что для тогдашнего сознания подобные символы не были чем-то столь же неслыханным, каким они представляются нам. Сегодня к таким догматам глухи, потому что ничто в известном нам мире не идет навстречу подобным утверждениям. Но если мы поймем эти вещи в качестве того, чем они и являются, т. е. в качестве символов, тогда мы сможем лишь подивиться глубочайшей премудрости этих вещей и испытать благодарность к тому институту, который их не только сберег в сохранности, но и развил догматически. Сегодняшнему человеку недостает как раз понимания, которое могло бы помочь ему обрести веру.
Если я и отважился здесь на попытку подвергнуть психологическому рассмотрению древние догматы, ставшие для нас чуждыми, то сделал я это, конечно же, не из-за, какой-то воображаемой уверенности в том, что знаю все лучше других, но из-за своего убеждения, что догмат, вокруг которого столько столетий шла отчаянная борьба, едва ли может быть пустой фантазией. Для этого, казалось мне, он слишком уж точно совпадал с линией всеобщего консенсуса (consensus omnium), т. е. архетипа. Только осознание этого факта и позволило мне установить какое бы то ни было отношение к догмату. В качестве метафизической "истины" он оставался совершенно мне недоступным, и я, наверное, не ошибусь, предположив, что далеко не одинок в этом. Знание об универсальных архетипических основаниях, само по себе, дало мне мужество взглянуть на то, "quod semper, quod ubique, quod ad omnibus creditum est", как на психологический факт, выходящий далеко за рамки христианского исповедания, и рассмотреть его как естественнонаучный объект, просто как некий феномен, каким бы "метафизическим" значением он ни наделялся. Я по опыту знаю, что этот последний аспект никогда даже в малейшей степени не способствовал преумножению моей веры или моего понимания. Он попросту ничего мне не говорил. Но я должен был признаться себе, что symbolum обладает исключительно высокой актуальностью, поскольку в течение почти двух тысячелетий несчетные миллионы людей принимали его за имеющее силу высказывание о таких вещах, которые невозможно ни глазами увидеть, ни руками пощупать. Этот-то факт и должен быть понят, потому что из "метафизики" мы знаем лишь то, что является делом рук человеческих,— если, конечно, столь тяжко обретаемая харизма веры не избавляет нас от всякого сомнения и тем самым от всяких беспокойных исследований. Такие вещи представляют опасность, когда выступают только лишь объектом веры, ибо где вера, там и сомнение; и чем непосредственней, чем наивней эта вера, тем разрушительней сомнение, стоит только мысли о нем забрезжить. Как только это происходит, человек тотчас становится куда смышленее всех затуманенных голов темного средневековья — и вот уже ребенок выплеснут из купели вместе с водой.
Соображения такого рода заставили меня быть предельно осмотрительным в своей трактовке всех возможных метафизических значений архетипических высказываний. Ничто не препятствует тому, чтобы они простирались до самого основания мироздания. Просто это мы глупцы, если ничего подобного не замечаем. Принимая во внимание подобное положение дел, я не могу обманывать себя, воображая, будто объект архетипических высказываний был исчерпывающим образом объяснен одним лишь исследованием его психологических аспектов. В лучшем случае речь может идти лишь о какой-то более или менее удачной — или неудачной — попытке открыть для понимания некоторый доступ к одной из сторон проблемы — той, к которой мы вообще можем подступиться. Ожидать большего было бы самонадеянностью. Если мне удалось хотя бы подстегнуть интерес к обсуждению данной проблемы, то цель моя более чем достигнута. Ибо мне кажется, что миру, если бы он окончательно потерял из виду все эти архетипические высказывания, угрожало бы несказанное духовное и душевное обеднение.