Деррида и деконструкция

ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. в 1930) - французский философ, литературовед и культуролог, интеллектуальный лидер "Парижской школы" (1980 - 1990-е). Преподавал в Сорбонне (1960-1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе социальных исследований (Париж), организатор "Группы исследований в области философского образования", один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: "Нечто, относящееся к грамматологии" (1967), "Голос и явление" (1967), "Письмо и различие" (1967), "Поля философии" (1972), "Рассеивание" (1972), "Позиции" (1972), "Похоронный звон" (1974), "Шпоры. Стили Ницше" (1978), "Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее" (1980), "Психея: изобретения другого" (1987), "И подписано: Понж" (1988), "Призраки Маркса" (1993), "Хора" (1993), "Сила закона" (1994), "Монолингвизм другого" (1996), "Прощайте - Эммануил Левинас" (1997), "Местопребывание. Морис Бланшо" (1998) и др. (всего около 40 книг). В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Д. интерпретирует мотивы философских размышлений Г.Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся классическая западно-европейская философская традиция. В принципе Д. не отрицал одну из составляющих идеи "конца истории", гласившую, что философия суть внешне толерантная, жесткая имперская "идеология" западного этноса (в данном контексте критерием "идеологизма" выступает амбиция частного дискурса на статус абсолютного, универсального). По мысли Д., недостаток такого интеллектуального хода состоит в том, что пороки философии осмысливаются на ее собственном языке. Идет поиск еще более универсальной философии, что означает программу создания расширенного и - что более важно - исторически перспективного рационализма. Д. отвергает данный проект: "Мы просто верим в абсолютное знание как в завершение, если не как в конец истории. [...] Для того, что "берет начало" в этом случае "по ту сторону" абсолютного знания, требуются неслыханные мысли, которые стараются встретиться друг с другом через воспоминание о старых знаках". Д. полагает, что подвергнуть сомнению абсолютность разума традиционными интеллектуальными средствами неосуществимо: "...бросить вызов против него можно лишь воззвав к нему, протестовать против него можно лишь в нем самом, он оставляет нам на своем собственном поле лишь возможность прибегнуть к стратагеме или стратегии. [...] Будучи способной действовать лишь внутри разума, революция против разума как только изрекает себя, сразу же приобретает ограниченную протяженность того, что на языке министерства внутренних дел как раз и называют волнениями". Выход из этого состояния Д. усматривает в следующем (это, в известном смысле, можно полагать главной целью его творчества): говорить так, чтобы ничего не сказать (в любом другом случае мы либо оправдываем разум, либо разумно критикуем его, что равно бессмысленно). Стратегема или стратегия деконструкции предполагает "молчаливый" умысел "говорящего субъекта", задумавшего заговор против Логоса. В работе "Письмо и различие" Д. замечает Левинасу следующее: разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сделать вид, что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только притворяясь, что ты притворяешься; целью выступает убийство тиранического разума. Если заговорщик, по Д., притворится, что он притворяется, - замысел удастся. Но замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, - никогда не будучи выговоренным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Д., "когда Левинас говорит против Гегеля, он только подтверждает Гегеля, уже его подтвердил". В статье про Батая ("Письмо и различие") Д. отмечает: "Описывая этот симулякр, немыслимый для философии, чья задача слепа, Батай, конечно же, должен сделать вид, что говорит на гегелевском языке". Стратегема Д. состоит не в "молчаливом мышлении": речь идет об отторжении однозначности философского языка за его двусмысленность. (Эта задача была сформулирована Д. уже в первом опубликованном тексте: Введении к "Началу геометрии" Гуссерля.) По мысли Д., проблема, в частности, состоит в том, что "ошибочно" отождествляют (Д. именует это "эмпиризмом") "истины факта" и "истины разумные" (истины "первоначального" факта). Основание этих последних состоит не в способности разума постигать, познавать вещи a priori, а в отношении разума к этому "первоначальному факту", в отношении к чему-то иному. Место тождества "я=я" занимает различие: "эмпиризм", согласно Д., есть "сон чисто гетерологический в своем источнике мысли. Чистое мышление чистого различия. [...] Мы говорим сон, потому что он исчезает с наступлением дня и с восходом языка". Аристотелевское "необходимо остановиться" на уровне некоего "первоначального факта" Д. вслед за неокантианцами считает "философской безответственностью". Феноменологию, по мысли Д., необходимо "пересечь", дабы не остаться в лоне позитивизма. Философическое вопрошание, по его мнению, должно быть бесконечным, то есть безукоризненным с точки зрения духа и буквы эмпиризма, но цель этого кардинально иная - элиминация традиционной метафизики как "метафизики наличия". Размышления по этому спектру вопросов Д. начал еще во Введении к "Началу геометрии" в контексте проблем осуществимости феноменологии истории как определенной теории. По Гуссерлю, бытие не может не идентифицироваться со смыслом, бытие не может не являться для нас. Гуссерлианский "принцип принципов" полагает основанием истинности суждения относительно вещи интуицию вещи, наличествующей "собственной персоной"; этот принцип фундирован аксиомой постоянного отличия оригинала (интуиции, называемой "изначально дающей" самою вещь собственной персоной) и производного от нее продукта (интенции сознания, которые не были осуществлены посредством интуиции). Таким образом, "сама вещь" выступает "открывающим фактом", существующим лишь единожды. В границах исторической феноменологии гуссерлевская идея "Живого Настоящего" предполагает то, что прошлое удерживается настоящим, настоящее же содержит наброски будущего. Из этого следует, что настоящее одновременно уже-прошедшее и только-наступающее; следовательно, еще-настоящее прошлое и уже-настоящее будущее конституируют: а) настоящее, которое уже-не-настоящее (прошлое людей), и б) настоящее, еще-не-наступившее (будущее людей). Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего, его несовпадение с самим собой и продуцируют различие. Гуссерль полагал возможным ходом к осмыслению такой ситуации противопоставление "в принципе/фактически" ("en droit/en fait"). Согласно Д., возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден (у Д. "ускользает" от человека). Таковые памятники выступают наличествующими следами (см. След) прошлого, людям о них ничего не известно. Таким образом, оказывается невозможным установить, чем было это прошлое в собственную бытность настоящим. Тем не менее, даже в том случае, когда нам не удается совместить: а) смысл памятника (следа) "для них" (в его собственном прошлом) и б) смысл "для нас" следа, (для нас) лишенного смысла, - мы a priori убеждены в том, что это осмысляемое нами прошлое в свою бытность настоящим имело все качества (для нас) настоящего. Иное оказывается тем же самым. В итоге история оказывается "чистой историей смысла", трансляцией смысла через поколения. В русле рассуждений Гуссерля, комментируемых Д. (Введение к "Началу геометрии"), история оказывается в принципе однозначной, даже если фактически полная отрешенность смысла неосуществима: при этом данное тождество бытия (и наличного и прошлого), с одной стороны, и смысла - с другой, достижимо никак не сегодня, а лишь "в бесконечности". В "снятом" виде историческая феноменология являет собой философскую модель, демонстрирующую движение абсолюта, источника смысла (в данном контексте - Ego) к размещающемуся на бесконечной дистанции и перманентно отодвигающемуся "телосу" (термин Гуссерля) или он же: Логос, Бог, Идея (в кантовском смысле) совершенного общества. Как отмечает Д., если в такой версии "истинное" тождественно "истинному для меня", то - как следствие - именно "Я" (в статусе Бога) оказывается у Гуссерля творцом вечных истин. Поскольку же нам заранее известно, что обретение Я такового статуса отложено в бесконечность, постольку финальное отождествление бытия и смысла никогда не состоится. Двусмысленность или, по Д., "исходное различие" смысла и бытия не может быть преодолено конечным триумфом однозначного смысла. Позже это "исходное различие" Д. обозначит неографизмом "различание" (см. Differance). Весьма существенно, что, по мысли Д., differance содержит кроме смысла "не быть тождественным", также и смысл "откладывать на более поздний срок". (В этом контексте настоящее всегда представляет собой отличенное настоящее, ибо лишь став прошлым оно окажется "настоящим настоящим".) По мысли Д., история существует лишь постольку, поскольку настоящее как бы "опаздывает по отношению к самому себе". Согласно Д., без "во-вторых" не может быть "во-первых": "единственный раз" не может быть "началом" ни для чего. Вторичное не просто сменяет первичное; оно по сути конституирует его, позволяет ему быть первичным усилием собственного запаздывания. "Во-вторых" у Д. суть предварительное условие первичности того, что "во-первых": "первоначальным является именно не-начало". Д. в книге "Голос и феномен" подчеркивает то, что в начале располагаются повторение и представление: "ре-презентации", таким образом, отказывается в праве на существование, ибо первичной презентации не могло быть. Отдельным результатом реализации данного "принципа не-принципа" (Д. при его помощи подвергает деконструкции "принцип принципов" Гуссерля) выступает тезис первичности знака, а не вещи - то есть знака, а не референта, знаком которого призван быть этот знак. Следствиями такого тезиса Д. оказываются следующие его идеи: 1) язык не может рассматриваться как "выражение" (ре-презентация) молчаливого "переживаемого" (первой презентации) - см. Голос. 2) Письменность есть "знак знака", графический знак замещает устный знак, который есть знак вещи: "письменность является преимущественно дополнением, так как она обозначает ту точку, в которой дополнение открывается как дополнение дополнения, знак знака, заменяющий уже означающее слово" - см. Грамматология. По мысли Д., традиционалистское подчинение письменности слову является предубеждением, и - что более важно - определение графического применимо для определения любого знака: любой знак есть обозначающее, обозначаемое которого есть другое обозначающее, но никогда "самая вещь", каковой она предстает перед нами. Д. акцентирует: "То же самое есть то же самое, лишь принимая вид иного". Д. выходит из традиционалистской "логики тождества", при этом его заботит проблема: осуществимо ли выйти за пределы диалектики, не прибегая к ее инструментарию. (Свободное использование метафоры представляет для Д. горизонт гуманитарного знания; за ним /горизонтом - А.Г./ - качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком "рассеяние" смысла.) Или напротив: не является ли выход за границы диалектики неизбежно диалектическим. По мысли Д., "логика дополнительности" (см. Дополнительность) в определенной мере близка диалектике: эта логика "стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, чтобы недостаток как внешняя сторона овнутренности был бы также уже внутри изнутри". Согласно Д., настоящее может выступать настоящим лишь при том условии, что оно соотносится с отсутствующим, дабы стать отличным от него (отличным от отсутствующего, которое есть прошлое или будущее) - см. Метафизика отсутствия. По Д., вводящего понятие "след" (см. След), след выступает наличествующим знаком той вещи, которая отсутствует, - знаком, оставленным этим отсутствующим после его перемещения туда, где оно наличествовало; любое же наличествующее, с точки зрения Д., несет след отсутствующего, его ограничивающего. Отсутствующее конституирует, придает бытие наличествующему, которое собственно само и является бытием. В этом контексте, по убеждению Д., необходимо помыслить "изначальный след", наличествующий след прошлого (по Д., "абсолютного прошлого"), никогда не имевшего места. По мысли Д., осуществляемая им деконструкция метафизики, написанной понятийными средствами гегелевской терминологии, а также введение им понятия "differance" результи-руются "одновременно незначительным и радикальным смещением", итогом которого станет "бесконечная", "не могущая никогда завершиться" дискуссия с Г.Гегелем. Д. пишет ("Голос и феномен") о полемике "между философией, которая всегда есть философия присутствия, и мышлением не-присутствия, которое не является ни неизбежной противоположностью первой, ни обязательным размышлением о негативном отсутствии, т.е. теорией не-присутствия как бессознательного". "Мышление не-присутствия" у Д. сосуществует с философией, которая "есть всегда" и которая выступает как мышление о наличествующем, постулирующее приоритет последнего над отсутствующим. Согласно Д., "как иначе можно мыслить бытие и время, как не исходя из настоящего, как не в форме настоящего, а именно как не исходя из вообще теперь, которое ни один опыт не может по определению покинуть? Опыт мышления и мышление опыта всегда имеют дело лишь с настоящим". Д. полагает, что для опыта элиминация настоящего невозможна: он всегда переживание, испытание настоящего. Противополагая "философию" (которая у Д. всегда есть философия наличного, настоящего - философия присутствия) и "мышление-не-присутствия" (которое предполагает соответствующий "опыт-мышления-не-присутствия"), Д. отдает предпочтение высшему "тождеству", сокрытому в опыте Текста. В любом тексте, по мысли Д., содержатся два текста: "два текста, две руки, два взгляда, два слушания. Вместе и одновременно раздельно". Как утверждает Д., всегда легко отыскать первый текст - текст классический, в нем безраздельно доминирует идея присутствия, он неукоснительно соблюдает пиетет по отношению к разуму: в его рамках допустимо лишь осуждение недостаточной разумности во имя того же разума. Этот первый текст, по мысли Д., одновременно содержит некие следы иного текста - иного и того же самого. При этом совместить эти два текста, согласно Д., невозможно никоим образом: их синтез был бы осуществим как итог "преодоления" их "отличия". Второй же текст являет собой, по Д., лишь "смещенную похожесть" первого. Чтение общего текста требует, по мнению Д., особой "двойной науки" (именно так была озаглавлена статья в книге "Рассеяние"). "Мышление-не-присутствия", согласно Д., являет собой "свое-иное" традиционной метафизики: имманентная двойственность последней придает ей статус собственного симулякра (см. Симулякр). Эта "смещенная похожесть" больше похожа, по мысли Д., на "едва ощутимую завесу", легкое колыхание которой посредством языковых игр прочтения может трансформировать "мудрость" первого текста в "комедию" второго. Именно наличие двух текстов в едином тексте провоцирует, обусловливает трансгрессию (см. Трансгрессия) первого (открытого) текста в текст скрытый. Данная процедура предполагает акцентуацию двузначности таких содержащихся в тексте слов и терминов, двойной смысл которых никоим образом нельзя преодолеть. Только такая акцентуация способна, согласно Д., проявить этот второй, ранее скрытый, текст - симулякр текста исходного. Так, например (статья "Двойная наука"), Д. сопоставляет слово "гимен" в текстах Малларме и гегелевский термин "тождество": по Д., первое являет собой симулякр второго. Ибо: "гимен" есть слово для обозначения девственной плевы девственницы и - одновременно - для обозначения уз Гименея. Гимен как девственность существует, когда не существует гимена как соития; не существует гимена как девственности, когда существует гимен как брак. Таким образом, по Д., гимен в равной степени есть различие (между "снаружи" и "изнутри" девственницы, между желанием и осуществлением желания) и уничтожение этого различия. "Гимен", согласно Д., есть уничтожение "различия между различием и не-различием". И таким образом подвергается деконструкции идея тождества Гегеля: тождество между различием и не-различием оказывается неотличимым от тождества (по Гегелю) между тождеством и не-тождеством. Немыслимо ответить на вопрос: являются ли или нет различие и диалектическое тождество одним и тем же. Различие и тождество равно переходят друг в друга, оборачиваются друг другом, подобная языковая игра бесконечна: в ней, по словам Д., проигравший выигрывает, а одержавший победу терпит поражение. По мысли Д., "помимо всех великих слов философии, которые в целом мобилизуют внимание, - разум, истина, принцип, - принцип основания говорит также о том, что основание должно быть дано. [...] Нельзя отделять этот вопрос об основании от вопроса, направленного на это "нужно" и "должно быть дано". "Нужно", как представляется, таит в себе самое существенное в нашем отношении к принципу. Оно отмечает для нас существование, долг, долженствование, требование, приказание, обязательство, закон, императив. С этого момента основание может быть дано, оно должно быть дано". Другими словами, как полагает Д., "мыслить бытие" есть задача вечная и неизбывная; поиск того, "почему" - процесс бесконечный. (См. также Голос, Рассеивание, Время в деконструкции, Грамматология, Смерть в деконструкции, Бинаризм, Деконструкция, Differance, Игра структуры, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия, Метафизика отсутствия, Онто-тео-телео-фаллофоно-логоцентризм, Пустой знак, След, Трансцендентальное означаемое, Хора.) А.А. Грицанов ДЕРРИДА, ЖАК (Derrida, Jacque) (1930–2004), французский философ. Родился 15 июля 1930 в Эль-Биаре (Алжир). Учился в Высшей нормальной школе в Париже, в 1964 начал преподавать философию. Заметной фигурой во французской философии Деррида стал в 1967, когда выходят три его книги: Голос и феномен (La Voix et le ph?nom?ne), Письмо и различие (L'?criture et la diff?rence) и Грамматология (De la Grammatologie). С 1968 по 1974 он постоянно преподает в университете Джонса Хопкинса, а после 1974 – в Йельском университете. «Деконструкция» Жака Деррида демонстрирует, как то или иное философское положение оказывается подорванным, разрушенным самим текстом или в самом дискурсе, его утверждающем. Западная философия, по мнению Деррида, базируется на том, что он называет «логоцентризмом», согласно которому существует некая фундаментальная инстанция смысла, истины, логики (logos). Это допущение порождает иерархические различения, такие, как смысл/форма, сущность/случайность, серьезный/несерьезный, буквальный/переносный, трансцендентальный/эмпирический, где первое понятие рассматривается как первичное, а второе оказывается производным, осложняющим или раскрывающим первое. Деконструировать эти оппозиции означает прежде всего обратить иерархию, показав, что качества, относимые ко второму понятию, таковы, что именно первое понятие следует трактовать как вариант второго, а не наоборот: например, что буквальное есть не что иное, как частный случай переносного, фигурального (буквальное «забыло» о своей фигуральности). Решающим примером для Деррида является случай речи и письма, который обсуждается в Грамматологии. Мыслители трактовали речь как естественную, непосредственную форму языка и недооценивали письмо, видя в нем лишь производную форму, суррогат живой речи. Тем самым они оттесняли на задний план важнейшие свойства языка, чтобы основать его понимание на идеализированной модели речи, особенно на опыте собственной речи, когда значение кажется непосредственно присутствующим. Письмо оставлялось в стороне как безличная и пустая техника записи; однако можно показать, что эта казалось бы пустая повторяемость есть условие существования любых знаков, а саму речь следует рассматривать как версию письма – письма в обобщенном значении, являющегося условием как речи, так и письма в узком смысле. Такая инверсия подрывает логоцентрическую иерархию и раскрывает те свойства языка, которые были вытеснены и подавлены. Суммируем то, что сделал Деррида в своих работах, в следующих пяти пунктах. (1) Деррида демонстрирует живучесть логоцентризма в западной мысли и неразрешимость его парадоксов, а также маловероятность его преодоления, поскольку любая критика логоцентризма опирается, в конечном счете, на логоцентрические понятия. (2) Деррида указывает на важность элементов, кажущихся маргинальными, и на зависимость систем от того, что они вытесняют и подавляют. (3) Деррида разрабатывает технику интерпретации, необычную для философии, поскольку она использует ресурсы риторики текста, и продуктивную для литературной критики, исследующей язык и его парадоксальность. (4) Хотя Деррида не предлагает собственной теории языка, его деконструкция других теорий показывает, что значение является продуктом языка, а не его источником, и что оно никогда не может быть вполне определенным, поскольку является результатом контекстуальных сил, которые не могут быть ограничены. (5) Наконец, работы Деррида ставят под сомнение различные понятия, на которых мы привыкли основываться, такие, как происхождение, присутствие, человеческое Я, показывая, что они скорее результаты, нежели чистые данности или основания. В своих ранних работах Деррида анализировал тексты Платона, Канта, Руссо, Гегеля, Гуссерля и Фрейда. В более поздних работах – Гла (Glas, 1974), Истина в живописи (La Verit? en peinture, 1978) и Почтовая открытка (La Carte postale, 1980) – он экспериментирует с конструкциями, которые могут быть названы скорее литературными, чем философскими. Его работа – это непрерывное исследование и оспаривание границ литературы и философии. Умер 8 октября 2004 в Париже. ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. 1930) — фр. философ, эстетик, литературовед. Основатель деконструктивизма (си:. Деконструкция), ставшего вариантом постструктурализма и получившего широкое распространение в США. Начинал как структуралист, с сер. 1960-х гг. перешел на позиции постструктурализма и постмодернизма. В своих исследованиях опирается на Ф. Ницше и особенно на М. Хайдеггера. Основные работы посвящены проблемам философии, литературы и культуры. Взгляды Д. имеют философско-эстетический, эссеистский характер, им присущ ярко выраженный стиль, поэтому его нередко называют писателем. К понятию «деконструкция» Д. пришел через трансформацию хайдеггеровского термина «деструкция» («разрушение»), стремясь ослабить имеющийся в нем аспект разрушительности. Хотя Д. является основателем деконструктивизма, таковым он стал не столько по своей воле, сколько благодаря амер. исследователям, которые адаптировали его идеи на амер. почве. Д. согласился с таким наименованием своей концепции, но, видимо, не без внутреннего сопротивления, ибо, во-первых, используя термин «деконструкция», он «не думал, что за ним будет признана центральная роль», во-вторых, он решительный противник выделения «главного слова» и сведения к нему всей концепции ради создания еще одного «изма», в-третьих, он намеревался разрабатывать новую науку о письме — грамматологию. Признав себя деконструктивистом, Д. намеренно уходит от утвердительного определения и истолкования деконструкции, действуя в духе «негативной теологии», которая определяет Бога через перечисление отрицаний того, чем он не является. Д. подчеркивает, что деконструкцию нельзя сводить к тем значениям, которые она имеет в словаре (лингвистическое, риторическое и техническое), что она не является ни методом, ни анализом, ни критикой, что она не означает к.-л. «действие», «акт» или «операцию» и т.д. На самом деле в той или иной мере деконструкция является и тем, и другим, и третьим. К тому же не все мысли Д. находятся в русле «негативной теологии». В его работах, конечно, имеются положительные утверждения и размышления по поводу деконструкции. Он, в частности, отмечает, что деконструкция представляет собой непрерывный и бесконечный процесс, исключающий подведение к.-л. итога, обобщение смысла, сведение к некоему метадискурсу, что она принимает свои значения при «вписывании» ее «в цепь возможных заместителей», каковыми выступают письмо, след, рассеивание, различение, дополнение и т.д. По мере эволюции творчества Д. внимание к положительной стороне деконструкции усиливается, и она рассматривается как «изобретение» («инвенция») и в др. значениях: открывать, творить, производить, находить, воображать и т.д. Наиболее адекватными ее эквивалентами являются «письмо» и «рассеивание», которые практически совпадают. В самом общем и упрощенном виде деконструкция означает критическое чтение и последующее «переписывание» прочитанного: «чтение-письмо». Результатом такого чтения-письма выступает текст, который представляет собой нечто среднее между филос. трактатом, эссе, литературным произведением, комментариями, критическими замечаниями, черновыми набросками и т.п. Опираясь на чтение-письмо, Д. осуществляет деконструкцию наиболее важных явлений зап. философии, литературы и культуры. Предпринимая деконструкцию философии, Д. подвергает критике прежде всего сами ее основания. Вслед за Хайдеггером он определяет зап. философию как метафизику сознания, субъективности и гуманизма. Главный ее порок — догматизм. Таковой она является в силу того, что из множества известных дихотомий (материя и сознание, дух и бытие, человек и мир, означаемое и означающее, сознание и бессознательное, внутреннее и внешнее, мужчина и женщина, и т.д.) метафизика, как правило, отдает предпочтение к.-н. одной стороне, чаще всего сознанию и вместе с ним — субъекту, субъективности, человеку, мужчине. Отдавая приоритет сознанию, метафизика берет его в чистом виде, в его логической и рациональной форме, игнорируя бессознательное и выступая тем самым как логоцентризм. Если же сознание рассматривается в его связи с языком, то последний выступает в качестве устной речи. Метафизика тогда становится логофоноцентризмом. Когда метафизика направляет все свое внимание на субъекта, она рассматривает его как автора и творца, наделенного «абсолютной субъективностью» и прозрачным самосознанием. Отдавая предпочтение человеку, метафизика предстает в качестве антропоцентризма и гуманизма. Поскольку этим человеком, как правило, оказывается мужчина, метафизика является фаллоцентризмом. Во всех случаях метафизика остается логоцентризмом, в основе которого лежит единство логоса и голоса, смысла и устной речи, «близость голоса и бытия, голоса и смысла бытия, голоса и идеального смысла». Это свойство Д. обнаруживает уже в антич. философии, а затем во всей истории зап. философии, включая самую критическую и современную ее форму — феноменологию Э. Гуссерля. Высшей формой рационализма и логоцентризма является философия Г.В.Ф. Гегеля. Поэтому деконструкция Д. направлена прежде всего против Гегеля, а его филос. концепция представляет собой современное антигегельянство. В ходе проводимой деконструкции Д. дает интересные и оригинальные примеры тонкого и глубокого прочтения многих концепций из истории зап. филос. мысли. Он расшатывает и разрушает существующие понятия и представления, устоявшиеся иерархии и классификации, виды и жанры. Д. создает особый тип мышления, которое является многомерным и разнородным, противоречивым и парадоксальным, плавающим и пульсирующим, которое покоится на нюансах, полутонах и переливах. Он размывает границы между философией и литературой, рассматривая философию как «обходной путь к литературе». На этом пути философия что-то приобретает, но многое и теряет — в плане сохранения своей идентичности. Д. усиливает существующую тенденцию к эстетизации философии. Выражаемая им тенденция отдаляет философию от логики и естествознания и сближает ее с риторикой, гуманитарным знанием и искусством. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991. № 3— 4; Письмо японскому другу // Вопросы философии. 1992. № 4; Невоздержанное гегельянство // Танатография Эроса. СПб., 1994; Позиции. Киев, 1996; Эссе об имени. СПб., 1998. L'ecriture et la difference. Paris, 1967; De la grammatologie. Paris, 1967; La dissemination. Paris, 1972; Parages. Paris, 1986; Psyhe. Invention de l'autre. Paris, 1987; Memoires: pour Paul Man. Paris, 1988; L'autre cap. Paris, 1991. Критика метафизики в неоструктурализме / По работам Ж. Деррида 80-х годов. М., 1989; Силичев Д.А. Ж. Деррида: деконструкция, или философия в стиле постмодерн // Философские науки. 1992. № 3; Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993; The deconstructive turn: Essais in the rhetoric of philosophy. London; New York, 1983; Kofman S. Lectures de Derrida. Paris, 1984. Д.А. Силичев ДЕКОНСТРУКЦИЯ (фр. desonctruction) — филос. понятие, предложенное М. Хайдеггером, введенное в научный оборот Ж. Лаканом и теоретически обоснованное Ж. Деррида. В поcл. четверти 20 в. идеи Д. были востребованы различными сферами гуманитарного знания: философией, искусствознанием, историей, политологией, социологией; получили они развитие и в теологии. Отличие Д. от многообразных вариантов критики классической философии заключается в том, что это не критика, не анализ и не метод, но художественная транскрипция философии на основе данных гуманитарных наук, искусства и эстетики, метафорическая этимология филос. понятий; своего рода «негативная теология», структурный психоанализ филос. языка, симультанная деструкция и реконструкция, разборка и сборка. Деррида предупреждает, что было бы наивным искать к.-л. ясное и недвусмысленное значение, адекватное слову «Д». Если термин «Д» ассоциируется с разрушением, то грамматические, лингвистические, риторические значения Д. можно сравнить с разборкой машины как целого на части для транспортировки в др. место. Однако эта метафорическая связь не адекватна радикальному смыслу Д.: она не сводима к лингвистико-грамматической или семантической модели, еще менее — к машинной. Акт Д. является одновременно структуралистским и антиструктуралистским (постструктуралистским) жестом, что предопределяет его двусмысленность. Д. предполагает внимание к структурам и в то же время процедуру расслоения, разборки, разложения лингвистических, логоцентрических, фоноцентрических структур. Однако такое расслоение не является негативной операцией. Речь идет не столько о разрушении, сколько о реконструкции, рекомпозиции ради постижения того, как была сконструирована некая целостность. Д. — не анализ и не критика. Она не является анализом, т.к. демонтаж структуры не есть возврат к неким простым, неразложимым элементам. Подобные философемы сами подлежат Д. Это и не критика в общепринятом или кантовском смысле — она тоже деконструируется. Д. не является к.-л. методом и не может им стать. Каждое событие Д. единично, как идиома или подпись. Оно не сравнимо с актом или операцией, т.к. не принадлежит индивидуальному или коллективному субъекту, применяющему ее к объекту, теме, тексту. Д. подвержено все и везде. В связи с этим любое определение Д. априори неправильно: оно остановило бы непрерывный процесс. Однако в контексте оно может быть заменено или определено др. словами: письмо, след, различение, приложение, гимен, фармакон, грань, почин — их список открыт. Сосредоточиваясь на игре текста против смысла, Деррида сравнивает деконструктивистский подход с суматошным поведением птицы, стремящейся отвести опасность от птенца, выпавшего из гнезда. Лишь беспрерывные спонтанные смещения, сдвиги амбивалентного, плавающего, пульсирующего «нерешаемого» способны приблизить к постижению сути Д. Результатом Д. является не конец, но закрытие, сжатие метафизики, превращение внешнего во внутритекстовое, т.е. философии — в постфилософию. Ее отличительные черты — неопределенность, нерешаемость, свидетельствующие об органической связи постфилософии с постнеклассическим научным знанием; интерес к маргинальному, локальному, периферийному. Движение Д. не сводится к негативным деструктивным формам. Разрушая привычные ожидания, дестабилизируя и изменяя статус традиционных ценностей, Д. выявляет теоретические понятия, уже существующие в скрытом виде. Она ориентируется не столько на новизну с ее амнезией, сколько на инакость, опирающуюся на память. Характеризуя Д. как весьма мягкую, невоинственную, Деррида видит ее специфику в инакости другого, отличного от техно-онто-антропо-теологического взгляда на мир, не нуждающегося в легитимации, статусе, заказе, рынке. Речь идет не о локальных открытиях, но об изобретении нового мира, новой среды обитания, новых желаний на фоне усталости, исчерпанности, отработанности деконструируемых структур. Не являясь отрицанием или разрушением, Д. означает выяснение меры самостоятельности языка по отношению к своему мыслительному содержанию; это подобие телефонного «да», означающего лишь «алло». Основные объекты Д. — знак, письмо, речь, текст, контекст, чтение, метафора, бессознательное и др. Д. логоцентризма Деррида начинает с Д. знака, затрагивающей краеугольные камни метафизики. Знак не замещает вещь, но предшествует ей. Он произволен и немотивирован, институционально-конвенционален. Означаемого как материального объекта в этом смысле не существует, знак не связывает материальный мир вещей и идеальный мир слов, практику и теорию. Означающее может отсылать лишь к др. означающему, играющему, т.о., роль означаемого. Результатом Д. знака является сужение его функций как утратившего свою первичную опору (вещь), и одновременно обретение нового качества оригинальности вторичного, столь существенной в процессе следующих шагов Д. речи и письма. Деррида отвергает западновропейскую традицию приоритетного изучения речи как непосредственного способа прямой коммуникации, подчеркивая, что со времен античности до наших дней философия оставалась письменной. Отмечая, что коммуникативные свойства письменных знаков превосходят речевые, он не только считает, что письмо как символическая модель мышления важнее речи, но и выявляет фундаментальный уровень их бытования — архиписьмо, закрепляющее вариативность языковых элементов, снимающее противопоставление письма и речи. «Символом веры» посткультуры стали идеи Д. контекста. Исходя из неизбежной разницы контекстов чтения и письма, Д. предполагает, что любой элемент художественного языка может быть свободно перенесен в др. исторический, социальный, политический, культурный контекст либо процитирован вообще вне всякого контекста. Открытость не только текста, но и контекста, вписанного в бесконечное множество др., более широких контекстов, стирает разницу между текстом и контекстом, языком и метаязыком. Теория Д. оказалась весьма привлекательной для ученых, стремящихся расширить рамки классического структурализма, синтезируя его с иными научными подходами. В США теория Д. легла в основу литературно-критической методологии йельской школы (П. де Ман, Дж.Х. Миллер, Дж. Харман, X. Блум и др.). Де Ман определяет Д. как негативное, демистифицирующее знание о механизме знания, или архизнание о саморазрушении бытия, превращающегося в аллегорию иллюзии. К разновидностям теории Д. в США принадлежат также «левый деконструктивизм», «герменевтический деконструктивизм» и «феминистская критика». «Левый деконструктивизм» (Ф. Джеймисон, Ф. Лентриккия, Дж. Бренкман, М. Рьян и др.) близок по своим социологически-неомарксистским тенденциям англ. постструктурализму; в нем ощутимо влияние идей франкфуртской школы. Литературная критика включается в широкий культурологический контекст, вбирающий религиозный, политический и экономический дискурсы, образующие в совокупности «социальный» текст. Д. мыслится как составная часть программы «культурных исследований». «Герменевтический деконструктивизм» (У. Спей-нос, Дж. Риддел, П. Бове, Д. О'Хара, Д.К. Хой и др.), в отличие от антифеноменологизма йельской школы, задается целью Д. «метафизических формаций истины» (контролирующих сознание ментальных структур, сформированных научным знанием) на основе позитивного переосмысления хайдеггеровской герменевтики. «Феминистская критика» (Г. Спивак, Б. Джонсон, Ш. Фельман, Ю. Кристева, Э. Сикси, Л. Иригарай, С. Кофман и др.) трактует Д. как вариант отказа от логоцентризма, отождествляемого с традиционным для «мужской» зап. цивилизации «фаллоцентризмом». Она сосредоточена на разоблачении «мужской» («ложной») традиционной культуры и противопоставлении ей «интуитивной», «женской» природы письма; противовесом стереотипам «мужского» менталитета выступает привилегированная роль женщин в формировании структуры сознания. Теория Д. имеет на Западе как своих сторонников, так и принципиальных критиков. Последовательным оппонентом «континентального нигилизма» является классический оксфордский рационализм. В США с самокритикой Д. выступил йелец Блум, один из наиболее последовательных оппонентов постмодерна с позиций классического художественного канона. Он призвал вернуть художественный центр тяжести на прежнее место: вернуться от метаискусства к самому искусству, от метода — к художественному объекту, от контекста — к тексту, возвратить автору права, узурпированные у него художественной критикой. Пафос его неприятия Д. состоит в доказательстве состоятельности принципов универсальности, центрированности, иерархичности, каноничности зап. культуры. Предложенная Д. филос. парадигма ассоциируется с тем способом мышления, мировосприятия и мироощущения, который характеризуется как «постмодернистский». Ильин И. Постструктурализм. Постмодернизм. М., 1996; Ман П. Аллегории чтения. М., 1999; Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000; Маньковская Н.Б. Эстетика постмодернизма. М., 2000; Deconstruction and Criticism. New York, 1979; Lentricchia F. After the New Criticism. Chicago, 1980; Derrida J. Psychee. Invention de 1'autre. Paris, 1987; Bloom H. The Western Canon. New York, 1995; Todorov T. La vie commune. Essai d'antropologie generale. Paris, 1995. Н.Б. Маньковская Умер Жак Деррида 09.10.2004 Один из ведущих философов Франции, Жак Деррида, скончался в ночь с пятницы на субботу в Париже в возрасте 74 лет. Философ скончался в больнице, куда он был госпитализирован три недели назад в связи с раком поджелудочной железы. Жак Деррида родился 15 июля 1930 года в Алжире, в еврейской семье. Учился в Париже, затем преподавал - в Сорбонне, а также в Гарварде и ряде других американских университетов. Автор философской концепции "деконструкции", Деррида был одним из самых известных и читаемых французских мыслителей XX века, в особенности он был знаменит в США. Жак Деррида был также известен своей активной общественной деятельностью, в частности, в поддержку восточно-европейских диссидентов. В 1982 году он был на несколько дней заключен в тюрьму в Праге, после публичного выступления в столице Чехословакии в поддержку диссидентов из движения Хартия 77. Во Франции Деррида выступал в защиту нелегальных иммигрантов, а в 1995 году входил в предвыборный штаб кандидата-социалиста на тогдашних президентских выборах Лионеля Жоспена. У Жака Дерриды остался сын, который родился в союзе с Сильвен Агачински, нынешней супруги Лионеля Жоспена. На счету Жака Дерриды - около 80-ти трудов. В их числе отметим "Письмо и различие", "О грамматологии", "О духе", "Рассеяние", "Глас", "Призраки Маркса". Отзываясь на известие о смерти философа, президент Франции Жак Ширак опубликовал заявление, в котором он пишет, что « в лице Жака Дерриды Франция дала миру одного из величайших философов современности ». « Его труды, - продолжает французский президент, - читали, ими восхищались, их переводили, изучали и обсуждали во всем мире ». «С огромной грустью я узнал о кончине этого великого мыслителя », - завершает Жак Ширак. 9 октября в Париже в возрасте 74 лет скончался знаменитый французский философ Жак Деррида. В заявлении на смерть философа президент Франции Жак Ширак писал, что в лице Дерриды Франция дала миру одного из величайших мыслителей современности. «Его труды, - писал французский президент, -- читали, ими восхищались, их переводили, изучали и обсуждали во всем мире». В понедельник 11 октября все французские газеты опубликовали некрологи на смерть философа, автора концепции деконструкции. Фотографии Жака Дерриды на первых полосах Либерасьон и Юманите. "Деррида отныне познал финальную деконструкцию", - в таком духе высказывается Либерасьон. "Самым блестящим" из всех французских философов современности называет его католическая Круа. В статье под заголовком "Деррида, апостол деконструкции" Фигаро вспоминает о его богатой преподавательской карьере в США и пишет о нем как о "человеке, благодаря которому американцы полюбили философию". Юманите воздает должное философу и общественному деятелю, двум ипостасям жизни Жака Дерриды. "В оставленном им наследии, - пишет Юманите, - требовательность к неустанной постановке под вопрос всего западного мышления, и сила его критики политической организации нашего мира". Фигаро уточняет : "он вел политические бои. В 1981 году его бросили в тюрьму в Праге, где он выступил в защиту чешских диссидентов. Только после вмешательства президента Миттерана его отпустили на свободу. Также он горячо поддерживал борьбу против апартеида Нелсона Манделы. Когда Мандела вышел из тюрьмы Деррида встретился с ним в числе первых". Многие газеты пишут о философии Жака Дерриды : онтологически она восходила к Хайдеггеру. Либерасьон и Круа начинают свои некрологи одинаково: цитатой Хайдеггеровского определения смерти как "возможности невозможного". "Невозможная смерть Дерриды": так озаглавлен комментарий Юманите. Либерасьон со своей стороны добавляет, что "Деррида был последним представителем французской Великой когорты философов шестидесятых, в числе которых были Барт, Бурдье, Делез, Фуко и Лакан". Деррида был человеком левых убеждений и комментарии консервативной прессы сегодня весьма критичны. Фигаро напоминает, что все творчество Дерриды как философа вращалось вокруг центрального понятия "деконструкции". "Смысл этой концепции - продолжает газета, - весьма труден для понимания, да и сам Деррида часто топил его в ворохе отрицаний, которые множились у него почти до бесконечности. "Деконструкция, - говорил он, - это ни метод, ни цель, ни начало конца философии". Что же такое деконструкция? Монд публикует неиздававшееся ранее интервью, которое Жак Деррида дал этой газете 30 июня 1992 года : "Следует понимать концепцию деконструкции, говорит философ, - не в терминах разрушения или разобщения, но как анализ устоявшихся структур, формирующих элемент дискурса, философского дискурса, посредством которого мы мыслим. Слово "деконструкция" и раньше существовало во французском языке, продолжает Жак Деррида, - но оно редко употреблялось. Я воспользовался им чтобы перевести слова Хайдеггера, который говорил о деструкции, и затем Фрейда, который писал о диссоциации." Гораздо проще пишет о деконструкции Либерасьон : эта концепция произвела в 60-е годы настоящую революцию, оказав огромное влияние на то как мы мыслим, как подходим к искусству, истории, языку да и к самой философии.