Введение к книге VICTOR WHITE «GOTT UND DAS UNBEWUSSTE»^[1]

     Высказывая много лет назад свое желание сотрудничать с теологами, я еще не только не знал, но даже не помышлял о том, каким образом, в каком объеме оно могло бы осуществляться. Книга, написать введение к которой мне предоставлена честь, является третьей крупной публикацией^[2] теологов в духе сотрудничества, требующего соответственно совместных усилий. За более чем пятидесятилетний срок моей первопроходческой деятельности я столько раз оказывался объектом критики, как справедливой, так и необъективной, что научился ценить любую попытку конструктивного сотрудничества. Критика в этом духе имеет созидательный характер, и потому желательна.

     На первый взгляд создается впечатление, будто психопатология и врачебная психотерапия весьма далеки от того, что интересует теолога. Поэтому следует ожидать, что поначалу понадобится предпринять немалые усилия с целью выработки понятийного аппарата, доступного и близкого обеим сторонам. Для создания такого аппарата необходимо наличие определенных основополагающих идей как у одной, так и у другой стороны. Здесь ведущую роль должно сыграть осознание того, что объектом обоюдных устремлений служит страдающий душевным заболеванием человек, который требует как соматического, или биологического, так и духовного, или религиозного, анализа. Проблематика невроза простирается от нарушений в области мотивации до вопросов и ответов предельного - мировоззренческого - порядка. Невроз не следует считать феноменом, оторванным от реальной жизни и поддающимся недвусмысленной классификации; он представляет собой ответную реакцию, вовлекающую в себя всего человека. Терапевтический подход, ограничивающийся сугубо симптомами, очевидно, здесь еще менее эффективен, чем в случае с заболеваниями, имеющими всего лишь соматическую природу, хотя и они, даже не будучи психогенными, включают в себя психические элементы или сопровождаются их проявлениями. Это обстоятельство, важную роль которого давно подчеркивали психотерапевты, только сейчас начало привлекать к себе внимание медиков. Лично я уже неоднократно убеждался в недостаточности сугубо биологически ориентированного, а потому требующего привлечения к анализу психологических факторов терапевтического подхода. Психологам, занимающимся врачебной практикой, это становится ясно прежде всего при обращении к проблеме сновидений, поскольку последние, будучи проявлениями деятельности бессознательного, имеют для терапевта немаловажное значение. Все, кто критически и честно относится к своей работе, должны признать, что истолкование сновидений - дело отнюдь не простое; оно требует размышлений, выходящих далеко за пределы собственно биологических постулатов. Несомненное присутствие в сновидениях архетипических мотивов делает необходимым, чтобы каждый, кто всерьез отваживается понять сновидения, приобщился к духовно-историческим знаниям. Сходство определенных мотивов сновидений с мифологемами настолько велико, что правильнее будет понимать его не просто как сходство, но даже как тождество. Однако, обнаруживая это, мы оказываемся перед задачей не только более детально выявлять соотношение между сновидением и мифологемой, но и увязывать всю проблематику изучения мифологии с духовной жизнью индивида. Всего лишь один шаг отделяет мифологему от высказывания религиозного характера. В то время как мифические построения выглядят не более чем схемы и реликты давно ушедшей и ставшей чуждою жизни, религиозное высказывание выступает как непосредственное переживание божественного начала. Оно есть живая мифологема.

     Препятствием для теолога служит в этом смысле способ мышления и самовыражения, принятый в эмпирических исследованиях. Относясь к Евангелию догматически, или «демифологизаторски», он и слышать ничего не хочет о «мифе», поскольку ему представляется, будто это понятие обесценивает религиозные высказывания, в высочайшую истинность которых он верит. Что же касается эмпирика, то он, следуя естественнонаучному подходу, не связывает с понятием «миф» никаких ценностных представлений. С его точки зрения, миф означает «высказывание о процессах, идущих в бессознательном», и точно так же он относится к религиозному высказыванию. У эмпирика нет способов установить, является ли оно более «истинным», чем мифологема, ибо единственное различие между религиозным высказыванием и мифологемой заключается в степени их жизненности. Так называемое религиозное высказывание - это то, что все еще наделяется божественностью, т. е. качеством, которое миф уже в значительной мере утратил. Эмпирик знает, что когда-то многие обычаи и образы считались «священными», но на их место пришли новые построения, приобретшие божественную значимость.

     Теолог может упрекнуть эмпирика в том, что последний, обладая средствами обнаружения истины, просто не хочет пользоваться ими; правда, при этом под истиной он будет иметь в виду истину откровения. Эмпирик же смиренно спросит в ответ: о какой из многих истин откровения, собственно, идет речь и где доказательство большей истинности того или иного понимания? Ведь у самих христиан нет единства в этом вопросе. А пока они спорят друг с другом, врач имеет дело со случаями, не. терпящими отлагательства, и не может ждать, когда утихнут многовековые распри. Он должен срочно употребить для лечения то, что является жизненно важным, а потому и эффективным. Само собой разумеется, он не может предписать пациенту следовать какой-либо абстрактной системе, якобы считающейся важной для поддержания жизни, а путем тщательного, всестороннего обследования должен постараться установить именно то, что действительно поможет больному и полностью вернет его к здоровой жизни. И прежде всего ему необходимо действовать независимо от того, стоит ли штамп официального признания на используемой им так называемой истине. В том случае если больной сможет с ее помощью вновь обрести себя, т. е. снова встать на ноги, вопрос о расхождениях между «сознанием», выработанным индивидом (как бы ни назывался этот новый взгляд на вещи или событие, возвращающее его к жизни), и коллективно разделяемыми воззрениями и убеждениями приобретает актуальное значение. То, что является сугубо индивидуальным, отъединяет, отделяет его от других, и больной никогда не излечивается, поскольку превращается в законченного индивидуалиста. В этом случае его ситуация становится похожей на ситуацию невротика, порвавшего связи со своим социальным окружением и находящегося в состоянии полного отчуждения от него. Даже сугубо персоналистская фрейдовская психология влечений испытывала необходимость - по крайней мере путем внешнего отрицания - противопоставить себя общезначимым истинам, извечным representations collectives^[3] человеческого общества. Научный материализм ни в коей мере не является частным делом философии или религии, он есть дело государственной важности, к пониманию чего можно было прийти хотя бы задним числом. Поэтому при рассмотрении необычайной важности так называемых общезначимых истин настоятельно необходим учет расхождений между индивидуально значимым «опытом» и убеждениями, укоренившимися в обществе. Больной человек должен войти в контакт со своим социальным окружением таким способом, который характерен только для него. К разряду столь же насущных задач относится и сравнение понятий, выработанных в ходе исследований бессознательного, с общезначимыми истинами, а также установление отношений между ними.

     Достижение этой цели составляло значительную часть того, к чему я стремился на протяжении всей своей трудовой жизни. Однако мне с самого начала было ясно, что в одиночку с этой задачей не справиться. Я в состоянии решить ее как психолог, но освоить все психологические открытия, которым противостоят «representations collectives», одному мне не под силу. Для того чтобы это стало возможным, требуются совместные усилия многих людей, и прежде всего тех, кто представляет общезначимые истины, а именно теологов. Исключение могут составить лишь врачи, поскольку они единственные, кто в силу своей профессии должны заботиться о человеческой душе, если, конечно, не считать воспитателей. Но последние занимаются детьми, на которых трудности, переживаемые их современниками, действуют, как правило, опосредованно, через родителей и самих воспитателей. Теологу, по-видимому, полезно знать, что происходит в душе взрослого человека, а до врача, понимающего свою ответственность, должно в конце концов дойти то, какую исключительно важную роль играет духовная атмосфера в процессе формирования определенного самочувствия человека, состояние его души.

     Я благодарен судьбе за то, что сотрудничество, о котором я когда-то мечтал, сегодня уже стало фактом. На это указывает и представляемая мною книга, которую я рассматриваю как сделанный сознательно и по доброй воле шаг навстречу врачебной психологии. Только смотрящий на все сквозь розовые очки оптимист мог бы предположить, что такая встреча непременно станет «love at first sight»^[4]. Слишком далеко отстоят друг от друга основополагающие принципы двух дисциплин, слишком они различны и слишком долог и тяжел путь поисков точки соприкосновения, чтобы взаимопонимание пришло само собой. Я не возьму на себя ответственность с определенностью говорить о том, чего недопонимает либо вовсе не понимает теолог в сути эмпирического подхода, достаточно уже того, что я пытаюсь научиться правильно воспринимать предпосылки его теологии. Как мне кажется, я понял в связи с этим одно из основных затруднений, которое заключается в том, что хотя обе стороны по видимости говорят на одном и том же языке, язык этот имеет для них два toto caelo^[5] различных аспекта. Обе стороны могут прибегать к внешне тождественным понятиям и с удивлением обнаруживают, что говорят о совершенно разных вещах. Возьмем хотя бы, к примеру, понятие Бог. Употребляя его, теолог, естественно, полагает, что речь идет о метафизическом Ens Аbsolutum^[6]. Эмпирик же, напротив, размышляет не о столь далеко идущем (и представляющемся ему совершенно невозможным) предположении. Кроме того, само собой разумеется, он воспринимает данное понятие как всего лишь некое высказывание или в крайнем случае архетипический мотив, предваряющий, формирующий подобное высказывание. Понятием «Бог» он может обозначать Яхве, Аллаха, Зевса, Шиву или Вицлипуцли. С его точки зрения, такие божественные качества, как всемогущество, всеведение, вечность и т. д. суть высказывания, которые более или менее регулярно сопровождают данный архетип в качестве присущих ему признаков (или синдромов). Эмпирик признает за образом Божьим божественную природу, но для него это означает, что речь идет о такой притягательной силе образа, которую он вначале постигает как факт, но которой затем, принимая во внимание обстоятельства, пытается подыскать более или менее удачное рациональное объяснение. За время работы психиатром он насмотрелся достаточно для того, чтобы прийти к глубочайшему убеждению в относительности подобных высказываний. Для него как естествоиспытателя главным становится обнаружение психических взаимосвязей, повторяемости, и всему этому он придает несравнимо большее значение, чем вопросу о возможностях объяснения. Его «religio» состоит в установлении наблюдаемых и доказуемых фактов, которые он описывает для себя и для других, как это делает минералог с камнями и ботаник с растениями. Эмпирик знает, что не знает ничего, кроме доказуемых фактов, и хотя он способен увлечься фантазиями, но тем не менее считает аморальным подменять фантазией знание. Он не способен увлечься тем, что недоступно его опыту, и ни в коем случае не будет заниматься тем, в возможность доказательства чего с фактами в руках он не верит. Меня же нередко упрекали, будто я занимаюсь фантазиями на тему архетипов. Своим не в меру ретивым критикам должен напомнить: исследования, подобные моим, проводились задолго до того, как я начал рассуждать об архетипах. Каждый, кто изучал фантасмагории шизофреников, мог убедиться в наличии архетипических мотивов у людей, никогда не слышавших о том, что такое мифология. Впрочем, и ранее любой специалист мог обратить внимание на повсеместное распространение определенных мифологем. Невежество и ограниченность, пусть даже политически обусловленные, никогда не были достаточными для науки аргументами^[7].

     Я должен ограничиться описанием исходной позиции, веры, устремленности, надежды и любви эмпирика, вершиной для которого, если суммировать, являются обнаружение и установление доказуемых фактов и их предположительное объяснение. Что же касается теологической точки зрения, то я отсылаю к конкретным объяснениям автора данной книги.

     Понятно, что имеющиеся между двумя подходами расхождения приводят in concreto к многообразным конфликтам, заходит ли речь о существенных или второстепенных вопросах. Существенными они оказываются прежде всего в том случае, если возникает опасность вторжения одного подхода в пределы компетенции другого. В качестве примера подобной ситуации я привожу учение о «privatio boni»^[8]. Здесь теологу стоит, пожалуй, побаиваться покушения на его права со стороны эмпирика. Как увидит читатель, дискуссия на данную тему не обошла стороной и настоящую книгу. Я позволю себе воспользоваться предоставленным мне автором правом выступить с открытой критикой учения и изложить собственную точку зрения.

     Мне и в мечтах не могло привидеться, что в своей практической работе я когда-нибудь непосредственно столкнусь с проблемой privatio boni, не входящей с очевидностью в круг моих изысканий. Однако судьбе было угодно, чтобы ко мне попал высокообразованный пациент, которому приходилось заниматься делами сомнительными и в моральном плане небесспорными. Он оказался страстным сторонником privatio boni, поскольку именно это учение более всего отвечало его убеждению в том, что зло не существует само по себе, что оно всего лишь тень, представляющая собой добро в уменьшенном и преходящем виде, подобно облаку, которое, проплывая по небу, закрывает собою солнце. Этот господин сказал, что является верующим, протестантом, а потому у него не бьио бы причины апеллировать к sententia communis^[9] католической церкви, если бы это не приносило облегчения его совести.

     Данного случая мне было достаточно, чтобы я занялся анализом учения о privatio boni и его психологических аспектов. Эмпирику представляется само собой разумеющимся, что метафизический аспект этого учения не входит в сферу его интересов, ибо он знает, что в противном случае он должен будет иметь дело лишь с моральными суждениями, а не с теми или иными сущностями. Ведь именно в зависимости от нашей точки зрения мы называем что-либо хорошим или плохим, находящимся сверху или снизу, справа или слева, темным или светлым и т. д. И, соответственно, то, что мы утверждаем, является для нас столь же реальным, как и то, что мы отрицаем^[10]. Только при очень специфических обстоятельствах и с совершенно определенной целью мы можем обозначить холодное как «менее теплое», глубину - как «меньшую высоту», правую сторону - как «менее левую». Следуя данной логике, и добро вполне можно назвать «меньшим злом». Такая манера выражаться показалась бы психологу слишком пессимистичной, но собственно логическая сторона дела не вызвала бы у него возражений. Если преодолеть некоторые затруднения, то вместо «99» можно сказать: «100 минус 1». Однако человек, рассуждающий подобным образом, должен был бы немедленно призвать себя к порядку, поскольку его нравственное чувство заставило бы его понять, что тем самым он прикрывает аморальное действие, рассматривая его в качестве всего лишь некоего меньшего добра, будто только оно и обладает реальностью, или в качестве «акцидентного отсутствия совершенства». Его благоразумие подсказало бы ему следующее: если то, что ты принимаешь за зло, в реальности является лишь ирреальной тенью добра, тогда это так называемое добро есть ничто иное, как ирреальная тень твоего реального зла. Ежели он не будет предаваться таким размышлениям, то начнет обманывать самого себя, а самообман подобного рода имеет своим следствием превращение человека в невротика, или его диссоциирование, свидетельством чего является, например, чувство неполноценности во всех его проявлениях.

     Исходя из этого, я счел себя обязанным оспорить применимость учения о privatio boni к области эмпирических исследований. По тем же соображениям я выступил с критикой утверждения, вытекающего из данного учения: «Omne bonum a Deo, omne malum ab homine»^[11], так как тем самым человек, с одной стороны, лишается возможности самостоятельно делать что-либо хорошее, а, с другой стороны, наделяется обольщающей его властью творить зло. Из всех достоинств ему остается лишь достоинство падшего ангела. Читатель видит, что я строго следую смыслу приводимого мной утверждения. Критике могут быть подвергнуты только психические объекты, т. е. представления и понятия, а не какие-либо метафизические величины. Последние определяются лишь по отношению друг к другу. Моя критика имеет смысл постольку, поскольку она остается в границах эмпирических исследований. В метафизике же, в отличие от эмпирических исследований, добро может определяться как субстанция, а зло - как некоторое mhou^[12]. Мне неизвестны эмпирические факты, позволяющие прийти к подобным заключениям, а потому мне, как эмпирику, здесь подобает молчать. И тем не менее в данном случае мы могли бы обнаружить наличие доступных эмпирическому исследованию архетипических, т. е. преформирующих, факторов, которые в течение долгого времени влияют на психику. Такой подход можно распространить на понимание и других метафизических высказываний, особенно догматических. Иначе говоря, речь идет о возможности обнаружения в психике тенденции, предваряющей работу сознания и приводящей к появлению ряда аналогичных высказываний независимо от времени и места, как это происходит, например, при образовании мифологем, пронизывающих фольклорное творчество мотивов и индивидуально значимых символов. Однако мне кажется, что наш опыт не позволяет делать однозначные выводы об архетипической обусловленности privatio boni. И все же если не принимать во внимание заблуждений, можно сказать, что четкость суждений из области морали относится к очень недавним приобретениям цивилизованного человечества, а потому, в общем и целом, в отличие от других областей духовной жизни, строящихся на основе недвусмысленно выраженных противопоставлений, эти суждения зачастую настолько смутны и неопределенны, что можно с уверенностью сделать вывод об их архетипической природе и о том, что именно они составляют непременные предпосылки познания в смысле распознавания, как это можно видеть в платоновском различении tautou и uatou (Единого и Иного).

     Подобно любой эмпирической науке, моя психология нуждается во вспомогательных понятиях, гипотезах и моделях. Но теолог или философ легко может сделать из данного утверждения ошибочный вывод, усмотрев в нем тягу к метафизике. Атом, о котором рассуждает физик, берется им в качестве модели, а не какой-то метафизической ипостаси. Примерно так же и я отношусь к моим понятиям архетипа и психической энергии: всего лишь как к вспомогательным представлениям, которые легко можно заменить более удачными выражениями, если бы таковые нашлись. Мои эмпирические понятия, будучи возведенными в ранг философских, оказались бы логическими монстрами, а я как философ производил бы жалкое впечатление. С теологической точки зрения мое понятие Anima свидетельствует о самом настоящем гностицизме, а потому меня нередко относят к гностикам. В ходе индивидуации развивается символика, уходящая корнями в фольклорные, гностические, алхимические, прочие «мистические» и last but not least^[13] шаманские представления. Но если ограничиваться лишь отысканием подобного родства, то в результате вы получаете ситуацию, когда отовсюду перед вами предстают доказательства существования экзотических и из глубины веков идущих связей, как в случае с книгой, которую не читают, а лишь просматривают, легко поддаваясь иллюзии, будто имеют дело с некоторой гностической системой. Однако реальный процесс индивидуации есть, в зависимости от обстоятельств, простой или сложный путь биологического развития, в ходе которого каждое живое существо становится именно таким, каким ему суждено быть изначально. Понятно, что это развитие отражается и на психической, и на соматической стороне человеческого существа. Что касается психики, то его действие приводит к появлению известной склонности к делению целого на четыре части, которая была обнаружена в таких непосредственно не соприкасающихся друг с другом явлениях, как душевные заболевания, гностицизм с присущим ему своеобразием и, не в последнюю очередь, христианские аллегории. Таким образом, речь идет вовсе не о каких-то спекуляциях мистического свойства, а о наблюдениях в клинических условиях и распознавании их смысла путем сравнения с близкими им явлениями из других областей. Если, например, представитель сравнительной анатомии открывает непосредственное сходство между скелетом человека и некоторых африканских антропоидов, относительно существования которых публика пребывала в полном неведении, то своим открытием он обязан вовсе не каким-то авантюристическим наклонностям собственной фантазии.

     Следует отметить, что мои критики, за немногими исключениями, избегают упоминать одно важное обстоятельство: будучи врачом, я исхожу из фактов, устанавливаемых эмпирическим путем и, в принципе, доступных проверке. Критикуют же меня так, словно я отношусь к числу тех философов или гностиков, которые в доказательство своей правоты ссылаются на то, что они якобы наделены сверхъестественными знаниями. Конечно, не составит большого труда доказать мою неправоту, если относиться ко мне как к философу или человеку, занимающемуся спекуляциями еретического свойства. Видимо, поэтому мои критики предпочитают замалчивать либо легкомысленно искажать открытые и экспериментально доказанные мною факты. Прежде всего меня интересуют именно факты, а не принятая в данное время терминология и не установившиеся в процессе теоретизирования предпочтения. Открытие архетипов не противоречит убеждению, согласно которому врожденных представлений не существует. Я вообще никогда не утверждал, будто архетипы, как таковые, являются представлениями; более того, я специально подчеркивал, что рассматриваю их в качестве модуса, не имеющего определенного содержания.

     Принимая во внимание все многообразные искажения результатов моих усилий, я тем более высоко ценю понимание, встреченное мною у автора, исходные посылки которого диаметрально противоположны принятым у естествоиспытателей. Ему удалось, насколько это было для него возможно, проникнуть в образ мышления эмпирика, и если не все у него получилось одинаково хорошо, то я менее других вправе винить его, ибо убежден, что сам, по неведению, допускаю в рассуждениях о теологии гораздо больше погрешностей. Нужна длительная разъяснительная работа, чтобы стало возможным устранение несоответствий, о которых идет речь, но и в них, коль скоро они существуют, есть положительное начало, поскольку две, по-видимому, несовместимые сферы духовной жизни не только соприкасаются, но и взаимно стимулируют и обогащают развитие друг друга. И обе стороны проявляют много доброй воли. Учитывая все это, я могу без конца расточать похвалы автору. Он попытался воздать должное противостоящей ему точке зрения и, что мне представляется особенно ценным, наглядно и в высшей степени поучительно изложил теологическую точку зрения. Психотерапевт не может рассчитывать на длительный успех в лечении больных, если он не будет принимать в расчет существование религиозных систем исцеления (если позволительно давать определение религии в этом плане). Но и теолог, поскольку его задачей является cura animarum^[14], тоже не может игнорировать опыт медицинской психологии.

     Я полагаю, что учет индивидуальных особенностей психики пациента не представляет собой каких-либо серьезных трудностей. Появления последних естественно ожидать тогда, когда начинают обнаруживаться расхождения индивидуального опыта с общезначимыми истинами. Если рассматривать случаи, с которыми имеешь дело, вне связи друг с другом, то выявление таких расхождений, насколько это вообще возможно, с необходимостью требует значительного времени. Из практики известно немало случаев, когда весь курс лечения успешно строится на основе сведений о личной жизни, и нет нужды докапываться до душевных переживаний, которые недвусмысленно указывали бы на наличие серьезных расхождений с общепринятыми убеждениями. Обычно пациент прочно удерживается в границах своего вероисповедания, поэтому в соответствии с ним он будет понимать и эти свои переживания, пусть даже они вызваны оставившими легкий след или, напротив, потрясшими его сновидениями архетипического свойства. Хотя у эмпирика (если он фанатик истины) правомерность такой интерпретации и вызывает некоторые сомнения, она может не иметь каких-то вредных последствий или даже приводить к благоприятному результату, поскольку рассматривается данным человеком в качестве законной. Я стараюсь убедить своих последователей в том, что нельзя всех пациентов стричь под одну гребенку: население подвержено исторически обусловленным расслоениям. В его состав входят люди, которые, судя по их психологии, вполне могли бы жить за пять тысяч лет до Рождества Христова, т. е. они с успехом добивались бы разрешения своих конфликтов так, как это было принято семь тысячелетий назад. В Европе и во всех цивилизованных странах проживает много варваров и людей античности, очень много христиан средневековья. И напротив, сравнительно мало тех, чье сознание соответствует уровню нынешнего дня. Следует также иметь в виду, что среди нас есть люди, которых точнее было бы причислить к третьему или четвертому тысячелетиям от Рождества Христова, т. е. живущие анахронично. Поэтому с психологической точки зрения вполне «законно», что такой человек решает свои проблемы на уровне XIII века и видит в собственной тени черта во плоти. Любое другое отношение он счел бы неестественным, ложным, поскольку верит в то, во что верил христианин XIII века. Человек же, по своему темпераменту, т. е. психологически, принадлежа к XX веку, принимает во внимание такие соображения, которые средневековые представители рода человеческого игнорируют. О степени влияния средневековья на наших современников можно судить хотя бы на основании следующего факта: многие люди не в силах постичь такую простую истину, что метафизические идеи укоренены в качественно определенном состоянии психики. И дело здесь совсем не в уровне образования, характере мировоззрения или степени развития интеллекта, ибо и материалисту недоступно понимание того, насколько, например, Бог является императивной психической «величиной», - ведь он не ограничивается одним определенным именем, а охотно позволяет называть себя и Разумом, и Энергией, и Материей и даже Я.

     Психотерапевт должен внимательно относиться как к исторически обусловленным напластованиям психики, так и к возможному наличию в ней скрытых способностей развития, которым, однако, вряд ли позволительно явно выступать в качестве естественных предпосылок этого развития.

     Как человеку XVIII века представлялись безусловными сообразующиеся с разумом, т. е. рационалистические, аргументы, так человеку XX века столь же очевидными кажутся соображения психологического свойства. Даже весьма шаткие, но основывающиеся на принципах рационализма построения убеждают первого больше, чем наилучшие психологические объяснения, ибо он, будучи неспособным думать как психолог, оперирует лишь категориями разума, от которых, однако, не должно отдавать метафизикой, поскольку на нее наложено табу. В психологе он сразу начнет подозревать сторонника мистицизма, ибо считает, что категории разума не могут быть ни метафизическими, ни психологическими величинами. Боюсь, что вообще любое неприятие психологической точки зрения, согласно которой психические процессы требуют отношения к себе как к реальным фактам, является анахронизмом. Сюда, кстати, следует отнести и психологизм - этот предрассудок, который также игнорирует эмпирическую природу психики. Для человека XX века речь в данном случае идет о вопросе первостепенной важности - о фундаменте действительности ибо он раз и навсегда понял, что никакого мира без наблюдателя не существует, а, следовательно, не существует без него и никакой истины, так как иначе не было бы никого, кто мог бы ее установить. Единственной непосредственной гарантией действительности выступает сам наблюдатель. Даже физика, самая непсихологическая из всех наук, и та наталкивается на решающее значение наблюдателя. Осознание этого факта определяет характер текущего столетия.

     Для человека XX века было бы анахронизмом, т. е. регрессом, разрешать свои конфликты в соответствии с принципами рационализма или метафизики, поэтому он «tant bien que mal»^[15] изобрел для себя психологию, и без нее ему не обойтись. Как и врач, предметом заботы которого является тело, теолог будет прав, приняв этот факт всерьез, если он не хочет утратить связь со своим временем. Как врачу, ориентированному на психосоматический подход, совсем нелегко исстари идущее понимание болезни как соматического явления, предполагающего соответствующую этиологию, переосмыслить в непривычном для себя свете, так и теологу требуются немалые усилия для того, чтобы настроить мышление на восприятие нового для себя факта, т. е. психики и особенно бессознательного, что позволит ему понять человека XX века. Ни искусства, ни науки, ни общественные учреждения, занимающиеся человеком, не смогут избежать воздействия развития, заданного психологами и физиками, даже если они противопоставят им самые живучие предрассудки.

     Заслуга патера Уайта заключается в том, что его книга - это первый теологический трактат католической церкви, в котором детально рассматривается влияние новых эмпирических знаний на область representations collectives и предпринимаются серьезные попытки целостного понимания их. Несмотря на то что трактат обращен прежде всего к теологам, он может существенно обогатить и познания психологов, особенно психотерапевтов, занимающихся врачебной практикой.

Перев. В. Терина

ПРИМЕЧАНИЯ

     [1] Написано по-немецки в 1952 г. для книги God and the Unconscious. На языке оригинала опубликовано в 1957 г.

     [2] Две предыдущие работы: Prof. Hans Schar. Religion und Seele in der Psychologie C. G. Jungs; Erlosungsvorstellungen und inre psychologischen Aspekte.

     [3] Коллективные представления (франц.).

     [4] Любовью с первого взгляда '(англ.).

     [5] Зд.: абсолютно (лат.).

     [6] Абсолютно Сущем (лат.).

     [7] Марксистской философии, естественно, никак не подходит положение от том, что психика - это вовсе не tabula rasa, что она обусловлена инстинктами, как и телесная жизнь. Можно, конечно, изуродовать душу, как уродуют тело. Но ведь такая перспектива не показалась бы приятной и марксизму.

     [8] Отсутствие добра (лат.). Имеется в виду зло как отсутствие добра.

     [9] Общее мнение (лат.).

     [10] В связи с этим абсолютно ничего не меняет недавнее предложение рассматривать зло как «разложение» добра. К сожалению, тухлое яйцо столь же реально, сколь и свежее.

     [11] «Все хорошее от Бога, все плохое - от человека». Правильность этого утверждения представляется мне спорной, ибо нельзя, чтобы Адам отвечал за злонамеренные действия змея-искусителя.

     [12] Небытие (греч.).

     [13] Последнее по счету, но не по важности (англ.).

     [14] Попечение о душах (лат.).

     [15] Худо-бедно (франц.).