Почтение и бережность

Ольга Седакова - канд. филол. наук, преп. философского ф-та МГУ, поэт, переводчик, лауреат более 10 лит премий, в т.ч. международных. Гермес. Невидимая сторона классики1 *** В настоящее время права на публикацию принадлежат издательству "Русский фонд содействия образованию и науке". Полностью работу можно найти в издании "Четыре тома. Т.IV. Moralia" (2010). *** Вот он идет, бог странствий и вестей... Р.М.Рильке. Орфей. Евридика. Гермес Переписка Томаса Манна и Карла Кереньи по поводу мифа и гуманизма сама по себе, как не раз отмечают оба корреспондента, представляет собой «мифическое событие», так же как событие «духовно-гуманистическое». Можно было бы говорить о нем и как о попытке событияполитического, ибо, словами Т.Манна, «сама политика есть не что иное как нравственность духа, без которой он разлагается»2. Не стоит напоминать, что в эти годы, в годы восхождения нацистской идеологии и ее зенита, миф был самой актуальной политической реальностью. Да, такова была политическая надежда обоих корреспондентов: «возвращение европейского духа к высшим мифическим реальностям» (С. 12)3. Иначе, глядя с другой стороны, со стороны мифа, они называют свой замысел «гуманизацией мифа». Почему именно эти две вещи взяты как полюса: дух и миф? «Образцово переданное (или: «переданное как образец», das musterhaft Uberlieferte) – а это и есть подлинный миф в его историческом значении – приходит из глубины, лежащей внизу, и это то, что нас связывает. Но Я – от Бога и оно принадлежит духу, который свободен. По-настоящему воспитанная жизнь – та, которая восполнит почву, связующую нас и передающую нам образец, божественной свободой Я, и не бывает человеческой воспитанности без первого (т. е. мифа или предания) и без второго (т. е. духа личной свободы)» (С. 24). Отметим в этой формуле «гуманистического равновесия» Т.Манна тему воспитания и воспитанности. К.Кереньи, предпринявший издание переписки, сообщает, что делает это ввиду заключенного в ней воспитательного значения. Гуманизм вообще непредставим без своей воспитательной, педагогической перспективы – своей доминанты, если угодно. Ведь для классического гуманизма человек не рождается человеком: им требуется стать, и не каждый становится. Только homo humanus, человек воспитанный и не перестающий воспитывать себя, входит в «человечество» гуманизма. Что же касается мифа, и он в свою очередь предполагает, что для того, чтобы стать человеком, недостаточно родиться один раз, биологически, и необходимо некоторое второе рождение. Для этого порога уместнее слово другого смыслового – или стилевого – регистра, чем воспитание: посвящение, инициация. Итак, в равновесии духа и мифа должен был бы открыться культурный, исторический, политический выход из тупикового выбора между «черным мифом» неоварварства (называющего себя неотрадиционализмом) – и оторванной от глубины и силы природного широтой «свободного» гуманизма. Иначе, и совсем упрощенно говоря, между энтузиазмом (как теперь сказали бы, пассионарностью), «глубиной» и «поэтичностью» фашизма – и скепсисом, поверхностностью и безнадежной прозой либерализма. Между двумя катастрофами. Но мы забегаем вперед. Непривычное для русского читателя значение «духа» и «духовности» в употреблении Т.Манна и Кереньи мы выясним в дальнейшем. Требует комментария и «гуманизм», значение которого для обоих собеседников самоочевидно, но оно совершенно не совпадает с ходовым употреблением этого слова в русском языке, смутным и эмоциональным – смутным прежде всего потому, что в российской истории гуманизма не было4. Итак, переписка как своего рода миф. У этого эпистолярного гуманистического «мифа» есть герой (ведь «просто мифа», замечает Кереньи, нет: миф – непременно миф о чем-то). Это Гермес, образ, странно, таинственно знакомый обоим, и писателю Томасу Манну, которого Кереньи именует doctor Hermeticus, и мифологу Карлу Кереньи. Свою новую историю Гермес разыгрывает в пространстве между ними, как и подобает богу-вестнику, посланцу, связующему множество полярностей. Присутствие Гермеса дает о себе знать не только там, где речь идет непосредственно о нем, о Третьем боге или боге Третьего (так, Кереньи предупреждает, что «тема Гермеса» в сочинениях Т.Манна не может быть сведена к реестру его гермесоподобных персонажей – реестру огромному, нужно заметить, от Тадзе из «Смерти в Венеции» до Феликса Круля5). Герметической стихией проникнута мысль собеседников. Ее можно узнать прежде всего в волнующей обоих теме связей или отношений (Beziehung), начиная с «предустановленного родства» самих корреспондентов: глубоко интуитивного художника, развившего в себе «холодное», рефлектирующее, дистанцирующее начало (его собственно и называет Т.Манн «духовным») – и ученого, в котором на исследуемый смысл (исторический, культурный, мифологический) отзывается «не только сознательное, но и бессознательное в существе интерпретатора» (С.31), то есть, тот орган причастности собственному материалу, которым по преимуществу работает не исследователь, а художник. Миф и гуманизм; природа и дух; вневременное, существующее в образах (Gestalt) и преходящее; священное и обыденное; серьезность и игра... Каждое из этих ключевых слов переписки требует комментария, но пока важно другое: усилие собеседников связать, поставить в отношение все эти полюса антитез – в духе Гермеса, психопомпа, проводника в загробье и пастуха душ, дружелюбного к человеку (philanthropotatos), человеколюбивого божества. Центральная и многократно повторенная календарная точка нашего эпистолярного сюжета – ночь солнцеворота в промежутке между Рождеством и Новым Годом, «время космического поворота, естественная точка равновесия, время выдоха и задержки дыхания» (С. 92): момент вполне герметический. Он глубоко пережит собеседниками («в это время хочется писать только самым близким», замечает Кереньи) и отчетливо отрефлектирован – то есть само отношение к нему герметично. Кереньи утверждает, что в их переписке с Манном был впервые преодолен ницшеанский дуализм аполлонического и дионисийского. Герметическое – Кереньи предупреждает, что не следует путать его и манновский символ Гермеса с вырожденным, гностическим или алхимическим; он также не связан с «герметизмом» как направлением новейшей лирики – герметическое в античном, мифологическом смысле предстает как искомое третье начало, отменяющее безвыходный и уже ходульный к этому времени контраст «просветленно-разумного» (аполлонизм) и «экстатически-ночного» (дионисийство). Впервые ли? Великая тень герметического художника и герметического человека – Гете – осеняет переписку. (Кстати, и ночь солнцеворота – гетевское время, кайрос Гете.) Позитивное – «образцовое» – присутствие Гете оказывается, в конечном счете, существеннее для исторического разговора в письмах, чем полемика с коллегами (для Кереньи это классический академист Виламовиц6, для Т. Манна – иррационалисты типа Лоренса7 или Клагеса8). Гете – и в этом сходятся оба собеседника – «совершивший прыжок из литературы в миф», с его глубоким чувством символов, его протеизмом, его живостью и глубиной (как бы Сократ и Алкивиад из строф Гельдерлина в одном лице: «Кто глубочайшее знал, любит живейшее, И склонится мудрец, чтоб почтить красоту» – ср. мучительную неразделенную любовь «глубокого» Тонио Крегера к «простой жизни»), Гете, посещавший тьму пифического безумия и при этом друг здравомыслия, Гете – любимец неба и земли, благословленный материнской беспечностью (von Mütterchen die Frohnatur) и отцовской основательностью – наверное, самая герметическая фигура европейской легенды. Любимая формула искусства у Т.Манна – «серьезная игра» – несомненно, цитата из Гете. В афористическом четверостишии Гете «игра» (des ernsten Spieles) рифмуется с «многим», vieles: «Ничто живое не одно, оно всегда – многое» (Kein Lebendiges ist ein Eins, Immer ist’s ein Vieles). «Откровение Гермеса» и состоит в обнаружении множественной подвижности, игры9 на месте какого-то «окончательного смысла» и «последнего слова»10. Мы можем добавить, что черты герметического художника можно заметить и в Пушкине (естественно, не обсуждаемом Манном и Кереньи и едва ли знакомом каждому из корреспондентов), и в пушкинском образе Моцарта. Вообще, не будучи совсем неизвестным в истории Нового времени, герметический тип художника никогда не был преобладающим. Одной из отличительных его черт, помимо знаменитого протеизма и своеобразной «нецельности» («Пока не требует поэта»), можно считать благосклонность и почтение к норме, к обычному и рядовому – «добрый малый, как вы да я, как целый свет»: вот уж чего не встретишь ни у аполлонийских, ни у дионисийских гениев! Что же касается «герметического ученого», то здесь прецедент в Новое время найти труднее...11 К своему Третьему, к Гермесу, Кереньи (и в лице его классическая филология) и Томас Манн (и в лице его словесное искусство эпохи) пришли с противоположных сторон: от «аполлонийского» отстраненного академизма «предметной учености», Fachwissenschaft (Кереньи)12 – и от «дионисийского» ночного неоромантизма (Манн). Соответственно, от «середины», в которой они сошлись, их влекло в противоположные стороны: Манна – все дальше в сторону «духовного», то есть, отчетливо морального и критического, Кереньи – в сторону «природного» и его реабилитации (ср. их знаменательное расхождение в оценке неомифологического сенсуализма Лоренса и Пойса13). Сам этот диалог, как мы заметили, стал возможен благодаря внутренней диалогизации каждого из двух собеседников (теперь я имею в виду не персонально Манна и Кереньи, а то, посланниками чего они предстают): искусства и гуманитарной науки. В какой-то точке искусство (и это не исключительный случай Т.Манна) сочло необходимым проститься с «неведеньем о себе», стать собственным аналитиком, диагностом, критиком. Наука же включила интуитивно-жизненный опыт исследователя в само интерпретаторское усилие, т. е. стала отчасти художеством идей (прекрасный пример тому – другой великий собеседник Кереньи, К.Г.Юнг). Но что, может быть, еще важнее: общим пафосом такого рода науки и искусства стало внимание, Achtung, и слушание, Gehör (а не инвенция, конструкция, концепция и другие виды интеллектуального активизма14); объектом же этого внимания стало то, что можно назвать целым или миром в его единстве – причем говорящим, самораскрывающимся целым15. Это целое, как мы увидим дальше, говорит языком образов, то есть того, что приводится в движение мифом. И в этом пафосе «активной послушности вселенной» мы, конечно, узнаем старого Гете с его заветами вроде «никогда не форсировать» или «не штурмовать высоту, а падать вверх». Но не только Гете. Дух Гермеса витал в воздухе эпохи. Он был одним из духов времени – тех духов предвоенного времени, которые противостояли неоромантизму, стремясь к динамично-уравновешенному, таинственно-разумному, множественно-цельному началу: к полусвету-полумраку Гермеса. Вспомним хотя бы «мифически полноценное» явление бога-вестника в элегии Р.М.Рильке «Орфей. Евридика. Гермес», да и всю поэзию «Dottore Serafico»16, которую никак не привяжешь ни к одному из двух ницшеанских полюсов. Невозможно отождествить с пресловутым «аполлонизмом» прозрачную и темную одновременно мысль и письмо П.Валери – или русских акмеистов, «преодолевших символизм» как cвоего рода мифическое ради реабилитации «здешнего»: но таинственно-здешнего. В особенности здесь приходит на память О.Мандельштам с его темами «божественной физиологии» или искусства как «игры с Богом». Чудесная мандельштамовская интуиция мифических связей, его скачки в глубину досознательного, невозможные для классицизма, – и, одновременно, критическая, историческая, филологическая отчетливость, чуждая романтизму, вместе создают мерцающий облик «герметического искусства». Острая и чистая гармония, без психологической мути. Светотеневой ландшафт, играющий между резкими перепадами темноты и света («как светотени мученик Рембрандт»). К напряжению обеих полярностей, сознательного и бессознательного, интеллектуального и чувственного (чувственного в смысле быстрого, чуткого и очищенного от «психологических тривиальностей» восприятия: слухового, осязательного, зрительного и т. п.) можно добавить и такое свойство «герметического» художника, как его гуманистически открытое приятие реальности, «антидемонизм», своеобразное нецерковное благочестие, religio. О возрождении этой religio, нецерковного, недогматического, неконфессионального благоговения в европейской цивилизиции как о политической задаче думают Кереньи и Манн. Противоположность religio для них – бездумная дерзость, бесстыдство, небрежность, орудование (Handhaben) вещами, смыслами, человеком. Утрата дистанции почтения и бережности17: «Держание дистанции, верное восприятие и передача воспринятого – внимательно (achtsam) и значит: религиозно»18. «Непосредственная бытийная связь с этой тонкостью (нежностью, чуткостью – Feinheit: в других случаях Т.Манн предпочитает французское Finesse): что же такое religio, если не это?» (С. 191). Кереньи, в отличие от Манна, толкует латинское religio, связь, не в привычном значении «связи между божественным и человеческим», обоюдного договора, завета, а в смысле связи как «связанности», то есть, обузданности человека (ср. такие значения лат. religio как «совестливость», «тщательность», «опаска», «воздержание», т. е. соответствие греч. eulabeia): связанности мысли и действий «стыдом» и «честью»19, глубинными интуициями запретов и дозволений, которые не требуют рациональной аргументации, и значат просто: Deo concedente, Божьим попущением, если Бог позволит. В утрате такой «религии», в забвении того, что всякий новый шаг делается Deo concedente, оба собеседника видят разрыв цивилизации с собственными корнями и моральную катастрофу20, за которой неизбежно последуют катастрофы вещественные. Третье, интроспективное истолкование «религии» как «связи» мы встретим у Юнга: «Религия – это живая связь (сношения, контакт) с теми событиями в душе, которые не зависят от сознания, но обретаются по ту сторону его, в темноте душевной подпочвы»21. Разрыв этой связи так же, по Юнгу, грозит катастрофой. В данном случае, катастрофой личности, оторвавшейся от собственных корней. Вероятно, все эти три смысловых аспекта «связи», religio, не исключают друг друга, а восполняют. Классический гуманизм искал в античности освобождения от доктринально-религиозной регламентации душевной жизни и мысли, «распрямления человека» (мучительный жест фигур Микельанджело, разрывающих на себе замкнутое пространство, как цепи: мучительный и надорванный – видно, что, вырвись они на волю, им останется только упасть без сил). Неогуманизм Кереньи, Отто, Юнга, Т.Манна, отталкиваясь от секуляризованной, обезбоженной действительности XX века, ищет в классической мифологии средство «связать» современного человека, впавшего – скорее, провалившегося – в безудержность, в слепой утилитаризм, в невнимательную спешку, вернуть его к религиозной глубине и благому страху (metus, священный трепет) перед тем, что недоступно сознанию22 и в мире, и в себе самом: перед началом, перед непочатым – где еще возможно все, и потому страшно шевельнутся, чтобы не разбить этой возможности. Пластического образа нового движения, сопоставимого с микельанджеловским мы, кажется, не вспомним... Впрочем, вот он: фигуры и группы Родена которые как будто на глазах зрителя вписываются в некое замкнутое пространство, которое сами же они и создают. Эти фигуры уходят в свою глубину, как улитки. Имена скульпторов как самые наглядные символы двух гуманизмов (первый мы будем называть классическим, второй, о котором думают Манн и Кереньи, – новым; послевоенное движение гуманизма – новейшим23) приходят в голову неслучайно. Веками первым образом эллинской классики в Европе были ее мраморы с их необъяснимой, непобедимой красотой. И та (микельанджеловская) и другая (роденовская) монументальная пластика гуманизма наследуют многие качества своего классического прообраза, кроме разве что первого и последнего: его бессмертной улыбки (той улыбки, о которой говорит Сафо в своей «Оде Афродите»), улыбки блаженства ясного, как день, и простого, как вода: блага, победившего всякую тяжесть и тяготение, всякую заботу. Эту улыбку мы еще встретим, но совсем не там, где «возрождают античность»: в линейности и цвете некоторых византийских образов, икон и фресок, в сверкающей зелени мозаик Равенны. Улыбка всадника, пронзающего копьем змея; ангела, сидящего на могильном камне. Прошу читателя простить мне мое дилетантское искусствоведение! «Пластический человек» Нового времени уже не может стоять – как стояли, «держась за небо», фигуры архаики, как стояли, с чудесной необъяснимой непринужденностью классические фигуры. Как с той же античной грацией стояли фигуры ранней и средневековой храмовой фрески. А жест прямостояния Кереньи считал первым дословесным мифом человечества – мифом о небе. Однако вот что интересно: в исходной ситуации, которую требуется поправить, новый гуманизм, как и первый, обвиняет христианство. В первом случае в нем видели источник закабаления личности догматикой, символикой, иерархией; во втором – его объявили ответственным за развязывание рук человеку, за создание такого совершенно секулярного пространства, какого не знали архаичные культуры24. В опустошении обыденной жизни – да, в общем-то всего мироздания – от ореола божественности, «святости» (не в терминологическом смысле, а в том античном, в каком Гельдерлин называет «святым» Рейн или свою Диотиму) Кереньи видит результат действия христианства, вынесшего «священное» в особую, специальную сферу25 и всему остальному оставившего смиренный статус «всего лишь» твари, которая сама по себе не свята, и только может быть освящена. Для античности, и тем более для архаических культур рассечение мира на «сакральное» и «профанное» весьма затруднительно26. О возрождении такого положения вещей, о чувстве «святой реальности» мечтают новые гуманисты. Мечтают – слово, уводящее не в ту сторону: они решительно утверждают, что без этого цивилизация обречена. «В новой религиозности, религиозности познающего и творческого человека, будет нечто от греческого природного благочестия (Naturfrommigkeit)»27. Античная religio должна вернуть божественное в обыденный мир, «разбожествленный» христианством. В этом состояла надежда не только Т.Манна, Кереньи, Отто, в каком-то смысле Хайдеггера; великие лирики девятнадцатого века возвещали возвращение Греции в пустую и мелочную современность: Они еще придут, твои родные боги: Земля исполнилась пророческой тревоги... Это «Дельфика» Жерара де Нерваля – и почти теми же словами у себя в Тюбингене пророчествовал новую епифанию эллинства Гельдерлин («К Диотиме»). Что же это была за «олимпийская» – или «парнасская» вера, вторая квази-вера христианской Европы, сокровище ее души28? Можно сказать определенно: эта преданность была не по обязанности, ex officio, и не по наследству (как, увы, часто случалось с церковным христианством), а по свободному выбору самых творческих и одаренных людей Европы. Она была пленительно неформальна, не связана ни с государством, ни с институциями, ни с какой-нибудь жесткой иерархией кроме иерархии таланта и учености. Это была религия не в службу, а в дружбу: мы можем принять это русское присловье в буквальном смысле. Прежде всего, потому что вообще дружбе здесь отводилось священное место как лучшему и божественному роду отношений между людьми29. Но кроме того, сами античные боги – «друзья людей» (конечно, «мудрых, чистых людей», не «черни», vulgus), а философы и поэты – «друзья богов»30. В.Ф.Отто, стремясь объяснить «облегчающее» впечатление, которое всегда рождают в нас греческие божества, в отличие от богов других языческих пантеонов (Вотана или Осириса), связывает его именно с этим обстоятельством: с характером отношений богов и людей в «эллинской вере». Эти боги несравненно ближе к человеку, они не «совершенно иное», ganz Andere, как говорят богословы о Боге Св. Писания: они не творцы человека, не законодатели, они – бессмертные друзья смертных31. Они знакомы человеку изнутри как его собственные душевные движения или феномены – ведь они и представляют собой фигуры, образы этих феноменов (Эрос, Айдос). Их «равнодушие» и «беспечность» отвечают некоторой глубинной человеческой потребности – потребности в существовании ничем не смущаемого бытия32. Это бывает нужнее, чем прямая помощь: гераклитовская вечность-дитя, переставляющее шашки, дитя дитятствующее. Греческое благочестие Кереньи, вслед за Отто, описывает как свободное и бескорыстное: богов почитают за то, что они боги и за то, что они есть. Их почитают из сродства: И почитает раб только могущество. Веруют в божество те, в ком есть божество, – сочувственно цитирует Кереньи Гельдерлина. Отто приводит слова Гете против расхожего представления об «антропоморфизме» греческой религии: «Дух и устремление греков в том, чтобы обожествить человека, а не очеловечить божество. Здесь теоморфизм, а не антропоморфизм»33. Соучастие же человека в божественном, его приобщение к блаженной области бытия, к «дому Муз, в котором нельзя плакать» – это сказывание и пение, Sagen und Singen. В интуиции божественности человека Отто и Кереньи видят уникальность греческого, то, что отличает его и от библейской веры, и от других языческих религий. ________________________________________ 1 Написано в связи с проектом издания русского перевода переписки Томаса Манна и Карла Кереньи в издании «Восток – Запад» в конце 80-х. 2 Th. Mann. Kultur und Politik, 1939, S. 297. 3 Все ссылки на переписку даются по изданию: T.Mann – K.Kerenyi. Gespräch in Briefen. Rhein-Verlag. Zürich, 1960. 4 Имеется в виду гуманизм в узком, то есть строго историческом смысле: renovatio studiorum, гуманитарная ученость, прежде всего, в области римской и греческой классики, развивающая культуру критического, «объективного» отношения к текстам и смыслам – и уважение к человеческой личности как субъекту такой способности суждения и его членораздельного выражения. Критицизм как культура никогда не развивался в России самостоятельно и по существу вплоть до нынешних дней остается непонятым. Плоды его, современные науки и просвещение, усваивались и развивались. Но позиция независимой мысли, когда ее перенимали русские «передовые люди», в их исполнении превращалась в пародийный цинизм и уродливые выходки «петиметров» XVIII века или вольнодумцев Лескова и Достоевского в XIX веке. Свобода суждения как культура с собственными правилами и логикой, а не самодурское смутьянство; независимость, а не крамола – вот это осталось неизвестным. Один из современных европейских исследователей русской культуры заметил, что все ее своеобразие – в том, что в России не было классической античности. Это не совсем точно: классической античности не было ни у кого кроме древних греков и римлян. Но в определенном смысле это справедливо: в России не было своей, то есть второй, гуманистической античности. Обыкновенно, говоря о «чертах гуманизма» (например, в эпоху Андрея Рублева) или о «гуманизме Достоевского», имеют в виду смутное значение «присутствия личного начала» в первом случае и «любви к человеку» во втором. Ничего связывающего эти употребления с характерностью классических гуманистов вроде Эразма Роттердамского здесь обнаружить нельзя. «Эллинизм» русской культуры, о котором пишет Мандельштам, это нечто другое, пришедшее не через гуманистические двери. 5 В юбилейном слове к 60-летию Томаса Манна Кереньи именует его Doctor Hermeticus, «чьи труды и самая сущность – откровение этого божества» (С. 14). 6 Говоря о своем разрыве со школой У. фон Виламовица-Мейллендорфа (см. U.von Wilamowitz – Moellndorf. Der Glaube der Hellenen. 3dln., Darmstadt, 1959), Кереньи имеет в виду свое стремление продолжить начатое В.Ф. Отто «теологическое», а не предметно-академическое изучение античности. 7 David Herbert Lawrens, известный своей «апологией плоти», для которой он прибегает к мифу «священного брака» . В переписке обсуждается его Glastonbury Romance (1933). 8 L. Klages (1872–1956) с его призывами к современному человечеству «спасти душу от духа», вылечиться от духа как «болезни жизни» , вернувшись к первому, наивному, раскованному состоянию через дионисийский экстаз, «космогонический эрос», «ритм» (см., напр.: L.Klages. Vom Wesen des Rhytmus, 1944, Der Geist als Widersacher der Seele, 1954 и др.) был, естественно, чужд Т.Манну. Однако само это противопоставление души (жизни, ритма) – и духа (разума, исследующего начала) вполне совпадает с манновским, и происходит из Ницше. Каким образом сложилось это представление о духе, совершенно чуждое христианской традиции (где дух – Дух Святой – не только не противопоставлен жизни, но является ее источником: «дух животворит»)? Тем не менее, оно устойчиво, и не только в германской традиции (ср. Вас.Розанова). 9 Не нужно уточнять, что речь здесь идет не о тойунылой «игре», которую предлагает постмодернизм – игре в поддавки или в дурака, и не об «обучающих играх» современной педагогики. Игру, в которой в каком-то смысле больше правды, чем в серьезности, потому что в ней – исполненность бытия, его полная полнота, которой больше ничего не не хватает – такую игру замечательно описал Б.Пастернак, играя богатством русской фразеологии: «Сколько надо отваги, Чтоб играть на века, Как играют овраги, Как играет река, Как играют алмазы, Как играет вино, Как играть без отказа Иногда суждено. Как игралось подростку На народе простом В белом платье в полоску И с косою жгутом» («Вакханалия»). Другое название этой игры у Пастернака – красота, поскольку и для той, и для другой требуется одно условие: отвага: «Но корень красоты – отвага». 10 Ср. совсем другой образ игры как служения в «Часослове» Р.М.Рильке: Das ist das wundersame Spiel der Kräfte dass sie so dienend durch die Dinge gehn: in Wurzeln wachsend, schwindend in die Schäfte und in den Wipfeln wie ein Auferstehen (вот чудесная игра Сил, то, что они так служебно идут сквозь вещи: в корнях разрастаясь, исчезая в стволах и (являясь) в вершинах как воскресение). 11 Ср. определение науки у Кереньи: «У науки есть та особенность, что она не существует и не пребывает в наличии: Наука по существу случается (geshieht). Другое – уже ремесло, techne» K.Kerényi. Umgang mit Göttlichem, 1961, S. 152. Но так обычно говорят об искусстве или о философии, о вещах, зависящих от озарения! 12 Таким отношение к античности стало в XIX веке, замечает учитель К.Кереньи В.Ф.Отто: «Во всех предшествующих открытиях или возрождениях античности новая человечность узнавала себя в зеркале греков и строила по нему свой образ» (W.F.Otto. Die Wirklichkeit der Götter. Von der Unzerstörbarkeit der griechischer Weltsicht, 1963, S. 45). В XIX cтолетии греческое наследие становится чистым объектом академического исследования по образцу естественных наук. 13 John Couper Powys. В своем понимании культуры как целиком репрессивной системы («The Meaning of Culture», 1930) и противопоставлении ей «естественного» ничем не сдерживаемого биологизма («The Art of Happiness», 1935) Пойс – один из родоначальников контр-культуры. 14 «Правильное отношение к мифологии состоит в том, чтобы дать самой мифологеме говорить – и просто слушать ее. Слушать значит здесь и со-трепетать с ней (mitschwingen) и со-изливаться (mitergiessen): «Кто, как родник, изливается, тот и знает познанье». C.G. Jung, K. Kerényi. Einfürung in das Wesen der Mythologie. Amsterdam – Leipzig, 1941, S. 12. Ср. постоянный призыв Отто в воспоминаниях Кереньи: «Wenn wir aufmerksam sind!» – «Будем же внимательны!» – K.Kerényi. W.F.Otto. Errinerung und Rechenschaft, 1959, S. 152. 15 «Бытие в акте его само-раскрытия (в образе); акт знака как само-означение бытия» (ibid.). 16 Так Рильке подписывал письма друзьям: шутка, но серьезная шутка. 17 Того, что воплощает платоновский «благородный конь» души, который останавливается перед возлюбленным. 18 Kerényi. Umgang, S. 5. Ср. любимые П.Целаном слова Малебранша: «Внимание – природная молитва души» – и то сердцевинное место, которое в духовной жизни отводит вниманию Симона Вейль. 19 Греч. Aidos, богиня стыдливости и чести – и любви к богам, «целый мир, обнимающий все», как описывает греческую религиозность учитель Кереньи В.Ф.Отто (W.F.Otto. Theophania. Der Geist der Altgriechischen Religion. Hamburg, 1956). 20 «Религия как противоположность небрежности и нерадивости, как добросовестность, умеющая быть внимательной, почтительной, осмотрительной, как metus (лат. благоговейный страх) и, наконец, как заботливая внимательная восприимчивость против духа мира сего – чего мне еще нужно?» (С. 75). В том, что современная культура утратила религиозность такого рода, Кереньи склонен видеть вину традиционного церковного христианства, «секуляризующей религии». Ср. ядовитую эпиграмму Гете:» «Религия пусть будет у того, у кого нет разума и чувства». Несомненно, религией здесь Гете называет привычную набожность. 21 Jung, Kerényi, S. 109. 22 Речь идет не о «еще не осознанном», настаивает Юнг, но о бессознательном по существу, концентрация разума на котором невозможна. Все его расшифровки, все приписываемые ему смыслы – не более, чем «как бы» (als-ob). Именно так, через «как бы», hos, описывает апофатическое богословие св. Григорий Палама! Бессознательное в терминологии Юнга очень напоминает мистическое в церковном богословии, с той разницей, что вся эта не поддающаяся разуму реальность у Юнга интравертирована. 23 Его пластическим символом будет «акция» публичного разрушения пластики: сожжения, разрубания и т. п. 24 В наши дни этот укор часто повторяют в связи с экологической катастрофой, видя в ее истоке «освобождение» человека от почитания природы, совершенное христианством. И одновременно обскурантизмом называют выступления Церкви против клонирования и других необратимых шагов вперед! 25 Другой соавтор Кереньи, Юнг и вся его школа идут еще дальше, видя вину в крушении природной religio и в разлуке человека с собственной душой и ее образами (см. дальше) в монотеизме, в библейском иконоклазме. 26 Ср. парадоксальное утверждение Отто: «Великие эпохи греческого (и римского) язычества несомненно были благочестивее (frommer), чем христианские (сравни гомеровский эпос – и Нибелунгов)» (Otto. Theophania, S. 10). 27 Kerényi. Umgang, S. 45. 28 Забавный эпизод из «Итальянского путешествия» Гете хорошо иллюстрирует эту «веру». Смотрительница в римском музее, указывая Гете на какую-то изумительную античную статую, сообщает: «Вчера здесь были англичане, это их бог: они перед ним вставали на колени». Характерен и комментарий Гете, быстро представившего себе, как растроганные английские путешественники совершали этот невольный жест преклонения: «Бедная женщина знала только один вид набожности. Ей было неизвестно это восхищение человеческим гением». 29 В этом тоне звучат пушкинские похвалы дружбе: «Нам целый мир чужбина; Отечество нам Царское село». И еще сильнее: «Друзья мои, прекрасен наш союз! Он, как душа, неразделим и вечен». Ср. его же прозаические высказывания о том, что он хочет соблюдать церемонность с ближайшими друзьями никак не менее, чем с посторонними. В дружбе стыдливость и честь не преступаются. В историческом христианстве «святыне дружбы» не нашлось места ни в монашеском, ни в мирянском благочестии, ей бесконечно предпочитаются кровные семейные символы, такие, как братство: а ведь друг – это евангельское слово! См. работу Европейская традиция дружбы. 30 Изумительно описывает это переживание как собственный опыт детства Гельдерлин («Da ich ein Knabe war»). – см. Мальчиком еще. 31 Ср. обращение Сафо к Афродите в ее знаменитой оде! А ведь это религиозная инвокация и храмовая молитва, как полагают новейшие исследователи. 32 «Но в искре небесной прияли мы жизнь, Нам памятно небо родное» (Е.Баратынский). 33 Otto. Theophania, S. 60.