Карл Густав Юнг "ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ФИГУРЫ КОРЫ"
Образ Деметры и Коры в его тройном аспекте — в виде девушки, матери и Гекаты — не только не является чем-то неизвестным в психологии бессознательного, но даже составляет практическую проблему. «Кора» имеет психологический эквивалент в тех типах, которые я, с одной стороны, обозначал ранее как Самость, или как верховная личность, и с другой стороны, как Анима. Для того чтобы растолковать эти фигуры, не полагая их в качестве известных, я должен предпослать некоторые замечания общего характера.
Психологу, как и мифологу, приходится сталкиваться с одними и теми же затруднениями, когда его вопрошают и предлагают дать что-то вроде точной дефиниции или однозначных и кратких сведений. Наглядным, отчетливым и непревратным является только сам образ, каким он представляется в своем обычном контексте. В такой форме он говорит о себе все, что в нем заключено. Однако, как только пытаются абстрагировать «собственную сущность» этого образа, он тут же становится невнятным и в конце концов растворяется в тумане. Для того чтобы понять его жизненную функцию, следует оставить этот образ как он есть в качестве живой сущности в его комплексности; исследовать его нужно не естественнонаучно как анатомию мертвого тела и не исторически как археологию его руин. Вместе с тем я нисколько не опровергаю правомерность этих методов, если они применяются там, где это является осмысленным.
При чудовищной комплексности психических явлений представляется несомненным, что только чисто феноменологическая точка зрения — и еще надолго — единственно возможна, и только она одна сулит успех. «Откуда» все взялось и «что» это такое — вопросы, которые именно в психологической области зачастую вызывают несвоевременные попытки толкования Ведь такие спекуляции покоятся скорее на бессознательных мировоззренческих предпосылках, чем на природе самих феноменов. Область психических явлений, которые побуждаются бессознательными психическими процессами, настолько богата и многогранна, что я предпочитаю описывать нечто данное и наблюдаемое и, если возможно, классифицировать все это, т. е. соподчинять определенным типам. Это — естественнонаучная методика, которая применяется повсеместно, где речь идет о разнообразном и еще несоподчиненном материале. Могут быть сомнения, насколько полезно и целесообразно применять сами эти категории, или типы, которые были использованы для упорядочения, однако правомерность применяемой методики не вызывает сомнения.
Так как я в течение десятилетий наблюдал и исследовал продукты бессознательного в самом широком смысле, а именно: сновидения, фантазии, видения и бредовые идеи, то я не мог не признать, что существуют определенные закономерности, т. е. типы. Существуют типы ситуаций и такие же типы фигур, которые все время повторяются и сообразуются со смыслом. Поэтому я пользовался также понятием мотива, чтобы обозначить эти повторения. Так, к примеру, существуют не только типичные сновидения, но и типичные мотивы в сновидениях. Это могут быть, так сказать, ситуации или фигуры. Среди последних имеются человеческие образы, которые могут быть расположены в ряд согласно типам. Самыми главными из предложенных мною[1] являются: Тень, Старик, Ребенок (включая юного героя), Мать («прамать» и «земная мать») в качестве верховной личности («демоническая» и потому главенствующая, надстоящая) и соответствующая ей противоположность — девушка, затем Анима у мужчины и Анимус у женщины. Естественно, вместе с названными типами упомянуты далеко не все на этот счет статистические закономерности. Интересующий нас здесь образ Коры, если он наблюдается как данность у мужчины, принадлежит к типу «Анимы»; если у женщины, то к типу «верховной личности». Существенным своеобразием психических фигур служит то, что они являются сдвоенными, или по крайней мере способны к удвоению; во всех случаях они биполярны и колеблются между позитивным и негативным значениями. Так, «верховная личность» может проявиться в уничижительно-уродливом виде, как, например, Мефистофель (который, однако же, как личность по сути намного более положительный, чем пустой и рассеянный честолюбец Фауст); другой негативный облик — это мальчик-с-пальчик, или дурачок-простофиля в сказках. В случае женщин фигура, соответствующая Коре, как правило, двойная фигура, а именно — мать и девушка, т. е. она появляется то как одна, то как другая. Из этого факта я, к примеру, сделал вывод, что при возникновении мифа Деметры-Коры женское влияние, скорее всего, потому так сильно взяло верх и одолело мужское, что последнему не придавалось никакого значения. Роль мужчины в мифе о Деметре сведена всего лишь к роли похитителя или насильника.
Если мы наблюдаем женщин в практике, то фигура Коры выступает как неизвестная юная девушка, нередко как Гретхен или как незамужняя мать[2]. Встречаются самые невообразимые варианты танцовщиц, при разработке образа зачастую прибегают к заимствованиям из классики: тогда-то и появляется девушка как необузданная корибантина, вакханка или нимфа. Совсем не редким является перерождение в русалку, сверхнатуру которой выдает ее рыбий хвост. Случается, что фигура Коры, как и фигура матери, скатывается вообще в животное царство, где самыми излюбленными представительницами являются кошка, змея, медведь или какой-нибудь другой мрачный монстр из преисподней, например, крокодил или какая-нибудь иная ящероподобная или похожая на саламандру сущность[3]. Из-за своей беспомощности молодая девушка подвергается всем мыслимым и немыслимым опасностям, например, ее может проглотить чудовище или ее могут — согласно ритуалу — отдать на заклание как жертвенное животное. Часто это кровавые, жестокие и даже скабрезные оргии, жертвой которых становится совершенно невинное дитя. Порою речь идет о настоящей некий, спуске в тартарары и о поисках «трудно достижимой драгоценности», что иногда сопряжено с ритуальными сексуальными оргиями или жертвами менструальной крови при луне. «Земная мать» совершает такие пытки и скабрезные действия, что только диву даешься. Имеют место испитие крови, купания в крови[4], а также распятия на кресте. Фигура девушки, которую мы можем наблюдать на практике сегодня, разительно отличается от смутно-неопределенной и напоминающей цветок Коры, поскольку современная фигура резче очерчена и помимо всего прочего не так «бессознательна», о чем свидетельствуют нижеследующие примеры.
Фигуры, соответствующие Деметре и Коре, — это образы матери, превосходящие по могуществу и превышающие человеческие размеры, они простираются от типа Пьеты до типа Баубо. Бессознательное женщины, компенсирующее ее — как принято говорить — простодушие, обнаруживает себя именно по женской линии как очень изобретательное и находчивое. Я припоминаю совсем немного случаев, когда имел место прорыв рафинированного и непорочного образа, свойственного Деметре, в той формовке, которая спонтанно подымается из бессознательного. Я вспоминаю один случай, когда появилась девственная богиня, одетая в белоснежно-белое, однако она держала в руке черную обезьяну. «Земная мать» всегда является подземной; иногда она имеет отношение к луне — или посредством уже упомянутой кровавой жертвы, или жертвы ребенком, или она убрана и украшена полумесяцем[5]. Когда ее изображают на рисунке или в пластической форме, то она — темная, почти что черная «мать» или красная (последние — ее основные цвета), у нее примитивное, вплоть до звериного выражение лица, ее облик нередко смахивает на неолитский идеал Венеры из Брассемпои или же из Виллендорфа, или на фигуру спящей женщины из Хал Сафлини. Самыми разнообразными способами обнаруживается также многогрудость, иногда расположение грудей у нее такое же, как у свиньи. «Земная мать» играет значительную роль в бессознательном женщины, и потому все ее проявления характеризуются как «могущественные». Это обстоятельство указывает на то, что в подобных случаях «фактор Земной матери» является аномально слабым в сознании и пoтому нуждается в усилении.
Я соглашусь с тем, что при подобном положении вещей едва ли покажется вразумительным, почему такие фигуры причисляются к типу «верховной» личности. Однако при научном исследовании должно воздержаться от моральных или эстетических предположений и предоставить слово только фактам. Девушка очень часто характеризуется как нечто не вполне обыденно человеческое, у нее либо неизвестное или удивительное происхождение, или она диковинно выглядит, или же она делает или претерпевает нечто удивительное, из чего следует заключить о какой-то особенной, мифической природе девушки. Столь же или более настоятельно выражена божественная сущность — в античном смысле — у «земляной матери». Впрочем, как земляная мать она появляется , отнюдь не всегда только в облике Баубо, но и в облике царственной Венеры в Poliphilo[6], однако всегда как нечто фатальное, роковое. Часто встречающиеся неэстетические формы «земляной матери» соответствуют преюдинициальности современного женского бессознательного, которое отсутствовало в античности. Геката, естеством своим часто сопряженная с преисподней, и судьба Персефоны всегда указывают на темную сторону человеческой души, хотя и не в той мере, как это имеет место быть на современном материале.
«Верховная личность» — это тотальный человек, т. е. тот, кем он на самом деле является, а не только то, каким он себе кажется. К целостности относится и бессознательная душа, которая, как и сознание, имеет свои притязания и свои житейские нужды. Я не хотел бы толковать бессознательное персоналистически и вовсе не выдвигаю тезис, что образы фантазии, как они были описаны выше, суть «исполнения желаний» вытесненной природы. Эти образы, как таковые, никогда ранее не были сознательными, а потому также никогда не могли быть вытесненными. Я понимаю бессознательное, скорее, как общую для всех людей неличностную психику, хотя бы даже она заявляла о себе посредством личного сознания. Ведь если даже кто-нибудь и дышит, то все же дыхание вовсе не является феноменом, который истолковывается личностно. Мифические образы относятся к структуре бессознательного и являются неличностным достоянием; и подавляющее большинство людей было одержимо ими задолго до того, как они стали ими обладать. Такие образы, наподобие описанных выше, вызывают как раз при определенных предпосылках соответствующие нарушения и симптомы, и тогда задача медицинской терапии состоит в том, чтобы выявить, как и в какой мере эти импульсы могут быть интегрированы сознательной личностью; были они переведены из нормальной потенциальности в актуальное состояние, или они явились результатом несовершенной ориентации сознания. На практике возможно и то и другое.
Обычно я обозначаю «верховную личность» как «Самость» и при этом очень четко разделяю Я, которое, как известно, простирается столько же далеко, как и сознание, и целостность личности, в которую включены, наряду с сознательным компонентом, также и бессознательные. Я противостоит Самости как часть целому. В этом отношении Самость является надстоящей, верховной. Эмпирически Самость также ощущается не только как субъект, но и как объект, и как раз в силу своих бессознательных компонентов, которые могут достичь сознания только через проекции, т. е. косвенно. Из-за этих бессознательных компонент Самость в такой мере отдалена от сознания, что она лишь отчасти выражается человеческими фигурами, отчасти же — вещественными абстрактными символами. Человеческие фигуры — это отец и сын, мать и дочь, король и королева, бог и богиня. Териоморфными символами являются дракон, змея, слон, лев, медведь или столь же могущественные звери, либо, напротив, паук, рак, бабочка, жук, червь и т. д. Растительными символами являются, как правило, цветы (лотос и роза!). Последние переходят к геометрическим образам и формам, таким, как круг, шар, квадрат, квадратичность, часы, небосвод и т. д.[7] Неопределенная широта распространения и охвата бессознательных компонент делает также невозможным полное постижение и описание человеческой личности. Вследствие этого бессознательное дополняет начертанный образ живыми фигурами, которые простираются от животных вплоть до божества, в качестве двух внечеловеческих экстремумов, и помимо этого сам анимализм довершается до микрокосмоса путем присовокупления вегетативного и неорганически-абстрактного качества. Впрочем, эти добавления встречаются чаще всего и в большом количестве в виде так называемых атрибутов у антропоморфных божественных образов.
Деметра или Кора, мать или дочь дополняют женское сознание сверху или снизу. Они прилагают к нему старое и молодое, сильное и слабое; тем самым узкоограниченное и стиснутое временными и пространственными рамками единичное сознание расширяется до предчувствия личности более значительной и обширной, которая, сверх того, сопричастна происходящему в вечности. Однако все же нельзя предположить, будто миф или мистерия были вымышлены сознательно для какой-то там цели, напротив, имеются все основания считать, что миф и мистерия являются неумышленным признанием некого психического, но бессознательного предустановления. Пресуществующая сознанию психика (например, у ребенка) разделяет, с одной стороны, участь материнской психики, а с другой — несет в себе долю психики дочери. Можно, вероятно, было бы даже сказать, что каждая мать содержит в себе свою дочь, и каждая дочь — свою мать, каждая женщина расширяется вспять в мать и вперед — в дочь. Из этого участия и смешения возникает та самая неопределенность относительно момента времени: раньше жили в качестве матери, позже — в качестве дочери. Благодаря сознательному переживанию таких переплетенностей возникает чувство протяженности жизни сквозь поколения: первый шаг на пути непосредственного опыта и подлинного избавления от времени, что равнозначно чувству бестия. Жизнь отдельного человека возвышается до типа, даже до архетипа женской судьбы вообще. Тем самым имеет место апокатастасис к жизни предков, которая продлевается в грядущие поколения посредством мостика, перекинутого через современного человека. При помощи такого опыта индивид осмысленно включается в жизнь поколений, и благодаря этому — в поток жизни, который струится и протекает сквозь каждого из нас, смывая на своем пути все ненадобные помехи. Но также и всякий, единичный человек избавляется от своей разъединенности и возвращается к своей целостности. Всякое культовое упражнение с архетипом имеет в конечном счете эту же цель и этот же результат.
Психологу ясно без комментариев, какое катартическое и одновременно обновляющее действие должно было исходить из культа Деметры на женскую психику, и какие изъяны присущи психической гигиене нашей культуры, которая уже более не знает таких целительных переживаний, каковыми были эмоции во время Элевсинских мистерий.
Я отчетливо представляю себе, что не только профан в психологии, но даже профессиональный психолог и психотерапевт не имеют в своем распоряжении документированных данных в отношении архетипического материала своих пациентов, если они специально не исследовали феноменологию бессознательного с этой стороны. Но именно в психиатрии и психотерапии нередко бывают случаи, для которых характерна чистая продукция архетипической символики[8]. Однако наблюдающему врачу недостает необходимых исторических сведений, и поэтому он не в состоянии узреть параллелизм между своими наблюдениями и данными, известными из истории духа и культуры. Знаток же мифологии и сравнительной истории религии не является, как правило, психиатром и вследствие этого не ведает, что его мифологемы еще свежи и живы, как, например, в сновидениях и видениях, в укромных уголках глубоко личностных и интимных переживаний, и пациенты ни при каких обстоятельствах не согласились бы подвергнуть все это научному скальпированию. Поэтому архетипический материал служит по большей части чем-то неизвестным, и требуются специальные штудии и подготовка, чтобы такой материал вообще можно было бы собрать.
Мне кажется, что будет вовсе нелишним привести некоторые примеры из моего казуистического опыта, которые показали бы, как архетипические образы встречаются в сновидениях и в фантазиях. При чтении публичных лекций я снова и снова сталкиваюсь с одной и той же трудностью: считают, что нет ничего проще, чем дать такую иллюстрацию при помощи «какой-либо пары примеров». В действительности, однако, почти невозможно в двух словах или при помощи нескольких образов продемонстрировать что-либо, выдернув это из взаимосвязи. Это возможно только в том случае, если имеешь дело со специалистом. Ведь никому не придет в голову, что Персей имеет отношение к голове Горгоны, если не знать этого мифа. То же самое верно и в отношении индивидуальных образов: они нуждаются в контексте, которым является не только миф, но и индивидуальный анамнез. Подобные связи, однако, имеют беспредельную протяженность. Для описания любой мало-мальски полной серии образов потребовалась бы книга объемом примерно в 200 страниц. Мое исследование серии фантазий мисс Миллер может дать об этом некоторое представление[9]. Поэтому у меня возникают сильнейшие колебания и я прихожу в замешательство всякий раз, когда пытаюсь привести примеры из практики. Материал, который я использую, частично исходит от нормальных людей, частично от слегка невротичных лиц. Это отчасти сновидения, отчасти видения или сновидения, тесно переплетенные с видениями. При таких «видениях» речь ни в коем случае не идет о галлюцинациях или об экстатических состояниях, но о спонтанных, визуальных образах фантазии или о так называемой активной имагинации. Последняя — один из предложенных мною методов интроспекции, а именно наблюдение над течением внутренних образов: человек концентрирует внимание на впечатляющих, однако невнятных и невразумительных образах сновидения, или на каком-то спонтанном визуальном впечатлении, которые претерпевают изменения. При этом, конечно же, нужно элиминировать всякую критику и наблюдать происходящее с абсолютной объективностью, лишь фиксируя его. Само собой разумеется, что всякие отговорки типа тех, что «это умышленно» или «я сам это выдумал», также отметаются в сторону, потому что они происходят из опасливости Я-сознания, которое в своем собственном доме не терпит помимо себя никакого господина, другими словами, это торможение, исходящее из сознания на бессознательное.
При соблюдении этих условий выстраиваются длинные и часто драматические серии фантазий. Преимущество этой методы состоит в том, что она весьма основательно содействует выявлению на свет божий богатых содержаний бессознательного. Для этой цели можно воспользоваться также рисунком, живописью и лепкой. Визуальные серии, когда они становятся драматическими, с легкостью перебрасываются в звуковую и языковую области, в результате чего возникают даже диалоги или что-то в этом роде. Эта метода при известных условиях очень опасна, например, в случае патологичных индивидов и особенно у больных с латентной (не столь уж редкой) формой шизофрении; поэтому требуется строгий медицинский контроль. Дело в том, что этот метод покоится на преднамеренном ослаблении сознания и его торможении, которое обуздывает и подавляет бессознательное. Цель этого метода, в первую очередь, конечно же, терапевтическая, но, во вторую очередь, этот метод поставляет также богатый эмпирический материал. Из такого материала мы и заимствуем некоторые наши примеры. Они отличаются от сновидений только лучшей формой, и в основе ее лежит то, что содержания воспринимаются не спящим, а бодрствующим сознанием. Эти примеры принадлежат женщинам средних лет.
а. Случай X[10]
1. (Спонтанное визуальное впечатление): «Я увидела маленькую белую птичку с распростертыми крыльями. Она опустилась на фигуру женщины, одетой во что-то голубое, эта фигура сидела, сложив руки как какая-то античная статуя. Птица села на ее руку. В руке у нее были зерна пшеницы. Птица взяла их в клюв и опять улетела в небо».
X нарисовала к этому картинку: на мраморном уступе находится архаически примитивная фигура «матери», одетой в голубое. (Материнство подчеркивается сильно развитой грудью.)
2. Бык поднимает какого-то ребенка с земли и несет его к античной статуе женщины. Показывается обнаженная молодая девушка с цветочным венком в волосах, едущая верхом на быке. Она берет ребенка, подбрасывает, словно мячик, его в воздух и снова ловит. Белый бык несет обоих к храму. Там девушка кладет ребенка на землю и т. д. (следует освящение).
В этом образе девушка появляется в форме, напоминающей Европу. (Тут необходимы некоторые школьные познания.) Нагота и разукрашенность цветочным венком указывают на дионисийскую распущенность. Подбрасывание ребенка, словно мячик, — мотив какого-то сокровенного и ритуального действа, которое всегда имеет отношение к «жертвоприношению ребенка». (Ср.: обвинение язычниками христиан и христианами гностиков и иудеев в ритуальном умерщвлении, далее финикийские жертвы детей, слухи о черной мессе и т. д., а также «игру в мяч в церкви»[11].)
3. «Я вижу золотую свинью на мраморном пьедестале. Наполовину звериные существа танцуют вокруг нее. Мы торопимся вырыть глубокую яму в земле. Я рою все глубже и глубже и нахожу там воду. Тут появляется человек на золотой повозке. Он прыгает в яму и начинает качаться туда-сюда (словно пританцовывая)... Я качаюсь точно так же в такт с ним. Потом он внезапно выпрыгивает из ямы, овладевает мною и оплодотворяет меня».
X идентична с юной девушкой, которая появляется в сновидении столь же часто, как юноша. Этот юноша является фигурой Анимуса, который воплощает в себе мужское начало в женщине. Юноша и девушка образуют сизигию, или «conjunctio», что символизирует сущность целостности (так же, как у платоновского гермафродита, который позже, в алхимической философии, стал символом совершенной целостности). X, видимо, танцует вместе со всеми, отсюда фраза «мы торопимся». Параллелизм с мотивами, выделенными Кереньи, представляется мне крайне примечательным.
4. «Я увидела одного прекрасного юношу с золотыми цимбалами, который танцевал и прыгал от радости и был безудержно буйным... В конце концов он упал на землю и зарыл свое лицо в цветы. Затем он погрузился в лоно праматери. Через некоторое время он вновь восстал и прыгнул в воду, где, словно дельфин, начал нырять и выныривать... Я видела, что его волосы были золотыми. Теперь мы уже прыгали вместе, рука об руку. И так мы пришли к какому-то ущелью...» (Когда юноша перепрыгивал через ущелье, он упал в бездну. X остается одна и идет к реке, где ее поджидает морской конь с золотой лодкой.)
В этой сцене X является юношей, поэтому, после того как он исчезает, она остается одной-единственной героиней истории. Здесь она — дитя матери, дельфин в ущелье, пропавшая дева и, очевидно, невеста, поджидаемая Посейдоном. Своеобразные сдвиги и перемещения некоего мотива на этом индивидуальном материале не отличаются от таких же превращений мотива в мифологических вариантах. Юноша, погружающийся в лоно матери, настолько поразил X, что она нарисовала этот образ. Это та же самая фигура, что и в первом случае. Теперь только не пшеничное зерно, а тело юноши лежит в полном изнеможении в чреве гигантской матери.
5. Теперь следует жертвоприношение овцы, причем с жертвенным животным играют точно так же, как с мячом. Участники обмазывают себя кровью жертвы. Затем следует омовение в пульсирующей крови. X в результате этого превращается в растение.
6. X оказывается в логове змеи, и змея ее обвивает.
7. Под морем в логове змеи спит божественная жена. (Она представлена образом, сильно превосходящим по размеру все остальные.) У нее кроваво-красное одеяние, прикрывающее лишь нижнюю половину тела. У нее точно такой же цвет кожи и полные красные губы; кажется, что она обладает огромной физической силой. Она целует X, которая явственно выступает в роли юной девушки, и передает ей в качестве подарка многих присутствующих там мужчин и т. д.
Эта хтоническая богиня — типичная «земная мать», и в качестве таковой она встречается во многих современных фантазиях.
8. Когда X вновь выходит из бездны на свет, она испытывает что-то вроде просветления: языки белого пламени сверкают вокруг ее головы, пока она шагает сквозь колышущиеся поля пшеницы.
Этим образом заканчивается эпизод, касающийся матери. Пусть здесь и не повторяется хоть сколько-нибудь известный миф, но все же мотив и взаимосвязанность мотивов кажутся такими, как если бы они были известны из мифологии. Эти образы репрезентируют себя спонтанно и никоим образом не покоятся на каких-либо известных сведениях. Технику активной имагинации я также применял в течение долгого времени к самому себе и при этом наблюдал многочисленные символы и их сцепление, которые зачастую мог отыскать только по прошествии многих лет в текстах, о которых прежде вообще ничего не слыхивал. То же самое имеет место и в случае сновидений. Несколько лет назад мне, например, приснилось следующее: «Я долго и с большим усердием поднимаюсь на какую-то гору. Когда я, как полагал, достиг вершины, то обнаружил, что стою на краю какого-то плато. И только вдалеке вздымается горный хребет, который, собственно, и представлял собой возвышенность. Уже настала ночь, и я увидел, как по этому самому темному склону вниз стекает ручей в мерцающем металлическом свете, а в гору поднимаются две дороги, одна — слева, другая — справа, извиваясь словно серпантин. Вверху, справа, на самой вершине, стоял гостинный дом. Внизу, налево от центра, тек ручей, и между ними был переброшен мостик».
Некоторое время спустя я нашел в каком-то неизвестном и сомнительном алхимическом трактате следующую «аллегорию»: франкфуртский врач Жерард Дорнеус, живший во второй половине XVI столетия, в труде «Speculativa Philosophia»[12] описывает, с одной стороны, «Mundi peregrinato, quam erroris viam appellamus», а с другой — «via veritatis». О первом пути автор говорит:
«Человеческий род, которому сродни от природы противодействовать Богу, не отрекается от того, чтобы искать средства и пути, как увернуться от собственных трудов и тягот и не просит о помощи, от которой зависит всякое даяние милосердия. Случилось так, что вы воздвигли себе на левой стороне дороги исполинскую мастерскую. В этом доме господствует старание (т. д.). Если это достигнуто, уклонитесь от старания и обернитесь к другой стороне света, хотя вам и потребуются мосты неприступности для перехода. Но так как Бог по своей кротости хочет вернуть вас назад, то он позволяет вашим слабостям владеть вами; так как они, как прежде старание, ищут подспорье в себе самих, то стекаются они к могущественному приюту, который также был построен слева, и где председательствует медицина. Там существует огромное множество аптекарей, хирургов и врачей» и т. д.
O пути истины, который является «праведным» путем, автор говорит: «Вы достигнете стана мудрости и там постигнете, что стали сильнее посредством более действенной пищи». Там также есть ручей: «Поток жизненной силы стекает с вершины горы благодаря удивительной искусности» (Мудрость, от которой источник переполняется водой)[13].
Однако существенное различие с моим образом сновидения состоит в том, что, помимо противоположного месторасположения дома, река мудрости находилась на правой стороне, а не как в моем сновидении — в центре картинки.
В случае моего сновидения речь идет, как поначалу кажется, не о каком-то известном «мифе», а о связи представлений, которые легко можно было бы счесть за «индивидуальные», т. е. за единственные в своем роде и одноразовые. В результате основательного анализа, однако, не без труда удалось доказать, что речь здесь идет об архетипическом образе, который может вновь репродуцироваться в каком угодно столетии и в каком угодно месте. Должен признаться, что архетипическая природа этого образа сновидения стала мне ясной только тогда, когда я прочел Дорнеуса. Точно такие и аналогичные этому случаи я неоднократно наблюдал не только на себе самом, но также на моих пациентах. И все же требуется, как свидетельствует этот пример, особая внимательность, чтобы не упустить подобного рода параллели.
Античный образ матери не исчерпывается обликом Деметры. Он выражается также посредством Кибелы-Артемиды. Следующий случай истолковывается в данном направлении.
b. Случай Y
1. Сновидение: «Я брожу по большим горам, дорога моя — уединенная, дикая и трудная. Вдруг с неба спускается женщина, чтобы меня сопровождать и опекать. Она — как свет, у нее светлые волосы и сияющие глаза. Время от времени, однако, она куда-то исчезает. После того как я иду некоторое время одна, я замечаю, что где-то оставила свою палку и поэтому должна вернуться назад, чтобы ее подобрать. При этом я должна миновать страшное чудовище, гигантского медведя. Когда я здесь проходила в первый раз и мне нужно было пройти мимо него, то мне покровительствовала эта небесная женщина. Теперь, как раз в тот момент, когда я иду мимо этого зверя и когда он уже собирается приблизиться ко мне, она оказалась рядом со мной; под ее взглядом медведь усмирился, улегся и позволил нам пройти. Затем небесная женщина опять исчезла».
Здесь речь идет о богине, по-матерински помогающей; она имеет отношение к медведю, что-то вроде Дианы, соответствующей галло-романской Dea Artio. Небесная жена — это позитивный аспект, медведь — негативный аспект «верховной личности», которая продлевает сознательного человека вверх до небесного и вниз до анималистического.
2. Сновидение: «Мы входим через ворота в какое-то помещение, напоминающее башню, и поднимаемся вверх по длинной лестнице. На одной из верхних ступеней лестницы я читаю эпиграф: «Vis ut sis». Лестница заканчивается в каком-то неприступном храме, расположенном на вершине лысой горы. Это — святилище Урсаны, королевы медведей и богоматери одновременно. Храм выложен из красного камня. Там приносятся кровавые жертвоприношения. Около алтаря кругом стоят звери. Для того чтобы ступить в храм, нужно превратиться в какое-нибудь животное, и именно в лесного зверя. Храм имеет форму равнобедренного креста с круглым местом посередине, которое не покрыто крышей, так что можно сразу увидеть небо и созвездие Большой Медведицы. На алтаре, в центре открытого пространства находится «блюдечко луны», из которой постоянно поднимаются дым и пар. Там также есть гигантский образ божества, однако он не очень хорошо различим. Молящиеся, превратившиеся в животных, — к ним принадлежу и я, — должны коснуться ступни божественного образа своей ступней, после чего образ подает им знак или пророчество оракула, вроде «vit ut sis».
В этом сновидении отчетливо выступает богиня-медведица, несмотря на то, что ее статуя «не очень хорошо видна». Связь с Самостью, с верховной личностью поясняется не только при помощи изречения оракула «vit ut sis», но также посредством четверичности и округлого центра в храме. Связь с созвездиями с давних пор символизирует саму «вечность». Душа берет свое начало «от звезд» и опять возвращается в звездные просторы. Связь «Урсаны» с луной легко истолковывается при помощи «блюдечка луны».
Лунная богиня встречается также в детских сновидениях. Одна девочка, которая росла при особенно тяжких психических обстоятельствах, видела один и тот же сон в возрасте между семью и десятью годами: «Внизу на пристани у воды лунная женщина поджидает девочку, чтобы захватить ее с собой на свой остров». К сожалению, она не могла вспомнить; что же там, собственно, произошло, но было так прекрасно, что она часто молилась и просила о том, чтобы опять увидеть этот сон. Хотя, как явствует, обе женщины, видевшие эти сновидения, вовсе не идентичны, мотив острова имеется и в предыдущем сновидении, в котором остров выглядел как «неприступная макушка горы».
Тридцать лет спустя то же лицо, видевшее во сне лунную женщину, имело следующую драматическую фантазию:
«Я взбираюсь на крутую и темную гору. Выше — только крепость, вздымающаяся над макушкой горы. Я ступаю и поднимаюсь (налево) по какой-то извилистой лестнице. Добравшись доверху (до макушки), я обнаружила, что тут уже присутствует какая-то женщина, у которой на голове было украшение, составленное из коровьих рогов. Я тотчас же узнала в ней лунную женщину моих детских сновидений. По приказанию лунной женщины я взглянула направо и увидела слепящее яркое солнце на другой стороне пропасти. Через эту пропасть вел узенький хлипкий мостик, на который я вступила с осознанием того, что ни при каких обстоятельствах нельзя смотреть вниз, в эту бездну. Жуткий страх охватил меня, и я затрепетала. Я почуяла предательство, но все же пошла на другую сторону и оказалась перед солнцем. Солнце сказало мне: «Если ты сможешь девять раз приблизиться ко мне и не обжечься, то все будет хорошо». Я боялась все больше и больше, и в конце концов, взглянув вниз, увидела черное щупальце, которое как осьминог пыталось схватить меня снизу из-под солнца. От ужаса я сверзлась в ущелье. Однако вместо того, чтобы вдребезги разбиться, я оказалась в руках земной матери. Но как только я собралась вглядеться в ее лицо, она превратилась в глину, и я оказалась лежащей на земле».
Просто поразительно, насколько поначалу эта фантазия совпадает с нашим сновидением. Лунная женщина наверху явственно отделена от матери-земли снизу. Первая побуждает видевшую сон женщину к авантюре с солнцем, которая на вид кажется неопасной; вторая, напротив, подхватывает ее на материнские руки и защищает. Представляется поэтому, что видевшая сон — так как она подвергается опасности — играет роль Коры.
Вернемся же к нашей серии сновидений:
3. Y видит во сне две картины, написанные скандинавским художником Германом Христианом Лундом.
a. «Изображена горница в крестьянском доме. Там ходят по кругу девушки в ярких национальных костюмах, держа друг друга за руки (т. е. гуськом). Та, которая в середине ряда, самая меньшая ростом по сравнению с остальными, к тому же она имеет горб и все время поворачивает голову назад. Это, а также ее странный взгляд, придают ей колдовской характер».
b. Вторая картина представляет некоего чудовищного дракона, который протягивает свою шею ко всему и особенно к девушке; последняя оказалась в его власти и не может сделать ни одного движения, потому что как только она шевельнется, дракон, который может, по своему усмотрению, увеличивать или уменьшать тело, также начинает двигаться; если же девушка хочет отдалиться, то он просто растягивает свою шею и застигает девушку, как будто опять ограждает ее. Как это ни странно, у девушки нет лица, по крайней мере я не смогла его увидеть».
Речь идет о каком-то художнике, вымышленном в сновидений" Анимус часто выступает как художник, или же он имеет кинопроектор, т. е. является кинооператором, или обладателем картинной галереи, — все это касается Анимуса в качестве функции, посредничающей между сознанием и бессознательным: именно бессознательное содержит образы, которые сообщаются, т. е. манифестируются через Анимуса либо как образы фантазии, либо бессознательно как совершаемая и проживаемая жизнь. Из проекции Анимуса возникают фантастические отношения любви и ненависти к «героям» или к «демонам». Особенно излюбленными жертвами являются теноры, деятели искусств, спортивные звезды и т. д. Девушка характеризуется в первой картине как «демоническая» горбунья со злым взглядом «через плечо». (Поэтому-то амулеты против злого взгляда примитивы носили на затылке, потому что спина, которую человек не видит, и составляет его уязвимое место.)
На второй картине «девушка» живописуется как невинная жертва некоего страшилища. Подобно тому, как в первом случае устанавливается отношение идентичности между небесной женщиной и медведем, здесь — между девой и драконом, что в практической жизни случается часто и что вовсе не является лишь плоской шуткой. Опять же здесь речь идет о расширении сознательной личности, а именно, с одной стороны, через беспомощность жертвы, с другой — через опасность злого взгляда горбуньи и силы дракона.
4. Частично сновидение, частично визуальная имагинация. «Колдун демонстрирует какому-то индийскому князю свои фокусы. Из-под платка появляется прекрасная юная девушка. Она — танцовщица, которая или действительно способна ко всяким превращениям, или же, по крайней мере, она создает такую иллюзию у окружающих ее людей. Во время танца она распадается вместе с музыкой на жужжащий рой пчел. Потом она превратилась в леопарда, затем стала струей воды из фонтана, после — полипом в море, который судорожно ухватил ловца жемчуга. Между этими трюками в драматический момент она вновь принимает человеческий облик, выступая как ослица, которая несет два короба чудесных фруктов. Потом она становится многоцветным павлином. Князь был вне себя от восхищения и позвал ее к себе. Она, однако, продолжала танцевать дальше, теперь нагая. И вдруг она повреждает себе кожу на теле и, наконец, падает долу как нагой скелет. Его похоронили, однако ночью из могилы выросла лилия, а из ее чашечки поднялась белая женщина, которая медленно воспарила на небо».
Этот отрывок описывает превращение, или пресуществление, иллюзионистки (в качестве специфически женской способности) в преображенную личность. Эта фантазия не была вымышлена просто как аллегория, но состояла частично из сновидения, частично из спонтанных образов фантазии.
5. Сновидение: «Я в церкви из серого песчаника. Апсида немного возвышена. Там (близ Всех Святых) подвешена девушка в красном платье на каменном кресте ажурного орнамента окна». (Не самоубийство ли?)
То же значение, какое в предшествующем случае имеет жертвенный ребенок или жертвенная овца, здесь имеет девушка, которая подвешена на «крестном древе». К этому же относится и смерть танцовщицы, потому что эти фигуры девушек всегда обрекаются смерти — ведь их исключительное господство над женской психикой препятствует процессу индивидуации, т. е. созреванию личности. Девушка как раз соответствует Аниме мужчины, и ею ублажаются для достижения естественной цели, при этом иллюзия играет немыслимо большую роль. Ведь пока женщина довольствуется тем, чтобы быть femme a homme, у нее нет никакой женской индивидуальности. Она — лишь нечто пустотелое и переливчатое, желанный сосуд для мужских проекций. Женщина как личность, однако, совершенно другое дело: здесь уже не годятся иллюзии. Если же ставится вопрос о личности, что, как правило, является мучительным делом второй половины жизни, то детская и наивная форма Самости также исчезает.
Осталось еще только воздать должное фигуре Коры, которую можно наблюдать у мужчин и которая представляет Аниму. Так как целостностью мужчины, поелику он конституционально не гомосексуален, может быть только мужская личность, то женскую фигуру Анимы у мужчины нельзя подвести под понятие типа верховной личности, поэтому Анима требует отличной от верховной личности оценки и отношения. Анима выступает в продуктах бессознательной деятельности всякий раз в облике девушки и матери, — почему персоналистское толкование и редуцирует ее к личной матери или к какой-нибудь еще персоне женского пола. При такой операции, конечно, теряется сугубый смысл фигуры, как, впрочем, при всех редуцирующих толкованиях, будь то в области психологии бессознательного или в области мифологии. Все эти многочисленные попытки (в мифологии) истолковать фигуры богов или героев солярно, лунарно или метеорологически не привносят ничего значительного для понимания; напротив, они пускают смысл по ложному пути. Если таким образом в сновидениях или в прочих спонтанных образованиях появляется какая-то неизвестная фигура женщины, толкование которой осциллирует между экстремумами богини и блудницы, то благоразумней было бы оставить эту фигуру в ее самостийности и не редуцировать ее по своему произволу к чему-то известному. Если бессознательное выставляет ее как «неизвестную», то этот атрибут не следовало бы насильственно устранять, дабы могло осуществиться какое-то «разумное» толкование. Анима — биполярная фигура, как и «верховная личность»; и потому она может появляться то как позитивная, то как негативная; то как старая, то как юная; то как мать, то как девушка; то как благосклонная фея, то как ведьма; то как святая, то как блудница. Наряду с этой амбивалентностью Анима имеет «оккультные» сношения с «тайнами», вообще с «черной печалью», поэтому она столь часто рисуется в религиозных тонах. Даже когда она выступает с некоторой отчетливостью, то она все равно имеет удивительную связь со временем: по большей части она почти или вовсе бессмертна. Писатели, которые испытывали себя в поэтическом оформлении этой фигуры, не преминули высветить это своеобразное отношение Анимы ко времени. Упомяну классические описания Райдера Хаггарда в «She» и в «The return of She», Бенуа в «L'Atlantide» и особенно роман молодого американского автора Слоуна «The Walk of the Night». Во всех этих повествованиях Анима находится вне времени, известного нам, и поэтому она — что-то вековое или какая-то сущность, которая придерживается какого-то другого порядка вещей.
Если типы бессознательного выражаются хотя бы отчасти посредством фигур, религиозно уверованных, то эти типы переходят во владение к бессознательному и подпадают тем самым под бессознательные проекции на те личности, которые более или менее являются подходящими для этого. Юноше представляется какая-то определенная форма Анимы в виде матери; и он ей присваивает сверкание власти и превосходство, или — чего доброго — демоническую ауру еще большей зачаровывающей силы. Однако вследствие амбивалентности проекция может быть и полностью негативной природы. Большая доля страха, который женский пол вселяет в мужчин, покоится на проекции образа Анимы. Инфантильный мужчина имеет, как правило, материнскую фигуру Анимы. Взрослый же, напротив, — облик более молодой женщины. «Слишком старый» компенсируется посредством совсем юной девочки, даже посредством ребенка.
с. Случай Z
Анима-фигура имеет отношение к животным, которые символизируют ее свойства. Так, она может появляться как змея, или как тигр, или как птица. Приведем выдержки из записи серии сновидений, которые содержат такие превращения[14].
1. Белая птица садится на стол. Внезапно она превращается в семилетнюю белокурую девочку и потом, также внезапно, опять в птицу, которая, однако, говорит человеческим голосом.
2. В некоем подземном доме, собственно говоря, даже в подземном мире, живет древний-предревний маг или пророк со своей «дочерью», которая, однако, на самом деле не является его дочерью. Она — танцовщица, очень распущенная персона; но она ослепла и ищет исцеления.
3. Какой-то уединенный дом в лесу, в котором живет старый ученый. Внезапно появляется его дочь, что-то вроде привидения, и начинает сетовать, что люди ее принимают только за фантазию.
4. У фасада церкви стоит фигура Мадонны, которая, однако, является живой и «неизвестной, и все же известной женщиной». На руках вместо младенца она держит что-то вроде пламени, змеи или дракона.
5. В темной часовне на коленях стоит графиня, одетая в черное. Ее платье усыпано ценными жемчугами. У нее красные волосы, и сама она имеет зловещий вид. В придачу она окружена духами умерших.
6. Некая змея ведет себя по-женски нежно и говорит человеческим голосом, что-то нашептывая и внушая. Облик змеи у нее лишь «случайно».
7. Птица говорит тем же самым голосом, она, однако, проявляет себя как пособляющая, пытаясь спасти сновидца из опасной ситуации.
8. Какая-то неизвестная особа сидит, как сновидец, на вершине церковной башни, зловеще уставилась на него, совершенно безо всякого стыда.
9. Неизвестная внезапно появляется как привратница в каком-то подземном общественном отхожем месте при 15 градусах ниже нуля.
10. Она покидает дом как «petite bourgeoise» вместе с кумой, и ее место внезапно занимает некая персона, превосходящая по размерам человека, одетая в белые одеяния богиня, похожая на Афину.
11. Некто появляется в церкви на месте исчезнувшего алтаря, также сверхчеловеческого размера, однако с закутанным лицом.
Во всех этих сновидениях[15] речь идет о неизвестном женском существе, свойства которого не могут указать сновидцу ни на одну из известных ему женщин. Неизвестная характеризуется в качестве таковой самим сновидением и доказывает свою диковинную природу один раз с помощью своей способности к превращению (преображению), другой раз — через свою парадоксальную амбивалентность. Она переливается всеми оттенками и простирается из самой бездны вплоть до самого высокого.
Сновидение 1 характеризует Аниму как эльфическое, т. е. лишь условно имеющее человеческую природу, существо. Она точно так же может быть и птицей, т. е. всецело принадлежать природе, и из человеческой области (т. е. сознания) опять исчезнуть (т. е. стать бессознательной).
Сновидение 2 рисует неизвестную как мифическую фигуру потустороннего мира (т. е. бессознательного). Она — soror соответственно filia mystica иерофанта или «философа», столь же явно она — параллель с теми мистическими сизигиями, с которыми мы встречаемся в образах Симона Мага и Елены, Зосимы и Теосебейи, Комариуса и Клеопатры и т. д. Наша фигура сновидения лучше всего подходит Елене. Воистину превосходное изображение Анима-психологии в образе женщины имеется у Ерскина «Helen of Troy».
Сновидение 3 развивает ту же самую тему, но уже на более сказочном уровне. Здесь Анима характеризуется как призрачное существо.
Сновидение 4 сдвигает Аниму и приближает ее к Богоматери. Но сын намекает на мистическую спекуляцию о змее-спасителе и на огненную природу Спасителя.
В сновидении 5 Анима — на новеллистическом уровне благородная, зачаровывающая женщина, которая тем не менее имеет дело с духами.
В сновидениях 6 и 7 предстают териоморфные вариации фигуры. Идентичность со сновидцем сразу же узнается по голосу и по содержанию сказанного. Анима «случайно» приняла змеиный облик; впрочем, в сновидении 1 она с еще большей легкостью превращалась из человеческого облика в птицу. В качестве змеи она выступает в негативной роли, а в качестве птицы, напротив, — в позитивной.
Сновидение 8 представляет конфронтацию сновидца с Анимой. Она находится высоко над землей (т. е. над человеческой действительностью). Очевидно, речь идет здесь об опасном зачаровывании посредством Анимы.
Сновидение 9 означает глубокое низвержение Анимы в крайне «подчиненную» позицию, где улетучиваются последние остатки колдовства и не остается ничего, кроме человеческого сострадания.
Сновидение 10 показывает парадоксальную двойственную природу Анимы: с одной стороны, самую банальную заурядность, с другой — олимпийскую божественность.
Сновидение 11 вновь переводит Аниму в христианскую церковь, но не как икону, а как сам алтарь. Алтарь — это место жертвоприношения, которое одновременно является хранилищем реликвий, участвующих в таинстве.
Для того чтобы пролить свет на все эти растолкованные значения фигуры Анимы, потребовалось бы отдельное обширное исследование, которому, однако, здесь не место, ведь, как я уже упоминал, Анима принимается во внимание лишь постольку поскольку, для толкования фигуры Коры. Я изобразил эту серию сновидений только с той целью: дать читателю представление об эмпирическом материале, который лежит в основе[16] идеи Анимы. Из таких и подобных этому серий получается усредненный образ фактора, играющего в мужской психике столь значительную роль, и согласно наивной предпосылке, постоянно идентифицирующего себя с определенными женщинами и воспевающего их затем во всех иллюзиях, которыми столь богат мужской эрос.
Однако совершенно ясно, что Анима мужчины нашла в культе Деметры повод для проекции. Кора, которой была предопределена подземная судьба, двуликая мать и связь обеих с териоморфными аспектами, предоставили Аниме благоприятную возможность во всем сверкании и двусмысленности отразиться в Елевсинском культе или пережить себя в нем и в такой мере заполнить myst своей потусторонней сущностью, чтобы тот извлек для себя пользу. Ведь переживания Анимы имеют для мужчин огромное и непреходящее значение.
Миф Деметры-Коры чересчур женский; если бы мы его выводили из Анима-проекции, то он был бы совершенно другим. Несмотря на то, что Анима может переживаться в Деметре-Коре, все же сама она совершенно иного рода. Она в высшей степени femme a homme, в то время как Деметра-Кора представляет чуждую мужчине и совершенно исключенную у него сферу переживаний матери и дочери. Психология культа Деметры несет в себе все черты матриархального устройства общества, в котором мужчина — правда, необходимый, хотя, впрочем, скорее мешающий фактор.
Перев. Т. Ребеко
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Другие предложения, насколько мне известно, до сих пор не были сделаны. Критика довольствуется тем, что заверяет, будто таких архетипов вообще нет. Конечно же, нет, как нет их в природе растений! Но разве из-за этого оспаривается наличие естественных семейств растений? Или опровергается наличие и постоянная повторяемость определенных морфологических и функциональных аналогий? В случае типических образов бессознательного речь идет только о каком-то принципиальном сходстве. Это a priori наличные формы или биологические нормы душевной деятельности.
[2] Персоналистическое воззрение толкует подобные сновидения как «исполнение желаний». Многим такое толкование представляется единственно возможным. Сновидения этого рода случаются при самых разных жизненных обстоятельствах, даже при таких, когда теория исполнения желания становится чистым насилием и произволом. Поэтому изучение мотива в области сновидений кажется мне более осторожным подходом и более соответствующим цели.
[3] Двойное видение саламандры, о котором сообщает Benvenuto Cellini в своей биографии, соответствует Анима-проекции, ее вызывала музыка, которую исполнял его отец. [Vgl. Goethe. Werke XXXIV. P. 20. Jung. Psychologie und Alchemie. Paragr. 404.)
[4] Одна из моих пациенток, главным затруднением которой был негативный материнский комплекс, разработала серию фантазий о примитивной фигуре матери, о какой-то индианке, которая сделала свои наставления о сущности женщины. Среди этих дидактических отрывков имеется один особый параграф о крови, который гласит следующее. «Жизнь женщины соседствует с кровью. Каждый месяц она вспоминает об этом, и роды есть что-то кровавое, разрушение и творение. Женщина должна рожать, однако новая жизнь — не ее творение. В сущности она знает это и радуется милости, которая ей дана. Она — крошечная мать, а не Великая мать Однако ее крошечный образ подобен великому. Если она это понимает, то она благословенна от природы, потому что она правильно подчинила себя и потому может соучаствовать в пище Великой Матери...»
[5] Часто луна «при сем» только присутствует, например, в одной фантазии о хтонической матери в облике «пчелиной матки» (Josephine D.Bacon «In the Border Century». New-York, 1909. P. 14). «Конь поехал к крошечной хижине, вокруг которой стояло четыре дерева одного цвета. Дверь была широко распахнута, и посередине хижины, на низеньком стульчике, сидела старая женщина в длинном одеянии, она приветливо взглянула...» Хижина была наполнена жужжанием пчел. В углу хижины был глубокий и холодный источник, в котором отражалась белая луна и маленькие звездочки». В источнике она увидела весь небосвод. Старуха призвала ее вспомнить обязанности женской жизни. В тантристской йоге исходит от безмятежно спящей Шакти «жужжание как от роя пчел, неиствующих от любви» (Shat-Chakra Nirupana. P. 29 // Avalon A. The Serpent Power. London, 1919). Ср. также ниже танцовщицу, которая распоясалась в рое пчел. Пчелы тоже (как аллегория) связаны с Марией, как свидетельствует из текста при освещении Пасхальной свечи. См.: Duchesne L. Origines du culte Chretien. P. 265.
[6] [ Colonna, Hypnerotomachia Poliphili и Linda Fierz- David. Der Liebestraum des Poliphilo.].
[7] См.: Psychologie und Alchemie. Zweiter Teil.
[8] Сошлюсь на диссертацию моего ученика Nelken Jan. Anatytische Beobachtungen uber Phantasien eines Schisophrenen. 1912, а также на мой анализ серии фантазий в: Symbole der Wandlung.
[9] Symbole der Wandlung. Книга Ваупех H.G. The Mythology of Soul. 1940, охватывает 939 страниц и автор в ней пытается разобраться в материале, который касается только двух индивидов.
[10] Отрывки расположены в хронологическом порядке.
[11] См.: Zur Psychologiе der Tricksterfugur und Alchemiе. Paragr. 182.
[12] Theatrum Chemicum. 1602. I. P. 286.
[13] Theatrum Chemicum. 1602 I. P. 279.
[14] Приводятся лишь выдержки из записи серии сновидений, и именно те, которые имеют отношение к представлению Анимы.
[15] В последующем изложении речь идет не только о «толковании» сновидений, но и о том, чтобы резюмировать способы проявления Анимы.
[16] Укажу на мое сочинение «Uber den Archetypus, mit besonderer Berucksichtigung des Animabegriffes».