Джеймс Хиллман "О необходимости аномальной психологии: Анаке и Афина"

«И даже Бог не может тягаться с Необходимостью».

Бросая ретроспективный взгляд на огромную духовную и культурную рабо­ту, представленную на страницах Эраносских ежегодников, мы понимаем всю основательность проделанного здесь. Каждый год нам предлагается еще одна попытка проникнуть в суть вещей с помощью того или иного специального знания (Fach), насколько оно соотносимо с теми фундаментальными и непростыми воп­росами, которые превосходят наши специальные познания.

Фундаментальными для глубинной психологии, равно как и для души, явля­ются такие феномены, как психическая травма, подавленность, расстройство, странность, — иначе говоря, «аномальная», «абнормальная психология», или пси­хопатология. Глубинную психологию вызвала к жизни потребность в лечении душевной патологии. Глубинная психология была и остается неким логосом (logos) для патоса (pathos) психического (psyche). Под психопатологией я имею в виду категорию психических явлений, которые публично и/или частным образом объявляются ненормальными, и которые не могут быть полностью устранены, трансформированы или усвоены сознанием. Эти невыносимые аспекты прояв­ляют себя парадигматически в том особом симптоме, о котором у Фрейда гово­рится, что он служит отправной точкой глубинной психологии. (1) Но я хотел бы расширить принятое у нас понятие психопатологии посредством введения термина патологизация, под которой подразумеваю автономную способность психического порождать нездоровье, болезненность, расстройство, ненормаль­ность и страдание в любом из аспектов своей деятельности, а также переживать и представлять себе жизнь в подобной искаженной и болезненной перспективе.

В двух больших очерках (2), посвященных психопатологии, я попытался доказать несостоятельность распространенных и поныне попыток в различных отраслях психотерапии отвергнуть это понятие. Номинализм психиатрии считает термины психопатологии случайными, не имеющими необходимой связи с причи­нами или душами тех, кто демонстрирует в своем поведении то, на что, собствен­но, эти термины и указывают. Политические реформаторы и экзистенционалисты находят саму эту сферу по своей сути необязательной, видя в ней своего рода побочное обстоятельство исторических, общественных или политических уста­новлений. Гуманистическая, трансцендентальная и восточная терапии исходят из первенства духа, самосознающей личности и здоровья, так что психопатология представляет для них лишь вторичную, иллюзорную реальность. Психопатоло­гия, таким образом, есть нечто случайное, второстепенное, дополнительное: все

отрицают необходимость ненормальности.

Адепты медицинского и религиозного подходов интерпретируют психопа­тологию как нечто неправильное (связанное с болезнью или грехом). Они видят причины психопатологии или в физиологии (так сказать, физикализируя ее (офи-зичивая — В.З.)), или в метафизике (тем самым морализуя ее), и ищут необходи­мость существования аномальной психологии за пределами психического — или в теории телесного расстройства вообще (теории болезни), или в религиозном учении, связываемом со страданием. И никто из них не желает начинать с самого психического. Патологизация все еще не является в глазах таких людей необходи­мостью самой души.

В противоположность такому подходу мы попытались найти основу для патологизации всецело внутри самого психического и, более того, показать ее необхо­димость для последнего. Нам удалось сделать шаг в этом направлении, обосновав патологизацию в рамках архетипа. Далее мы продемонстрировали, что в тех слу­чаях, когда отправной точкой является психическое, как это происходит в алхимии, искусстве памяти и мифологии, то обнаруживается, что патологизированные явле­ния неотъемлемо присущи названным психологическим системам. Как Фрейд, так и Юнг одинаково придерживались этого третьего, психологического направления в своих размышлениях о психопатологии. С самого начала они связывали послед­нюю с образами фантазии и рассматривали ее с мифологической точки зрения.

Начинать с психического — значит воспринимать патологизацию в качестве действенной формы психологического выражения, в качестве некоего самодов­леющего метафорического языка, или в виде одного из способов, с помощью кото­рых психическое вполне законно и репрезентирует себя непроизвольно. Чтобы понять этот язык, его надо поместить в рамки сходных метафорических контекс­тов. Непристойные, причудливые или болезненные события и образы нашей пси­хической жизни требуют, чтобы их исследовали не в терминах норм, выводимых из телесной природы или из метафизических идеалов, но в терминах этого само­го воображения, к компетенции которого принадлежат парализованные руки, пораженные болезнью выкидыши, чудовищные карлики и вообще всякого рода «искажения», имеющие самостоятельный смысл. Чтобы понять, о чем свидетельствует нам аномальная психология отдельного индивида, вовсе не обязательно обращаться к тому, что является нормальным. Нашим нормам следует самим иметь нечто общее с материалом, который мы желаем понять, им самим нужно обладать способностью к патологизации.

Здесь для нас путеводной звездой служит юнговское «Боги стали болезнями» (3). Юнг указывает, что формальной причиной наших недомоганий и аномалий являются мифические личности; наши психические заболевания носят не воображаемый или мнимый, нереальный характер, но образны по своей сути или имагинальны (Корбин). Они фактически суть заболевания фантазии, страдания фантазии, мифических реальностей, инкарнация архетипических событий.

В следовании за Юнгом по этому пути и заключается основная работа архетипической терапии. Много из того, что я пытался осуществить в Эраносе, начиная с 1966 года, развивалось в этом направлении. Мы всматривались в мифы и скрытые предпосылки аномальной психологии – видя их в Эросе и Психее, в Дионисе, а также и в таких фигурах, как Вечное Дитя ( puer aeternus ), Сатурн-сенекс, младенец, и Гадес, и Преисподняя. На этих разнообразных примерах мы убеждались, что патологическое присуще мифическому точно также , как оно присуще алхимии и искусству памяти. Наша главная цель заключалась в том, чтобы превратить психопатологию – основу нашего поля деятельности – из позитивистской системы мысли в духе девятнадцатого века, со всей ее неупорядоченностью, в неагностическую (non-agnostic ), мифопоэтическую психопатологию архетипов.

Существенным для подобного превращения является осознание того, что сами Боги патологизированы, осознание «болезни ( infirmitas ) архетипа». Основная проблема сможет обрести свое решение, если мы признаем, что мифы греков (а также мифы кельтов и индусов (4), египтян и американских индейцев) требуют присутствия случайного, особенного, чрезвычайного – иначе говоря, Аномальной психологии Богов. (5)

Представлять себе архетип в качестве изначально неиспорченной, совершенной формы, без внутренне присущей ему страсти, которая связывает его энергию, или взвинчивает ее до безумного напряжения, ухода в изоляцию и упорных отказов от всего, без разрушительных уколов и вспышек и свойственной ему злополучной ранимости, – значит идеализировать и фальсифицировать природу архетипической реальности, какой она дан нам в мифах.

С этой мифичесой точки зрения, у каждого архетипа имеются свои патологизированные темы, и наоборот, каждое патологизированное явлениее можно рассматривать в определенной архетипической перспективе. Нормы мифа дают место тому, что не может нати себе места в академической психологии, медицине и религии. Более того: патологизация в мифе необходима для мифа и не может подвергуться удалению из него без искажения при этом самого мифа. В силу этой подлинно эвристической, терапевтической причины архетипическа психология вновь обращается к мифологии.

Персонажи мифа – ссорящиеся, обманывающие, сесуально одержимые, мстящие, ранимые, убивающие, разрываемые на части фигуры – демонстрируют нам, что Боги отнюдь не только совершенства, и все ненормальности, следовательно, можно свалить на людей. Сплошь и рядом мы имеем дело с мифами, в которых явление Богов сопряжено с поступками, которые с мирской точки зрения следует подвести под категорию криминальной патологии, нравственного уродства или личностных расстройств.

Размышляя о патологизации мифологически, мы могли бы сказать, как это и делают некоторые, что «мир Богов» антропоморфен, что он имитирует наши собственные проекции, включая и наши патологии. Однако, можно было бы начать также и с другого конца – с имагинального мира ( mundus imaginalis ) архетипов (или Богов), и сказать, что наш секулярный мир является одновременно и мифическим, служит своего рода подражающей проекцией их мира, включая и их патологии. То, что Боги демонстрируют в имагинальной сфере мира, находит отражение в нашем воображении в виде фантазии. Наши фантазии отражают их фантазии, наше поведение подражательно в отношении их поведения. Мы не способны ничего вообразить или осуществить, что уже формально не было бы архетипическим воображением Богов.

Если дело обстоит подобным образом, то мы оказываемся в той же степени гармонии с архетипической сферой и тогда, когда пребываем как в состоянии подавленности, так и в блаженном состоянии трансценденции. Человек находится в образе Богов и Богинь и тогда, когда он смехотворен, взбешен или испытывает муки, и тогда, когда он улыбается. Поскольку сами Боги демонстрируют нездоровое поведение ( infirmitas ), то наш путь imitatio dei (лат. Подражание богу. – Прим. перев. ) лежит через болезнь, немощь, нездоровье. Более того, именно этот недуг архетипа может быть и сестрой милосердия для нашего самораздвоения и заблуждений, для наших душевных ран и экстремальных состояний, обеспечивая им соответствующий способ выражения, оправдания и переживания смысла.

 

Без этой фаньазии об архетипической болезни, без возвращения Богам всех недугов, включая и болезнь, называемую «нормальностью», мы никогда не сможем найти адекватные контексты для объяснения феноменов нездоровья. Эти контексты будут неизбежно сохранять лишь медицинский и случайный характер, или выступать в качестве нравственно греховных описаний, являющихся своеобразной карой для человека. И тогда мы не сможем осознать сам принцип смотрения на вещи глазами болезни, являющийся базовой формой психологизации со времени Фрейда, – сам принцип, который позволяет видеть вещи также и в божественной перспективе (своего рода божественная оптика), а не просто ка нечто болезненное, извращенно человеческое. Если Боги представляют истинную основу и фон человеческой жизни, и мы созданы по ихобразу и подобию, тогда наши болезни тоже имеют божественное происхождение. Они не просто ниспосланы нам Богами, но не просто несомы нами для них, но, через архетипическое нездоровье, мы обретаем с ними согласие во всех смыслах.

То, что я сообщаю вам в надежде быть понятым, и на что прошу обратить особое внимание, — это идея болезни архетипа (6) — а это отнюдь не то же самое, что архетип болезни. В случае последнего в основание кладется единственный архетип козла отпущения, — болезненный принцип сродни танатосу, или инстинкту разрушения, — демона болезни, дьявол или тень, которые несут зло (7), так что все остальные архетипы могут оставаться в высшей степени совершен­ными. Этот подход выявляет сердцевину патологизации внутри любой архети-пической фигуры и утверждает ее необходимость в качестве способа существова­ния этой фигуры. В то время как наш подход пытается понять патологизацию в форме унаследованного компонента любой архетипической конструкции, обла­дающей своими собственными, действующими вслепую, разрушительными и болезненными возможностями. Смерть есть основа любого способа бытия, даже если Боги и не умирают. Боги бессмертны (греч. = athnetos), при этом подразуме­вается, что болезни (infirmitas), представляемые ими, — тоже вечны. Каждый архетип имеет свой способ введения в смерть (leading into death), и поэтому обла­дает собственной бездонной глубиной, делая тем самым нашу болезнь сущест­венно непроницаемой.

 

Если выразить этот недуг (infirmitas) архетипа на теологическом языке, то мы бы сказали, что Первородный Грех находит объяснение в известном грехе Прародителей человеческого рода. Люди созданы по образам Богов, и наша пато­логия отражает изначальную патологию Богов, пришедших в мир ранее нашей патологии, делая ее, тем самым, возможной. Мы только во времени способны совершать то, что Боги совершают в вечности. Наши болезни должны будут, в таком случае, иметь свое основание в изначальном заболевании, а болезни Богов лишь отыгрываются, реализуются в нашей психопатологии. Если бы те (автор, видимо, имеет в виду конфессиональных иерархов различных вер. — Прим. русс. ред.), кого волнует незавидное положение нынешней религии, захотели бы вер­нуть своего Бога к здоровой жизни, то первым делом в таком начинании стало бы снятие с Дьявола всей ноши патологического, взваленной на него. Если же Бог умер, то это произошло как раз по причине его собственного здоровья; он утратил контакт с подлинной болезнью архетипа.

Я предполагаю, что патологические события являются неотъемлемой частью переживания самого архетипа. Они представляют собой своего рода via (лат. путь — Прим. перев.) к архетипическому переживанию, которое невозможно испытать в полной мере иным способом. Это означает, что патологические собы­тия с необходимостью принадлежат архетипу. Следовательно, они необходимы в, нашей жизни.

Но что такое Необходимость? В поисках ответов на этот вопрос мы попы­таемся выявить здесь главный момент, а именно: необходимость в греческом мифическом мышлении обсуждается и переживается в патологизированных фор­мах. Патологизированные переживания часто непосредственно связаны с Ананке (Необходимостью) (8). Давайте всмотримся более внимательно в эту связь.

В исчерпывающей монографии Хайнца Шрекенберга (9) рассматриваю все предлагавшиеся до сего времени этимологии слова ananke (ананке) и кот сты, в которых оно встречается. В итоге он приходит к заключению, что это с во у Гомера является, возможно, заимствованием семитического корня chanai в основе которого три согласных звука: хнк (hnk). Позволим себе изложить выводы Шрекенберга следующим образом:

Древнеегипетский hnk узкий

Древнеегипетский hng горло

Древнеегипетский enek окружать, обнимать, душить

Коптский chalak кольцо

Аккадский hanaqu стягивать, душить; туго обматывать шею

в качестве ошейника для раба

Древнесирийский hnk цепь, удушение

Древнееврейский hanakin цепь, имеющая форму петли (Песнь песней. 4:'Книга притчей Соломоновых 1:9)

Халдейский,

древневавилонский hanakin путы, налагаемые на шеи узников

Арабский hanaqa душить

Арабский hannaka петля

Арабский iznak веревка, связывающая впряженных в ярмо вол'

Приводимые Шрекенбергом данные (10) гораздо шире этой краткой выж ки и согласуются с более общепринятыми этимологиями слова ananke, связью щими его с германским eng (узкий), с ангиной, с angst (нем. страх — Прим. пер и тревогой (anxiety), с греческого agchein — душить, и с санскритским aghan зло (11). Даже платоновская этимология (Кратил, 420 c-d) дает представлена ananke с помощью метафоры сужения. «Эта идея, — говорит Платон, — пере,д (выражает) движение через непроходимое ущелье, бугристое и заросшее, за^ живающее движение — отсюда и происхождение слова необходимое».

 

Шрекенберг делает особое ударение в своей этимологии на такие значеь как ярмо, ошейник, петля, не оставляя тем самым сомнений, что в основе ев необходимость означает физически жесткие узы подчиненности неотврати! силе.(12)

В латинском языке аналогом ananke служит necessitas. Здесь опять же сталкиваемся с представлением о «тесной связи» или «тесных узах», таких узы родства, кровная связь. Necessitudines — это «лица, с которыми мы тесно t заны, родственники, свойственники, друзья» (13). Necessaria — это родствен ца или подруга. Кроме того, это слово указывает на естественные и моралы обязательства, связывающие людей. Это, в частности, предполагает, что семейные узы и тесные отношения, связывающие нас с другими людьми в нашей личной жизни, выступают способами, позволяющими нам непосредственно почувс! вать воздействие необходимости. Наши попытки освободиться от уз, связыв щих нашу личность, не что иное, как попытки вырваться из тесного ananke. To, пациенты при лечении нередко жалуются на то, что им душно в семейном кругу или что на них удушающе действует их партнер по браку, или что они испытывают, болезненные (патологические) ощущения в области горла и шеи — всем этим они свидетельствуют о власти необходимости. В этом плане комплекс семьи суть манифестация необходимости, а рабское подчинение узам родства – способ соблюдения ее требований.

Давайте рассмотрим теперь ananke, как она выступает в поэтическом, мифо­логическом и философском контекстах.

Сначала нам следует осознать, какое важное место отводится Богине Ананке в воображении создателей космологии. Для Парменида (Фрагм 8 и 10) Ананке правит Бытием; для атомистов — тоже, хотя и отличным от Парменида образом. (14) В так называемой пифагорейской и орфической мысли она сочетается браком с огромной величины змеем Хроносом, образуя своего рода связующую спираль вокруг Вселенной. (RBO, Р. Б. ОНИАНС. С. 332) Время и Необходимость ставят пределы всем возможностям нашего распространения вовне, всем нашим зем­ным стремлениям и стяжаниям. Вместе они образуют сизигию* — архетипическую пару, внутренне между собой связанную, вследствие чего там, где есть одна, непременно присутствует и другая. В тех случаях, когда мы испытываем давление необходимости, мы переживаем это состояние в понятиях времени, например, в виде (хронических) постоянно повторяющихся жалоб, в постоянном возвращении одних и тех же комплексов, связанных с боязнью замкнутого пространства и ощу­щения скованности, в виде беспокойства, поводом к которому служит и скоротеч­ность нашей жизни, и наши ежедневные обязанности, вообще наша «смертность». Быть-свободным-от-времени — значит быть свободным от необходимости. Обла­дание свободой-во-времени констеллирует фантазию о свободе-от-необходимости. Подобно тому как вещественное ярмо рабства представляет собой конкрет­ный образ в контексте идеи необходимости, так и свобода от этого ярма выра­жается в фантазиях о свободе-во-времени и досуге как райских блаженствах, лишенных всякой патологии.

Зависимость всех вещей от сковывающих их рамок необходимости находит выражение в другом, более мягком образе в орфической космологии. Представле­ние, что Зевс правит миром благодаря тесному сотрудничеству с Ананке (Эвр., Ал-цеста, 97 8j}, превращается у орфиков в образ Зевса и его кормилицы Адрастеи — еще одно имя Ананке. (15) Она — его кормилица, и благодаря тому, что он вскарм­ливается грудью необходимости, он впитывает свою мощь и мудрость вместе с молоком. В некоторых контекстах Адрастея, его няня, выступает в виде его доче­ри, так что их связка находит свое выражение в тесных узах родства, семейной обязанности, даже инцестуозной любви. Этот орфический образ открывает воз­можности для любящей и питательной связи с необходимостью. Здесь отношения с ее неодолимой силой представляются не столько в виде рабской подчиненности, а скорее как зависимость общей души мать-дочь от молока.(16)

ви к судьбе. — Прим. пер.), парадоксальным соединением того, что по мнению многих философов, составляет суть противоположности (Эмпедокл, Фрагм. 115: Харис и Ананке (17); Агафон в «Пире» Платона, 195 с.). Макробий (Сатурналии, 1,19,17) говорит, что две из четырех сил, присутствующих при рождении, — это Эрос и Ананке, и что они образуют собой пару. Эрос — это поцелуй, а Ананке _ узел или путы. Позднее, и в довольно подробной разработке, мы увидим эту пару еще раз — в виде противостоящих друг другу Пейто и Биа (убеждение и принуж­дение) (18).

Авторы трагедий, однако, обращаются за помощью к Ананке, когда наступа­ет худшее. Прометей у Эсхила говорит:

Перев. В. Нилендера и С.Соловьева

Отметим повторяемость страдания, испытываемого Прометеем: «...и нет нежданных бедствий для меня». Это — характерное свойство подавленности, имеющей свою причину в ananke. Страдания, выпавшие на долю Прометея, уже не являются для него чем-то неожиданным, и реакция на них — это хронические, вновь и вновь вырывающиеся из его уст жалобы.

Трагедия «Прометей прикованный» открывается сценой, в которой Проме­тея — под давлением Необходимости — сковывают и пригвождают к скале на са­мом краю обитаемой земли. Представим себе, как на самой грани земного бытия, удаленный, насколько это возможно, на периферию жизни, он сталкивается с Необ­ходимостью, еще более мощной и насильственной, и вот там он должен быть при­гвожден к скале. Только Необходимость способна поставить предел воображению Прометея, и она же переживается его страждущим воображением как боль и мука.

Опять же у Эсхила (в «Персах») — когда Царица «потрясена волною бед, лишающих ее способности говорить и вопрошать» (1. 290), слово «необходи­мость» приходит к ней на уста. Мысль о том, что бесполезно вступать в спор с необходимостью, выражена также у Эврипида (в «Финикиянках»). В самом конце трагедии Эдип говорит (П. 1762 т.): «Но зачем все эти стоны?... Если так решили боги, прах ничтожный, покоряйся!» (перев. Ин. Анненского). Снова перед нами оппозиция между убеждающей речью и неумолимым принуждением.

Эврипид («Вакханки», 1, 89) использует это же слово (anagkaisi), говоря о физических муках. Испытывать боль, мучиться, страдать — значит быть терзае­мым, оказаться в очень трудном положении (нем. Einengung. — сужение, стесне ­ ние, в частности, в груди. — Прим. пер.), во власти нужды или необходимости.

Архетипический страдалец Филоктет у Софокла, чью рану невозможно исцелить, кричит от боли, и хор для передачи ее использует то же слово — anangas, anangan (11,206, 215). Быть схваченным или принуждаемым необходимостью конкретно выражается как быть в руках другой силы (X. Шрекенберг. С. 45); например, когда Аполлон захватывает младенца Гермеса, или Геракл в своей колыбели сжи­мает за горло змей, то физическое давление, сжатие, при этом используемое, есть не что иное как ananke.

Но, может быть, наиболее яркое описание ananke мы находим у Эврипида в его «Алкестиде» (962 и дальше), когда хор говорит:

(Перев.Ин.Анненского)

Здесь Ананке — Великая Госпожа (potnia) Подземного царства, невидимое психическое начало, которое необратимо притягивает к себе все вещи в нашем мире, тем самым патологизируя жизнь. Только об Аиде говорится сходным обра­зом — как о не имеющем алтаря или изваянья, чтобы чтить его. И орфики, дейст­вительно, прямо отождествляли Ананке с Царицей Подземного царства, Персефо-ной (X. Шрекенберг. С. 70, прим.). (21) Ее имя истолковывали как «несущая гибель», так что процесс патологизации мог пониматься как форма движения пси­хического в направлении к царству мертвых (в рассматриваемой нами драме такой образ души представлен конкретной личностью Алкестиды). То, что это движение от жизни к смерти останавливается благодаря героическому вмешательству Герак­ла, относится, в частности, к теме, подробно исследуемой мной в книге «Снови­дение и подземный мир».

Я хотел бы сейчас обратить ваше внимание на тот факт, что в цитируемом мною месте из «Алкестиды» язык, при помощи которого описывается ananke, — это, в сущности, язык психотерапии: средства Асклепия и здесь мало что значат. И ни мистицизм, ни учение Орфея, ни история, ни наука не могут состязаться с ее силой. И не потому ли это, что она не имеет ни образа {image}, ни алтаря, чтобы чтить ее? Здесь напрашивается мысль, что о необходимости не только невозмож­но говорить, но более того — что она переживается нами в тех случаях, когда мы

вынуждены поступать именно так, а не иным образом, и не имеем представления (образа) о том, что происходит. Как если бы существовала связь — даже обратно пропорциональная — между образами и гонимостью нас неизвестной силой: чем больше сам образ и алтарь, тем меньше мы во власти слепой необходимости. Чем сильнее непреодолимое влечение, тем менее мы способны приносить жертвы связывать наше личное принуждение с чем-то божественным.

Эта обратно пропорциональная связь — знаковая идея в юнговском понятии архетипа. Существуют красная навязчивая цель и голубая имагинативная. Поскольку красное представляет собой тело голубого, голубое есть образ красно­го. Без помощи образов мы куда более слепы, ибо не способны вообразить силу, которая влечет и подгоняет нас. Благодаря образам, необходимость предстает в качестве внутренне присущей самому данному образу. Это приводит к переме­щению навязчивости с красного на голубое. Мы осознаем, что навязчивость суще­ственна для самой природы образа, и что то, что влечет и гонит нас, суть образы.

Взаимосвязь между необходимостью и образами можно изложить и следую­щим способом: Необходимость захватывает нас через посредство образов. Образ обладает своей собственной, внутренне присущей ему необходимостью, вследст­вие чего форма, которую принимает образ, «не может быть иной», — пишем ли мы красками, сочиняем ли стихи или видим сны. Образ существует в рамках своей специфической эпитафии и линии поведения (той принуждающей необходимо­сти, которую Юнг называет «инстинктом»).

Вследствие того что сила образа неотделима от самого образа, о нем говорят как о чем-то невообразимом. Необходимость не имеет образа, потому что она дей­ствует в любом и всяком образе. Нам не следует воспринимать эту невообразимую силу буквально и метафизически, как если бы архетипы были сами по себе нево­образимы, непостижимы и трансцендентны своим явлениям. Не поддающаяся воображению сила образа по праву принадлежит самому образу: архетип целиком и полностью имманентен своему образу. Эта не поддающаяся воображению сила наделяет образ его неотразимой действенностью и неумолимой закономерностью образования его именно в таком, а не ином виде. Эта непреклонность образа есть не что иное, как Необходимость, которая, как говорится в «Алкестиде», сама «не имеет образа».

Таким образом, фантазия — это отнюдь не беззаботная греза, но неумолимая носительница необходимостей, влекущих нас, зачастую против нашей воли. Пси­хическая реальность рабски подчиняется воображению. Воображение не осво­бождает нас, как многие думают, но, наоборот, пленяет и впрягает в ярмо своих мифов; мы работаем на его Царей и Цариц. Мы связаны кровными узами с тем, что Юнг называет «инстинктивными образами». Если мы вслед за Юнгом настаи­ваем на том, что человеческая реальность имеет по преимуществу психический характер, и что образ есть изначальное и непосредственное представление этой реальности, то это требует от нас более глубокого осознания данного положения. Реальность является таковой только в том случае, если она необходима. Обраще­ние к слову «реальность» подразумевает онтологическое состояние, которое не может быть иным по определению. Следовательно, должно быть что-то неизмен­но необходимое в образах, благодаря чему психическая реальность, состоящая прежде всего из образов, не может представлять собой лишь после-образы сенсорных данных. Образы изначальны, архетипичны, будучи сами по себе предель­ными вещами, они суть единственная непосредственная данная реальность, пере­живаемая психическим. По существу, образы — это принимающие определенную форму вторжения необходимости.

В личном, эмпирическом плане это означает, что в тех случаях, когда мы стре­мимся понять, что же с такой неумолимостью детерминирует наши жизни и дер­жит их в порабощении, нам следует обратиться к образам наших фантазий, внут­ри которых в скрытом виде пребывает необходимость. Кроме того, это означает, что следует остерегаться проявлять чрезмерную «активность» в отношении наших образов, носясь с ними, как с писаной торбой, и надеясь с их помощью поправить свои дела. Ибо в этом случае активное воображение явилось бы попыт­кой увернуться от необходимости образа и его требований к душе.

Даже если говорят, что Необходимость не поддается воображению, все равно к этой великой Богине, являющейся одновременно метафизическим началом, относится целый пучок специфических метафор, дающих нам представление о том, какими методами она действует. Поскольку она имеет отношение к связываю­щим, охватывающим границам (22), то мы убеждаемся, что оковы и узы, кольцо (23), веревка, петля, ошейник, узел, заостренный стержень для накалывания на него, венок, упряжь и, наконец, ярмо (24) — все это способы с помощью слов дать представление о владычестве ananke. Поэтому сюда же относится и гвоздь. Гвоздь, загоняемый в человеческое тело (в случае Прометея или Христа) или в человеческую голову — как это делалось у этрусков, скандинавов, латинян, — указывает на неотвратимую заявку необходимости. (25) И никакого другого выхо­да. (26) Что должно быть, то быть должно.

Давайте поразмыслим над упоминавшимся только что венком: например, венок из лавров, увенчивающий поэта-лауреата, или гирлянда, возлагаемая на победителя в соревнованиях. Такое признание заслуг подразумевает также и опре­деленное, связывающее награжденного обязательство, необходимость и в даль­нейшем оставаться тем, за что его увенчали. (27) Венок — это своего рода ярмо или ошейник чела. Певец вынужден продолжать петь, раз уж лавры были возло­жены на его главу. Кроме того, подобное признание ставит пределы как диапазо­ну наших способностей, так и, возможно, иному их приложению. Одобрение, признание связывают нашу душу со специфической судьбой.

До сих пор мы были заняты, главным образом, самой личностью и образами Необходимости. Идея необходимости получает дальнейшую разработку у фило­софов. В философии необходимость обычно рассматривалась двумя различными способами. Иногда философы говорят о ней как о не подчиняющейся никаким за­конам случайности (подобно греческой tyche), как о начале хаотичном, слепом, механическом, статистическом, бесцельном. В других случаях они занимают про­тивоположную позицию, связывая необходимость с регулярным, предсказуемым и закономерным (нем. gesetzmassig — закономерный. — Прим. пер.). Дискуссии по поводу необходимости нередко выливаются в хорошо знакомые многим фило­софские баталии между сторонникам детерминизма и свободы воли, или между теми, кто делает упор на фюзис, природу и материю, и сторонниками духовного понимания мира.

Философы дают лаконичное определение необходимости: например, «nicht-andres-sein-konnen», или, по словам Фомы Аквинского: «guod поп potest поп esse»

(то, что не может не быть). У Аристотеля необходимость приводится в связь с «принуждением», подобно тому как в прологе «Прометея Прикованного» Необхо­димость появляется вместе с Биа (Принуждением или Навязчивостью). Согласно Павсанию (11.4.60), празднества в честь этой пары происходили в Коринфе, где Ананке и Биа возносились совместные почести — в храме, доступ в который был закрыт для граждан. Снова: никакого доступа к Необходимости.

Закрытая жестокость, неподвижность — именно таково восприятие идеи Ананке у Парменида (28). Ананке прочно держит у него вселенную в состоянии постоянства, неподвижности и абсолютности, не допуская никаких изменений. Неподвижная необходимость Парменида повторяет в философском дискурсе неумолимую ананке «Алкестиды».

Если читать Парменида глазами психолога, тогда реальные события в наших душах, те, что обладают подлинной реальностью, — это события, которые не дви­жутся. Именно в неподвижности, в неизменных навязчивых состояниях (фикса­циях) нашего психического космоса, когда мы словно связаны и приклеены, и проявляет себя необходимость.

У Аристотеля в его «Метафизике» имеется несколько четких суждений о необходимости (1015а) (29), которые с тех пор определили наше мышление о ней. Аристотель говорит: «Считается, что необходимость есть нечто, что не поддается убеждению — и это справедливо, ибо это (оно) означало бы препятствовать дви­жению, согласующемуся с целью и разумными доводами». И далее: «То, что мешает и препятствует в чем-либо вопреки желанию и поставленной цели». Отметьте здесь: «противное цели», что окрашивает, благодаря данному определе­нию, наше переживание необходимых событий как бесполезное и противное нашим целям. Мы обычно переживаем свои патологизмы как нечто бесцельное. Мы воспринимаем их как досадные препятствия, беспричинные помехи. Здесь хорошо видно, какую неоценимую услугу оказывает аристотелевское понятие необходимости медицинской точке зрения на данный предмет, рассматривающей патологизацию как не имеющую цели, как досаждающее больному препятствие, которое необходимо устранить. Необходимость тягостна, говорит Аристотель, «ибо любая необходимая вещь всегда надоедает». (30)

Мы можем прочитать Аристотеля также и с архетипической точки зрения. Он говорит нам, что сами Боги вследствие того, что они необходимы, беспрестан­но досаждают нам. Их надоедливость внутренне присуща самой их природе, ина­че говоря, необходимости. Они не могут не надоедать. Мы вынуждены быть у них в услужении и постоянно ощущать на себе их ярмо. Здесь находится гречес­кий ответ Иову: не козни дьявола или сатанинских сил насылают гнев на смерт­ных, превращая их жизнь в ад; патологизация даруется природой самого божест­венного.

Еще одна из формулировок Аристотеля тоже представляет для нас особую ценность. Это — та мысль, что необходимость работает в качестве неумолимой внутренней причины, в качестве силы или неотъемлемого свойства самого явле­ния. «Необходимость есть то, из-за чего нечто не может быть иным»: это — то, без чего нечто не может существовать. Аристотель отмечает, что необходимость может действовать в качестве сущностной функции вещи, а не является-только внешней механической причиной. Необходимость относится к состоянию или к самому условию, к подлинной природе образа, как нами было уже сказано. Собы­тие вызывается к жизни не только извне, какой-либо внешней силой, но изнутри, силой своего собственного образа. Гутри (Guthrie) следующим образом поясняет это различие:

Для нас проблемы каузальности в науке связаны с объяснением последовательностей, при ­ чинно-следственных цепей, связывающих вместе X, У и Z. Греки, со своей стороны, исследовали то, что они называли «природой вещей», и задавались вопросом «что есть такого в X, что заставляет его вести себя так, а не иначе?» (31)

В данном случае юнговская архетипическая теория и терапия находятся в ру­сле традиции греческой мысли. Она спрашивает: «что есть такого в самой приро­де моего расстройства и заболевания, что является необходимым, самообуслов­ленным (имеющим причину во мне самом)?» Другие виды терапии направляют внимание на внешнюю необходимость — общество, семью или какие-либо виды обусловленности — пытаясь отыскать необходимость в связках между X, У, и Z. Они задаются, скорее, более техническим вопросом «как»; архетипическая тера­пия задается более философским «что» — и, в конце концов, религиозным вопро­сом «кто», какой Бог или Богиня, какой демон обусловливает в глубине психиче­ского то, что с нами происходит. Юнгианская терапия, таким образом, теофанич-на (в том смысле, в каком употреблял этот термин Корбин). Она просит Бога, таящегося в болезни, выйти на свет.

Тем не менее, опять-таки у Платона мы находим наиболее плодотворные и ясные идеи относительно взаимоотношений между необходимостью и болезнями души. В «Тимее», где представлена платоновская космология, или структура все­ленной, действуют два основных начала. Первое из них — это nous, логос, или интеллектульное начало, разум, порядок, интеллигибельно сть (доступность для понимания), ум — или каким бы еще образом вам ни захотелось перевести nous (нус). Второе начало — это ananke. Необходимость. Известный пассаж в «Тимее» (47е — 48а) излагает их отношения между собой следующим образом: все до сих пор нами сказанное... описывало вещи, содеянные мастерством Разума (nous);

однако мы теперь должны перейти к тому, что возникло силой Необходимости (ananke). Ибо из сочетания Разума и Необходимости произошло смешанное рож­дение нашего космоса. Разум одержал верх над Необходимостью, убедив ее обра­тить к наилучшему большую часть того, что рождалось. Таким-то образом и на таком основании была вначале построена эта вселенная — путем победы разум­ного убеждения над Необходимостью. Если, следовательно, мы намерены пред­ставить ее рождение так, как оно совершалось на деле, нам следует также при­внести и Беспорядочную Причину... (32)

В этом рассуждении слово archai, первоначала или отправные точки, употреб­ляется в различных смыслах. Платон говорит, что истинные archai — это не огонь или вода или четыре стихии. Истинных начал — два: это Нус и Ананке, Разум и Необходимость.

В данном случае необходимость характеризуется как Беспорядочная Причи­на. Жоветт (Jowetf) переводят planoumene aitia как «изменчивая причина», Томас Тейлор — как «блуждающая причина», а комментаторы Платона при разработке этого начала пользуются такими словами, как: бродячая, отклоняющаяся, заблу-дившаяся, неразумная, не несшая ни перед кем ответственности, меняющая на­правление, вводящая в заблуждение, сбивающая с толку, неправильная, случай­ная. Pianos (греч. блуждающий, вводящий в обман. — Прим. пер) может отно­ситься к блужданиям ума в состоянии душевного расстройства и к приступам болезни. Таков способ, при помощи которого Платон говорит об Ананке.

Необходимость действует через отклонения. Мы опознаем ее в иррациональ­ном, безответственном, окольном. Или еще раз напомним: необходимость заяв­ляет о себе в тех аспектах вселенной (не будем забывать, что платоновская вселен­ная полностью одушевлена, всегда представляет собой психический универсум), которые отклоняются от нормы. Кроме того, необходимость в особенности ассо­циируется с той сферой, которая не поддается убеждению или не подчиняется законам разума.

Гроут (Grote) характеризовал эту Беспорядочную Причину следующим обра­зом: «Неопределенная, непостоянная, аномальная, — то, что невозможно ни понять, ни предсказать. Это — Сила, Движение или Изменение, с характерным для нее негативным свойством — быть неправильной или недоступной для пони­мания...» (33)

А Корнфорд поясняет: «Тело вселенной... заключает в себе движения и дея­тельные силы, которые не являются установлением божественного Разума и постоянно приводят к нежелательным результатам... эти телесные движения и силы могут соответствовать только иррациональному элементу в Мировой Душе». (34) Необходимость пребывает в душе в качестве сокровенной причины и вечно является виновницей тягостных для нас результатов. Эти проистекающие из нее иррациональности обычно называют отклонениями, связанными с аномаль­ной психологией, а сама эта созидающая активность получила у меня название патологизации. Подобно тому, как считается, что симптом — «отправная точка» Фрейда, — отличен от рационального эго и чужероден ему, так и соответствующая «отправная точка» Платона (arche) — беспорядочная деятельность Ананке — в равной степени чужда царству разума.

Вы, возможно, заметили, что я продолжаю называть патологизацию созидаю­щей активностью. Платон представляет ананке аналогичным образом. Он исходит из того, что ананке — это arche, первоначало, не производное от чего-либо еще. Ананке, кроме того, суть созидающее начало, принимающее участие в образова­нии вселенной. И это начало с неизбежностью всегда здесь присутствует, а отнюдь не преодолевается со временем, по мере расширения власти разума. Подобно то­му, как демиургу никогда не удается свести хаос к порядку, так и разум никогда не сможет полностью преодолеть необходимость. И необходимость, и разум — в ка­честве созидающих начал всегда в наличии. «В целом и в каждой части Nous и Ananke сотрудничают; наш мир — это смесь, являющаяся следствием подобного сочетания». (35) Или, в переводе на язык архетипической психологии, ненормаль­ное присутствует в каждом акте существования, ибо психическая жизнь имеет свою основу в комплексе, и патологизации никогда не придет конец.

Я позволю себе изложить свою мысль еще раз, теперь уже с помощью цитаты из работы величайшего современного исследователя античности, Е.Р. Доддса:

Эта низшая душа (в «Законах» Платона), по-видимому, выступает к добру в том же самом отношении, что и Необходимость к Уму в мифе, излагаемом в «Тимее»: она своего рода не заслужи ­ вающий доверия младший партнер, подверженный приступам неразумного поведения, во время которых он производит «безумные и беспорядочные движения» («Законы», 897d) — фраза, застав ­ ляющая вспомнить как «пугливые и безумные движения», приписываемые душам младенцев в другом месте в «Законах» (791 а), так и «противоречивые и беспорядочные движения» мифического хаоса... в «Тимее» (ЗОа). Все эти движения я склонен рассматривать как символы — но не предна ­ меренного зла, а иррациональности — элемента, присущего как человеку, так и космосу, который не до конца подчинен власти разумной воли. (36)

Эти ненормальные, пугливые и безумные движения души не только необхо­димы. Они и есть сама Необходимость.

Я понимаю, что когда мои православные коллеги, участвующие в этих еже­годных встречах в Эраносе, профессора Самбурский, Адо и Роуи, — исследова­тельской сферой каждого из которых является греческая мысль, — работают над теми же самыми текстами, они, безусловно, интерпретируют их в свете своих научных интересов и убеждений. Платон, действительно, говорит о том, что отно­сится к области их знания, — о космологии, о космогонии, о метафизике, о физи­ке, о философии в самом широком смысле этого слова. Но Платон также говорит и о Душе (37) и, следовательно, о психологии; поэтому я прошу их проявить снис­ходительность и позволить мне те же самые пассажи перечесть глазами психо­лога, пытаясь при этом извлечь интуитивный аспект, важный для глубинной психологии и терапии души из того, что Платон говорит о заблуждении, хаосе и необходимости, которую никогда невозможно полностью упорядочить. С психо­логической точки зрения Необходимость и Хаос есть не только объяснительные принципы, причем исключительно в сфере метафизики; они суть также и мифи ­ ческие события, совершающиеся также и всегда в душе, и поэтому они представ­ляют собой фундаментальные archai (начала) человеческого существования. С этими корневыми принципами могут быть связаны pathe (греч. страдания. — Прим. пер.) или движения души. (38)

Психология давно уже опознала безликий безымянный Хаос, это «пугливое и безумное движение» в душе, как тревожность (anxiety), и, именуя так Хаос, пси­хология прямо вызвала Богиню, Ананке, от которой происходит и само слово тре­вожность. Если тревожность, действительно, имеет отношение к Ананке, то разу­меется, с нею невозможно «совладать с помощью разумной воли». Когда тревога захлестывает или нападает на нас, мы способны воспринимать ее только как брешь в рациональной непрерывности. Отсюда видно, что тревожность не подчи­няется анализу; она неизбежно будет действовать своими путями — до тех пор, пока не будет признана ее необходимость. Почему бы в таком случае не восприни­мать переживания тревоги как отражение действий Ананке в глубинах человече­ского существа? Психология пыталась свести ее необходимые движения к частной необходимости: к сексуальным влечениям (Фрейд), к страху смерти и не-бытия (Хайдеггер), к первородному греху (Кьеркегор) или к физиологическим механиз­мам. Однако никакая рациональная теория тревоги невозможна. Для нее не суще­ствует причины, за исключением необходимости, лежащей в ней самой. Основа­ния тревожности пребывают в самой необходимости, которая констеллируется в определенный момент наличным pathe (страданием) души — там, где эта душа в данный момент испытывает испуг перед необходимостью, впрягающей ее в свою судьбу.

Связь между Необходимостью и состоянием человека может стать еще более ясной, если мы заглянем в самый конец «Государства», где Платон описывает Мойр (богинь судьбы). (39) Каждая душа получает свой особый жребий от Лахесис. Затем Киото утверждает его, и, с помощью пряжи, сходящей с веретена Атропос, «ткань судьбы становится необратимой». И никакого выхода. Иначе быть не может. «А затем, — продолжает Платон свой рассказ, — душа, не оборачиваясь идет к престолу Необходимости и проходит сквозь него». Таким-то вот образом души и входят в мир. Каждая душа рождается на свет, проходя под престолом Ананке. (40). Несмотря на то что Платон настаивает во всех своих произведениях на сродстве души с nous, в мифе об Эре он представляет Ананке в качестве той, кто определяет психическую жизнь с самого начала.

Поскольку в мифе местонахождением Ананке является середина вселенной, а формально о ней говорится в среднем разделе диалога «Тимей», то мы, следуя предположению Фридлендера, можем считать, что ее локусом в человеческом существе является не голова, место ноэтического психического, но место несколь­ко ниже середины, — сфера «совершенно неопределенного. Называемое различ­ными именами, это неопределенное являет собой власть неразумности, хаоса и анти-божественности». (41) Эти наиболее важные прозрения платоновской физиологии отсылают нас, в частности, к печени.

Одним из способов истолкования своенравных движений беспорядочной причины являлось обыкновенно изучение печени («Тимей», 72а — 72Ь) и внут­ренностей. Прорицатель, как указывает Корнфорд, — это тот, кто истолковывает отнюдь не разумную, а иррациональную и охваченную желанием душу с целью проникновения в судьбу человека. (42) Практика прорицания буквализирует «глу­бинную» психологию «внутренней» необходимости до реальной печени и внут­ренностей с помощью искусства гепатоскопии (гадания по печени животных) и гаруспиций (гадания по внутренностям жертвенных животных. — Прим. пер.). Современные провидцы, в чем-то похожие на провидцев «Тимея» — аналитиков психического, впадают в аналогичный магический буквализм, когда пытаются толковать движения иррациональной и охваченной желаниями души на манер прорицателей, видя в сигналах, поступающих из сновидений, указания на буду­щие повороты судьбы.

Эллинистические магические методы, пытавшиеся обуздать мощь Необходи­мости, были направлены именно на эту внутреннюю глубину, особенно naphrenes (греч. грудо-брюшная перепонка или диафрагма, отделяющая сердце и легкие от прочих внутренностей; в переносном смысле — дух, душа, сердце, ум, так как эта часть тела считалась у греков седалищем душевных аффектов. — Прим. пер.), воздушную сферу или воздушную душу. (43). Магическая формула (производи­мая от hepanagkos) предназначалась для того, чтобы околдовать, зафиксировать или связать, заставить покориться эту внутреннюю сущность с помощью магиче­ской силы. (44) Древние греки пытались управлять судьбой человека и превра­щать его в своего раба путем навязывания необходимости erophrenes. Считалось, что один из способов, с помощью которых необходимость связывала душу, сос­тоял в том, чтобы приковать душу к телу, и местом такого прикрепления являлась

phrenes. Отсюда заключали, что, получая контроль надрпгепез, или воздушной ду­шой человека, можно было устанавливать характер его физических действий (иначе говоря, поведение). Здесь мы снова сталкиваемся с представлением о необ­ходимости в духе аристотелевской внутренней причины, то есть причины, рабо­тающей изнутри вещи и необходимой для нее, но с той разницей, что причина эта теперь буквализируется до физической внутренности личности. Необходимость низводится до буквально понимаемой плоти (ср. X. Шрекенберг. С. 61—64).

Подобный буквализм в понимании телесного служит опорой для философий трансцендентного (гностицизм, неоплатонизм и другие спасающие религии позд­ней античности. X. Шрекенберг. С. 157—164). Аналогичный буквализм воздейст­вует и на спасающую религию наших дней — я имею в виду психотерапию. Раз­личия между nous и ananke превращаются в противоположность разума и тела. Свобода от необходимости в результате становится свободой от материального тела (или свободой самого материального тела), которое служит «темницей» для души (ср. «Федон», 82е (45) — или теории Вильгельма Райха). Локусом вышеупо­мянутого загадочного места в организме могут быть легкие, печень, «сокровен­нейший мозг» («Тимей», 73 b-d) — или глубинная мускулатура рольфианской терапии. Фантазия работает здесь в направлении, согласно которому необходи­мость правит из «сокровенного нутра» тела, и чем глубже погружаешься в его поисках, тем яснее становится, насколько жестко детерминировано наше поведе­ние этим «нутром», насколько изнутри мы в рабстве у нашего телесного панциря.

И если спасающие религии древности предлагали освобождение от необходи­мости через физическую смерть, то современные спасающие терапии используют физические методы, направленные на достижение той же самой свободы. И в том и другом случаях — ив древних, и в современных — мышлению в терминах физи­ческих состояний противопоставляется мышление в терминах метафизических противоположностей или оппозиций. Перед нами стиль мысли, оперирующей в рамках трансцендентального неприятия патологизации (РП. С. 64 — 67). Изба­виться от навязчивых идей (hang-ups), и, особенно, от симптомов — этого мучи­тельного наследия плоти — по сути, еще один дающий надежду способ освобо­диться от Ананке, в руках которой мы как раз и оказываемся вследствие рабской зависимости от неразумной и охваченной желаниями души с ее беспорядоч­ностью. Однако не последний...

Ибо не только буквальная плоть, о которой, кстати, хочется сказать, что она ни неразумна, ни небеспорядочна, но являет собой древнее животное, исполненное грации, — не только буквальная плоть связывает нас; а скорее душа, в которой эта плоть проводит свою жизнь. Образ, через посредство которого живет плоть, есть предельная правящая необходимость. Мы находимся в услужении у тела вообра­жения, у тел наших образов. А то, что переполняет наши души и дает тело нашим образам и переживаниям, — это ощущение необходимости, которая всегда, во всех системах психической и религиозной дисциплины ассоциировалась с «телом». Всякий раз, когда необходимость заявляет о своей власти над человеком, обвиняется тело. Поэтому, если вы слушаете эти системы психологическим ухом, то вы также и слышите. Когда вы убегаете от необходимости, ваша плоть страж-дет, и еще хуже — вы утрачиваете тело своего воображения, буквализируя тело порождаемых им образов и сводя его к клиническим заболеваниям и медицин­ским способам их лечения.

Когда мы размышляем психологически о фантазии локуса необходимости в этом глубоком теле, тогда ни телесная смерть, ни телесная терапия не являются для нас предметом спора, поскольку в обоих случаях «тело» понимается букваль­но, как плоть. Вернее сказать: чем глубже мы погружаемся в тело, тем больше убеждаемся в том, что «иначе быть не может». Чем дальше мы продвигаемся по пути интериоризации, тем больше наши психические необходимости приобрета­ют тело. Тогда такие цели, как освобождение, свобода и трансформация, посте­пенно исчезают, а мы в то же самое время втягиваемся в заботливое наблюдение (терапию) и имагинативное понимание необходимостей, которые управляют ду­шой с помощью ее психического тела, образов, спрятанных глубоко внутри, ми­фических глубин, скрытых внутри ее фантазий.

Различие между Нус и Ананке предстает в виде мучительного конфликта в душе Ореста в заключительной части драматической трилогии, которая носит название «Эвмениды». Орест совершил тяжкий грех, но совершил его по велению Бога Аполлона, за которым, в свою очередь, стоит Зевс. Формально, Орест совер­шил действие, находящееся в ведении криминальной психопатологии: матере­убийство. Говоря языком одного из фрагментов Эмпедокла (115), он «осквернил свои руки кровью», и поэтому его неотступно преследуют по пятам Эвмениды, которые в данном случае представляют еще один способ разговора об Ананке. Они требуют отмщения, исполнения необходимых законов. И они же суть неведо­мые нам причины наших бедствий (plegai) (46), потому что:

Пер. С.Апта

Они несут с собой обуздывающую человека петлю — удавку, которая, как мы уже видели, является одним из характерных атрибутов Ананке. Орест говорит (1.749): «Сейчас откроется, что ждет меня: то петля (agchones) или солнца свет». Эвмениды или Аполлон, Ананке или Нус (Зевс).

При решении судьбы Ореста голоса распределились поровну. Тогда считает нужным вмешаться Афина. Между ней и Эвменидами разгорается напряженный спор с перевесом то одной, то другой стороны. Но, в конце концов, Афина убеж­дает Эвменид и отвоевывает Оресту жизнь. Ключевым моментом в ее победе яв­ляется убеждение, peitho, слово, которое переводится на наш язык как искусство убеждения, риторика. Риторика убеждает необходимость. Величайшая из мифо­логических трагедий заканчивается примирением Зевса и Судьбы, тем, что, по словам Корнфорда (48), представляет собой иной способ утверждения первоначал Платона — Нус и Ананке, Разума и Принуждения, или примирением того, что Геродот называет Пейто (убедительная аргументация) и Биа (принуждение). (49) (Мы уже видели Биа [дитя Стикса] — в качестве партнера Ананке на барельефе в одном из храмов Коринфа и в качестве силы, играющей ведущую роль в наложе­нии оков на Прометея и в пригвождении его к скале.)

Что сделало возможным это примирение? Каким образом оно совершилось? Что делает Афина для того, чтобы уладить раздор между светом и разумом, с одной стороны, и неведомыми нам причинами бедствий и скорбей — с другой? Во-первых, нам известно, что у Афины много общего с Необходимостью, поскольку Афина, кроме всего прочего, изобрела орудия, служащие ограниче ­ нию и сдерживанию, научив людей гончарному делу, искусству ткачества и вяза­ния, дав им для обуздания лошадей узду и сбрую, ярмо для волов. В ней самой соединяются предельные противоположности: ей необходимо примирять Нус своего отца и сковывающую власть Ананке, в сотрудничестве с которой («Алкестида» 1, 978) он правит миром.

Однако более глубокий ключ к полному разрешению данной проблемы, и вообще для этой части нашего исследования, содержится в самом выражении peitho:. им передается и убедительность Афины, и побеждающий характер ее речи, и очарование ее слов. Здесь нам следует вспомнить, что авторы трагедий и филосо­фы постоянно подчеркивали, что Ананке неумолима, не поддается убеждению, что сила слов на нее не действует. Тем не менее, Афина находит способ воздейст­вовать на нее: «Убеждение (Пейто) направляло речь, изливавшуюся из моих уст», — говорит она (1,971).

Суть речей Афины в том, что она предлагает Эринниям — терзающим чело­века неистовым силам необходимости, под гнетом которых оказался Орест, — место внутри божественного порядка. Она предлагает им некое убежище, подзем­ный чертог, алтарь («новые обители», 1,1005), где бы эти силы могли пребывать и быть почитаемыми — и, тем не менее, оставаться чужестранками: или «посто­янно проживающими в стране гостьями», как о них говорится в конце трагедии (11,1012,1019). (50) Не имеющим образа и безымянным, им будет дано имя и най­ден образ. Возможны и жертвоприношения. Примирение происходит.

И, заметьте, примирение происходит и между самими божествами, когда Орест и его покровитель Аполлон покидают сцену (хотя до триумфального шествия в фи­нале остаются непрочитанными еще 250 стихов) (51). И отнюдь не Орест, страдаю­щий герой, занимающий центральное место в пьесе, приносит всем исцеление.

Несмотря на то что проблема, мучающая Ореста, связана с его отцом и его матерью, с их грехами и пролитой ими кровью, содержанием ее, этой проблемы, отнюдь не является Орест — ни в качестве конкретного лица, ни в качестве архетипического протагониста человеческого эго. Подлинная проблема пьесы заклю­чается в космической, универсальной агонии, которой охвачен Орест. Возвра­щаясь к греческим мифам, мы получаем возможность увидеть наши личные агонии в их беспристрастном свете.

Финал «Орестеи» нередко истолковывался в политическом или трансценден­тальном духе, в нем видели отображение изменений в афинском полисе, или рас­сматривали с точки зрения противоречий между патриархатом и матриархатом, между богами Верхнего и Нижнего миров, наконец, между различными видами обязанностей, налагаемых законом — однако я бы хотел, чтобы мы с вами взгля­нули на эти проблемы с психологической точки зрения. В основу трагедии поло­жены страдания расщепленной души Ореста. Она изображает фундаментальный конфликт между разумом внутри нас и силами судьбы, которые неспособны при­слушаться к этому разуму, которых нельзя понять или заставить изменить свой непреодолимый ход. Ход этих сил подобен нашей психопатологии, которую я определил чуть раньше как ту часть нашего психического, которая не может быть ни принята, ни вытеснена и не поддается трансформации. Орест — фигура души разрывающейся между archai (первоначалами). Его психология и нормальна, и ненормальна. Подобно Эдипу, Орест — психологический человек, своего рода мифическая история болезни. (52) Но, в отличие от Эдипа, Орест воплощает собой проблему общей психопатологии, а не специфической ее разновидности. «Орестея» имеет отношение к «Бедствиям жизни, неведомо откуда и почему сва­лившимся» (1.933), и связывает их с самой необходимостью. Несчастья Эдипа в конечном счете, относятся к героическому эго, к слепоте эго, к его ошибкам и запоздалому раскаянию, тогда как Орест претерпевает космический конфликт души, разрывающейся между богами, являясь мучеником необходимой психопа­тологии вселенной.

Много можно сказать, а времени для этого у нас остается мало, об отноше­ниях между словами и принуждением. Это отношение лежит в самой основе пси­хотерапии, которая, коротко говоря, есть не что иное, как упорядочивание (disci ­ pline) названного отношения, поскольку значительную часть своих усилий тратит на то, чтобы перевести навязчивые действия в слова. Фрейд был первым, кто назвал психотерапию лечением с помощью разговора, осознав, что психотерапия представляет собой работу peitho, искусство убеждения или риторики. Анализ воспроизводит сражения, происходящие в душе Ореста, между разумом и навяз­чивым принуждением, и он же снова повторяет речь Афины, которая склоняет борющиеся начала к примирению, находя место и давая образ, преследующей Ореста, как зверя, необходимостью. В устах Афины речь становится целительным гимном (слово, которое этимологически означает «плетеные» или «тканые» слова) (см. ниже об Афине и искусстве ткачества) (53).

Взаимоотношения между словом и принуждением находят отражение и в жизни общества, наводя меня на мысль, что роль принуждения в управлении стра­ной возрастает в том случае, если искусство убедительных слов приходит в упа­док. Peitho имеет огромное значение как в лечении души, так и в лечении общест­ва. Наши ежегодные встречи в Эраносе, включающие в себя прямое устное обще­ние, обязательные выступления с докладами тоже имеют самое непосредственное отношение к служению и почитанию peitho. Поскольку и здесь мы тоже пытаем­ся найти убедительные, доходчивые слова, способные тронуть и привести в дви­жение непонятные, невообразимые силы духа. Трудно переоценить задачу форму­лирования единственно нужных слов.

Почему слова играют такую важную роль в культуре, и почему искусство убеждения (peitho) Афины вышло у нас из употребления? На первый вопрос в заключительной части «Орестеи» даются ответы: слова обладают способностью убедить даже самые темные стихии мира принять участие в решении спорного вопроса и занять определенное место рядом с людьми. Нам необходимо говорить, но мы должны позволить говорить и им. Ответ на второй вопрос опять же имеет отношение к Эраносу и к точке зрения, время от времени о себе напоминающей в выступлениях многих докладчиков. Я имею в виду их отношение к психологиче­ской и духовной реальности.

Если предельной реальностью являются объекты, вещи, материальные явле­ния — мертвые вещи вне нас, как считал Декарт и на чем настаивают материа­листы, — то речь не оказывает действия. Flatus voci — пустые разговоры, напрасное сотрясение воздуха. Действия говорят громче; Биа, а не Пейто. В таком случае язык должен предельно упроститься, стать операционным средством, составной частью позитивистского и материалистического набора инструментов для четких указаний в справочниках; словами, годными на роль вычислительных орудий, которые приводят в движение и придают форму находящимся вне нас объектам.

Если, тем не менее, реальность психологична и духовна, под чем я разумею ее идеационный, религиозный, имагинальный, фантастический характер, — какой она особенно открывается в психотерапии, какой она была в мировосприятии древних греков, и какой, как мне кажется, предстает здесь, в Эраносе, —тогда дей­ственная реальность нуждается в орудиях для приведения в движение идей, веро­ваний, чувств, образов и фантазий. Тогда риторика, то есть убеждение, приобре­тает первостепенное значение. С помощью слов мы способны изменять реаль­ность; мы можем приводить к бытию и устранять из бытия; можем формировать и изменять самое строение и сущность того, что является реальным.

Искусство речи в этом случае становится основным способом воздействия на действительность.

Тема взаимоотношения слов и лечения была прекрасно разработана Педро Лейн Энтральго (Pedro Lain Entralgo), испанским историком медицины, в его книге «Лечение словом в классической древности». Там, в частности, говорится:

«Слова, энергичные и убедительные слова: они — ключ к человеческим взаимо­отношениям...»(54) По существу, он парафразирует слова, произносимые Улиссом в софокловском «Филоктете» (1.99), — слова, являющиеся девизом для психоте­рапии: «В человеческой жизни все решает язык, а не действие». (55)

Сказанное мною сейчас — попытка напомнить приблизительно о том же, о чем лет двадцать тому назад писал профессор Изуцу (Izutsu), а именно, что язык — это, в первую очередь, магическая сила, пребывающая в «самом его семан­тическом строе» и определяющая формирование грамматики, синтаксиса и значе­ния; что язык является голосом, переводящим «сакральное дуновение» в слова; и что он способен исцелять, поскольку он ео ipsu (в силу этого) и a priori сакрален. (56) Речь обнажает сокровенную сущность человека, говорил Софокл («Эдип в Колоне», 1188). А Эврипид сказал, что у Богини Пейто — которая способна изме­нять и, действительно, изменяет необходимость — «нет другого храма, кроме слова». (57) И если это так, то правильная речь, помимо прочего, — единственное средство восстановить «этот Храм». Риторика, как я ее понимаю, есть devotio (лат. обет, обетование; служение. — Прим. пер.), попытка возвратить слово богам и придать соответствующую форму божественной магии, дуновению сакрального в языке. Поэтому я не удивлюсь, что произносимое здесь, в Эраносе, нередко служит причиной патологизирующего феномена, называемого францу­зами Ie trac (театральный испуг).

Свободная речь, подобная той, от которой мы получаем удовольствие в Эра­носе, является, следовательно, психологическим фундаментом, некой потреб­ностью души, обретающей свободу внутри необходимости с помощью языка. Речь возникает все из тех же сокровенных глубин, о которых шла речь, — глубин, где необходимость держит душу в рабстве, становящемся причиной наших пато-логизмов. Речь дает выражение воздушной душе, связываемой cphrenes. Челове­ческая речь, особенно в психотерапии, никогда в полной мере не является

логосом —Нус (nous). Она, подобно Беспорядочной Причине, тоже всегда свое­нравна, непроизвольна, постоянно уходит в сторону. (58)

Терапия словом не может положить конец древней и неистовой власти Анан-ке, да и не ставит это своей задачей, поскольку тогда мы утратили бы связь архе­типов с нашим физическим опытом и нашей смертностью. И наша цель отнюдь не в том, чтобы наложить запрет на ее претензии в качестве постоянно проживающей в нашей душе гостьи. Но в наших возможностях найти для нее формы выражения, способы дать о себе представление в словах, убеждая ее выйти из ее неумоли­мого молчания (59) — этим, собственно, и занимается архетипическая терапия, терапия самого архетипа.

 

Всем ходом предыдущих размышлений мы теперь подведены к следующей формулировке: если патологизация необходима и является выражением и пережи­ванием самой Необходимости, тогда эта вносящая в жизнь беспорядок и вызы­вающая расстройства активность должна быть «нормой» души, что почти совпа­дает с тем, что думал по этому поводу Платон. Если самим архетипам изнутри поставлен предел собственными их образами, и как следствие этого, они тоже демонстрируют патологию (infirmitas архетипа), значит, патологизация вообще неотделима от психологического существования, и все, что мы называем «нор­мальным», с необходимостью включает ее структуры сознания. Все жизненные состояния, взятые в их архетипическом аспекте, в том числе и такие, которые характеризуются эпитетами: здоровый, цельный, реализовавший свои способ­ности, или просто «нормальный», — также патологизируются.

Я позволю себе сразу пойти дальше, и вместо того, чтобы подробно разъяс­нять необходимость психопатологии и того, какое место в душе принадлежит патологизации, перейти к обсуждению нормальности и того, какое место в той же душе отводится нормализации. Я собираюсь говорить о нормальности не так, как она сама говорит о себе и предстает перед нами в качестве «нормального», но как об особом архетипическом взгляде на вещи — с присущей ему специфической манерой патологизации.

Этим я вовсе не хочу сказать, что каждый человек болен, считая подобную мысль терапевтическим заблуждением, или, что нормальность — это болезнь (лэнговский вариант того же заблуждения). Точнее сказать, я пытаюсь «перехит­рить» дуалистическую модель нормального/ненормального посредством допу­щения того, что каждая архетипическая структура сочиняет себе некий космос. содержащий в себе собственную модель (паттерн) патологизированных явлений. Более того, в сказанном мною далее, я попытаюсь показать истинный характер самой нормальности как якобы внутренней необходимости внутри единого архе-типического взгляда на вещи.

«Норма» и «нормальный» являются производными от латинского слова поrта, означающего буквально «наугольник», «плотницкий квадрат». Норма —технический, инструментальный термин для обозначения прямого угла; он используется в прикладной геометрии. Normalis означает «построенный по нау­гольнику»; normaliter — «по прямой линии, прямо». В XVI и XVII веках слово «нормальный» имело значения: прямоугольный, перпендикулярный, стоящий под прямым углом. Но уже смысл, вкладываемый в это слово в XIX столетии, отчет­ливо свидетельствует об изменении значения и приближении его к современному:

нормальный как правильный, регулярный (1828);

нормальная школа для подго­товки учителей (1834);

нормальный как средний — в физике;

нормативный (1880);

и нормальный в смысле обычного (1890).

Это последнее определение содержит в себе два различных значения, которые сливаются друг с другом:

1. Нормальный в статистическом смысле, то есть то, что является обыч­ным, общепринятым, общераспространенным, часто встречающимся, регуляр­ным, а следовательно, предсказуемым или ожидаемым. Этот статистический смысл, если передать его графически, будет обозначаться падением в среднюю область гауссовской кривой, и, следовательно, связан со средним, обычным, цент­рированным. Слово «ненормальный» — при таком же количественном подходе — относится к тому, что является необычным, чрезвычайным, исключительным, отклоняющимся от нормы, несоответствующим, выпадающим, редким, эксцент­ричным, аномальным. Вкладывая в перечисленные слова статистический смысл, говорящие не подразумевают каких-либо других ценностей, помимо количест­венных. Необычный в данном случае означает просто редкий, не часто встречаю­щийся.

2. Нормальный в идеальном смысле, то есть наиболее или наилучшим спосо­бом приближающийся к идеальному образцу, предустановленному образу или Vorbild (нем. Прообраз. — Прим. пер.) Этот образец может быть дан теологией (подражание Христу); философией (стоический человек, ницшеанский сверхче­ловек); законом (гражданин); медициной (адаптация к окружающей среде); куль­турой и обществом (приверженность общепринятым законам). Для большей ясности изложения мы назовем этот второй вид нормальности качественным. Он, действительно, подразумевает ценностные суждения, поскольку близость к идеалу является здесь нормальной в похвальном смысле, а отдаленность от него — ненормальной, в порицательном смысле.

Эти два узуса нормального — статистический и идеальный — могут резко отличаться друг от друга. Например, мы можем страдать от психосоматической дуоденальной язвы. Это часто бывает с людьми определенного рода в определен­ных обстоятельствах. В качестве регулярно встречающегося такое недомогание в статистическом отношении является нормальным, даже если с точки зрения идеала оно и ненормально. Или, противоположный пример, у нас может быть очень высокий показатель умственных способностей в обществе себе подобных (в отношении возраста, пола, жизненного уровня, этнической группы и т. д.), и это весьма приближает нас к идеальной норме, даже если наши умственные способности — при статистическом подходе — далеки от нормальных.

Большей частью, однако, эти два вида норм смешиваются в нашей голове. Для этого, вероятно, есть несколько причин. Во-первых, даже сухой язык стати­стики не может избежать метафорических коннотаций. Когда мы говорим средний

(mean, miaale, overage} или крайний, исключительный, отклоняющийся от нормы мы обозначаем статистическую частность тех или иных явлений, но и, незаметно для себя, вносим при этом качественные оценки, глубоко засевшие в языке. Во-вторых, популистское, эгалитарное, социологическое видение мира, подчи­няющее себе наши ценностные системы, испытывает потребность в слиянии этих двух норм — количественной и идеальной. При Господстве Количества, как Рене Генон называл нашу эпоху, такие характеристики, как обычный, регулярный, урав ­ новешенный, центрированный, предсказуемый, превратились в идеальные нормы и стали образцами для души. «Ненормальный» теперь не только статистическое определение, но и моральное осуждение.

То, что эксцентрично, становится неправильным; то, что необычно и нестан­дартно, — достойным порицания. В-третьих, психическое специфическим для него способом воображает идеальные нормы или идеальные типы, universali fan ­ tastici (ит. всеобщие фантазии. — Прим. пер.) или поэтические метафоры Вико. Мы, по-видимому, неспособны существовать без мифических личностей, являю­щихся для нас идеальными образцами. Но сегодня наши храмы и алтари пустуют, а в освободившихся нишах мы видим секулярные пошлости, затертые от частого повторения общие места и банальности, возведенные в ранг идеальных норм бла­годаря способности психического к мифологизации. Мы являемся свидетелями Господства Количества в царстве обыкновенного человека с обыкновенными мыслями и связанного с этим проникновения статистического представления о нормальности в идеальные нормы.

Количественный подход отражает взгляд фюзиса на психическое, материи на душу, и, следовательно, он приходит в психологию из естественных наук. Фак­тически, одно из значений слова нормальный в словаре — это «естественный». Метод в психологии, использующий регулярности природы в качестве идеальных норм, мы можем назвать аристотелевским. Следуя этому методу, мы впадаем в натуралистическую ошибку в психологии (60), то есть, судим о психических явле­ниях путем сравнения их с аналогичными явлениями в природе. Когда физиче­ская, буквально понимаемая природа становится нормой, то на психическое обыч­но смотрят сквозь призму архетипа матери и ее героя. (60а)

Аристотелевский подход вытекает из определения психического в терминах природной жизни тела (61); тогда как мы до сих пор разрабатывали психологию, более ориентированную на платоновскую традицию. Исследование души в такой психологии, в первую очередь, связано со смертью, с тем, что лежит ниже и глуб­же природной жизни и ее — природной — точки зрения. Различие между аристо­телевской и платонической психологиями можно также показать на примере раз­личия медицинского и мифического отношения к различным видам патологиза-ции. Если нормами для души становятся адаптация к среде, жизненный рост, уравновешенность или принцип «золотой середины», то мы имеем дело с аристо­телевским или медицинским (62) взглядом на вещи; подобному взгляду не дано выйти за рамки естественно-природной перспективы, и в рамках такого подхода невозможно по-настоящему оценить необходимость патологизации для мифа, равно как и необходимость связи-со-смертью для души.

Несмотря на то что Платон с похвалой отзывался о среднем пути, он привет­ствовал также и то, что уводило от него, как это видно из «Пира» и «Федра», где интенсивность эроса и самые разнообразные стили не знающего меры увлече­ния преподносятся в качестве излюбленных путей души.

Более того, в «Федоне» (81—2) Платон говорит об andras metrious (франц. обыкновенных добропорядочных гражданах), вполне годящихся на то, чтобы в случае их реинкарнации стать пчелами или муравьями, всецело коллектив­ных душах, счастливо идущих наилучшею дорогой — предсказуемых, социабельных, постоянных. Самое слово metrics (греч. умеренный, благоразумный. — Прим. пер.), обозначающее средний класс, восхваляемый в «Политике» Аристо­теля, имеет отношение к metron (греч. мера. — Прим. пер.) — правило, образец, норма, мера.

Платоновский подход получил дальнейшее развитие у Марсилио Фичино в его переводе платоновского «Пира» и комментарии к нему. (63) Эта работа была одним из наиболее влиятельных трактатов эпохи Возрождения. По сути, — это эзотерическая, экстатическая книга по психологии, ставящая своей целью привес­ти душу к любви. Для Фичино (комм. на «Пир» Платона, V 1, 8) средний путь, который не возносит душу и не опускает ее, — это жизненная позиция практиче­ски мыслящего человека, пекущегося о своей и чужой нравственности, равно как и нравственности того, кто предпочитает оставаться в жизни наблюдателем. Такие люди «получают наслаждение только от наблюдения за жизнью и от общения с другими». Средний путь не позволяет идущему по нему опускаться до грубых чувственных наслаждений, равно как и возноситься до созерцания метафизичес­ких высот.

Некоторые неоплатоники (64) были невысокого мнения об этом пути, ставя его ниже остальных двух, поскольку сладострастная тяга к животному размноже­нию являлась в их глазах моделью для переживаний поднимающегося над землей восторга — les extremes se touchent. Характеристика, даваемая Фичино среднему пути, косвенно дает понять глубоко критическое его отношение к сфере воспри­ятия, действия и общественных взаимоотношений. Только наблюдать или зада­ваться вопросом о нравственной стороне жизненных явлений, или переводить движения души в практические действия — все это относится к горизонтальному срединному пути, служащему защитой от демонической силы любви, которая влечет нас по вертикали или вниз, или вверх. Средний путь социально-нравствен­ного делового человека — это, по сути дела, защита нормальности от засасываю­щего водоворота остальных двух путей.

Великие страсти, истины и образы мало что имеют общего с нормальной серединой. Косноязычный Моисей, способный пролить человеческую кровь, с рогами на голове и брошенной им чернокожей женой; Христос, способный тво­рить чудеса и распинаемый на кресте; экстатический Магомет; Геракл и другие античные Герои; даже Улисс и удивительные, вызывающие благоговейный трепет Богини — все они воплощенные крайности, и поведение их никогда нельзя пред­сказать, все они свидетельствуют о душе в экстремальном состоянии (in extremis). И эти же мифические фигуры демонстрируют всем своим поведением нездоровье (infirmitas): одержимости, заблуждения, раны, патологизмы. Говоря языком Вико, метафорическая правда больше чем жизнь, нечто другое по сравнению с жизнью, даже если она дает идеальные образцы для жизни. Сама идеальность в известной мере проявляется через патологические несуразицы.

Я не ссылаюсь для подтверждения своих положений на причудливости романтизма или готического «черного» романа, на вновь возродившийся модный каприз эпатировать буржуа. Все это лишь обратная сторона нормальности. Лучше я напомню то, что говорится в платоновском «Тимее»: не один только разум пра­вит миром или устанавливает для него законы. Обращаться к срединной точке:

мелководью посередине фарватера — за нормой, нормой без какой-либо гран­диозности, — значит отвергать беспорядочную причину, за которой стоит Ананке. (65) Нормы, которые не желают принимать во внимание природу вещей во всей ее полноте, — это не нормы, а иллюзии, ложные верования. Нормы, лишенные пато­логического в своих образах, осуществляют нормализацию нашего психологи­ческого видения, воздействуя на нас так же, как всякая репрессированная идеали­зация, которая приводит в результате к потере контакта с нашими индивидуаль­ными ненормальностями. В результате, фантазия о нормальности оборачивается искажением действительного положения вещей.

Если перевести только что сказанное на язык академической психологии, то это будет звучать так: номотетическое (узаконенное) с необходимостью должно содержать в своих формулировках идиопатическое (беспричинное, спонтанное, первичное) в качестве неотъемлемой части своих общих положений и законов — в противном случае наше видение души, в свою очередь, становится нормализо­ванным, не отличающимся от видения пчел и муравьев: социальным, практиче­ским, естественным. И в этом случае мы надежно защищены в своей жизни от архетипов и от исполненных мощи образов мировой культуры, которые уже не способны по-настоящему захватить нас, а если им это и удается, то только с помощью срединного пути, — пути поверхностных наблюдений, архетипов, став­ших аллегориями морально-практического действия, пути эстетических иллюст­раций, лишенных подлинной убедительности. Мы выстраиваем себя в соответст­вии с нормами, начисто забыв об архетипическом измерении, и о нас вполне мож­но сказать, что мы — «человек — мера всех вещей», — наблюдаем все со стороны, включая и собственные страдания. Соответственно, и лечим свои хвори тоже «ее стороны», обсервативно, беспристрастно. В этом случае жизнь течет без какого-либо внутреннего ощущения необходимости.

 

Теперь необходимо рассмотреть архетипическую обусловленность самой этой средней позиции. Недостаточно видеть в ней просто защитную иллюзию, нет, она тоже с необходимостью отражает определенного Бога, поскольку в наши? болезнях нашли себе прибежище Боги.

И здесь мы возвращаемся к Афине, осуществившей, как мы помним, великое примирение между Зевсом и Фуриями, Нусом и Ананке. Я уже отмечал, что } Афины общие с Ананке ограничивающие, обуздывающие свойства. Кроме того мы обнаруживаем у нее аспект Персефоны (66); лошадиный (67) аспект, застав­ляющий вспомнить Эриний; Афина носит на своей груди голову Горгоны, это1 устрашающий образ иррациональности; ее животное, сова, (68) — символ ее муд­рости. Но сова — это также птица судьбы; издающее жуткие звуки ночное суще-

ство, которое можно поставить в один ряд с гарпиями, сиренами, керами, мойрами — крылатыми образами роковой неизбежности.

Тем не менее, в противоположность им, Афина — это дочь Зевса, появив­шаяся из его головы, подлинная эпифания его Нуса, интроецированной (прогло­ченной) им Метиды (матери Афины). Метида, или Метис («мудрый совет») проис­ходит от того же самого индогерманского корня ME, что и metron, мера, правило, образец. (69) Афина Полис (70) (греч. городская. — Прим. пер.) поддерживает нормы в культурных канонах — причем, особенно в сфере города. Один из ее позднейших эпитетов—Пронойа, ,providentia (лат. Предвидящая. — Прим. пер.), поскольку по самому устройству своего сознания она способна предсказывать непредсказуемые события, а стало быть, подготовиться к ним и, таким образом, нормализовать неожиданное. Афина, в качестве Гигиеи (71), демонстрирует та­кую же предусмотрительную подготовленность в сфере охраны здоровья. Не к ней ли, лишь только спрятанной под концептуальной маской «психогигиены», мы и обращаемся сегодня за помощью, когда лечимся в организуемых государством районных центрах психического здоровья?

Само имя Афины, согласно Кереньи, указывает на некое не позволяющее рас­текаться вместилище; «род сосуда, блюда, чаши или кастрюли» (72); Афина явля­лась божеством, покровительствующим гончарам; а глиняная чаша была самым ранним вотивным (исполняемым согласно обету) жертвоприношением в ее культе. (73) Нормализация происходит, помимо прочего, и при наличии рецептив­ной (восприимчивой) открытости и не выходящего из своих границ всего, посту­пающего в душу.

Что касается римской Афины, Минервы (74) (чье имя является производным от memini, [лат. помнить. — Прим. пер.} mens — ум, разум), то под ее опекой находились все ремесленные гильдии, школьные учителя («нормальная школа!»), а также представители врачебной профессии. Отметим, что в задачу перечислен­ных групп входило осуществление контроля над Беспорядочной Причиной с помощью мудрого совета, исходившего от практического интеллекта. (75)

В качестве давшей людям узду и ярмо, а также «науку чисел» (76), Афина являет собой убеждающую необходимость разума, математической и логической необходимостей, где, как говорит Аристотель («Метафизика», 1015а-Ь), «умозак­лючение не может быть иным», поскольку оно с необходимостью следует из исходных посылок самого дедуктивного процесса. Наше мышление впряжено в ярмо и обуздано логикой разума. Афине удается свести вместе враждующих Зев­са и Ананке, потому что в самой ее личности сочетаются разум и необходи ­ мость. Афина-Минерва способствует смещению Ананке от насилия Биа к силе разума, и примером этой силы является ее убеждающая речь (peitho). Афина — это необходимость, передвигавшаяся из потустороннего мира в посюсторонний, обретшая вместо слепоты ясные глаза (греч. glaukopis — светлоокая; эпитет Афины. — Прим. пер.), перешедшая от прядения к вязанию, от не поддающейся воздействию, иррациональной навязчивости к предусмотрительным защитным мерам практического интеллекта в отношении необходимости, так что сами меры этого интеллекта становятся другим видом необходимости.

Описанный психологический процесс я определяю как нормализацию, и счи­таю, что именно Афина является архетипической фигурой, скрывающей внутри себя фантазии о нормальности. Когда психология говорит на языке норм, когда она пытается нормализовать процесс, когда она представляет точку зрения куль­турного канона и дает мудрые советы, проистекающие из практического понима­ния — профилактические, гигиенические, политические, благоразумные — тогда она выполняет роль Афины.

Более того, мы находим здесь подтверждение тому, что уже говорили о норма­тивной перспективе, называя ее «материальной». В отличие от Геры и Артемиды, к которым, в греческом их культе, никогда не применялось слово Мать, Афину называли Meter. Эта девственница, не имевшая никакого потомства, была, тем не менее, матерью — хотя ее никогда не изображали держащей ребенка. (77) Здесь мы имеем возможность дать более точное определение понятию «матери», широ­ко используемому в глубинной психологии. (78) Материнский характер Афины имеет институциональную природу, это — материнские функции, принадлежа­щие нерелигиозным секулярным братствам (phratriai). Чтобы распознать мате­ринское в Афине, нам необходимо обратиться к конвенциям между людьми, при­держивающимися одинаковых убеждений, к узаконенным стандартам науки, биз­неса, ремесел, профессий и управления и неизбежно сопутствующим им нормам включения и исключения. (79) Когда душу проверяют с институциональной точки зрения или подходят к ней с мерками конвенционального мышления и чувства, то она воспринимается в архетипической перспективе Афины.

В одной из своих работ я высказал предположение в отношении того, что диалоги Платона можно исследовать с архетипической точки зрения, в терминах Богов (80), и тогда противоречия внутри его философии могут быть поняты как отражение политеизма его сознания. В этом смысле диалог «Политик», по-види­мому, в наибольшей степени является «дитем Афины».

Из него мы узнаем, что особым искусством, с которым сопоставимо управле­ние государственными делами, является искусство объединения. Конкретными образами для него могут быть искусства, которым покровительствует Афина:

измерение и ткачество («Политик», 283 — 87). (81) Ручная работа Афины высту­пает и в качестве парадигмы, используемой Платоном для искусства политики. Мы уже убедились в способности Афины объединять, или вплетать, мстительные, неумолимые силы в структуру Акрополя, благодаря такому замечательному ком­бинаторному выражению, как «постоянно проживающие в стране чужеземцы», которое, в конечном счете, представляет собой решение «проблемы Ореста» при помощи политической метафоры. Платон говорит, что под покровительством Афины (и Гефеста) находятся ремесла, обслуживающие «повседневные нужды людей» («Законы», XI, 920-е), — иными словами, поддержание и сохранение повседневной практической жизни общества является ее главной заботой. Интег­рация чрезмерного и ненормального путем вплетения его в общую канву и есть искусство политического сознания. По мере того, как Платон предпринимает все новые метафорические усилия, чтобы установить сущность этого сплетения, выясняется, что это не сшивание одеяла из лоскутов, не сколачивание досок, не сшивание кож и не заштопывание дыр. Такое сплетение — не починка. И не ком­бинация разнородных элементов, не коллаж. Это не удачный бриколлаж в биль­ярде, не слепая случайность без внутренней необходимости. Скорее, искусство Афины представляет собой систематическое сплетение прядей; и подобно, тому как в ее лице объединяются Разум и Необходимость, так и ее искусство объедине­ния приводит к созданию цельноплетеной ткани («Политик», 283Ь). Все пряди находят для себя место и вносят свой вклад в целостную структуру (гешталът) — как это происходит и с Эринниями. Древние фурии приносят пользу, ничего не упуская, не поступаясь никакими чудовищными крайностями. Вот — пример интеграции как идеальной нормы.

Именно в подобном интегрирующем смысле следует понимать и ту важную роль, какую играет Минерва в искусстве памяти у Джордано Бруно. (82) Минер­ва делает возможным само искусство; плетение связует все вещи вместе с помо­щью постепенного перехода от одного образа к другому. Или, как мы уже это ви­дели в «Эвменидах», именно Афине принадлежит заслуга в создании внутренне­го пространства. Она воплощает в себе функцию разума, связанную с созиданием внутреннего пространства, богиню, дарующую человеческому сознанию topos (греч. место, страна, местность. — Прим. пер.), вынося решение о том, в какой связи каждое явление находится со всеми другими явлениями. Она — это ум в форме не позволяющего растекаться вместилища, осуществляющего нормализа­цию через внутреннюю организацию.

Тем не менее, такая структура сознания способна превращать нормы в ору­жие. Мы сталкиваемся с этим в «Илиаде» (21: 399 и далее). Афина подхватывает межевой камень (тот самый, что устанавливает границы) и запускает его в Арея, поражая последнего прямо в шею (место, имеющее отношение к необходимости). Арей повержен на землю ее мощью и вынужден действовать в поставленных ею пределах.

В результате становится все более очевидным, почему те из Богов, что резко противопоставлены Афине, — «иррациональны»: Арей и Афродита (в «Илиа­де»); Посейдон (в «Одиссее»); Дионис (страсть к пьянству которого поддается излечению с помощью совиных яиц (83), и который отрывает дочерей Минея от их ткацких занятий и вовлекает в свое шествие); Пан (ни одному козлу не разреша­лось находиться на территории Акрополя, считалось, что козлиная слюна оказы­вает губительное действие на оливковое дерево, связанное с культом Афины). (84) Динамические эмоциональные вспышки, приступы неудержимого гнева, одержимости, истерики, разрешающиеся потоком слез, депрессия и дикая при­рода за пределами полиса не вписываются в космос, возникающий в процессе нормализации, осуществляемой Афиной. Их нельзя хранить в ее широкой, но неглубокой чаше.

Непрекращающееся сотрудничество указанных пар противоположностей (сизигий) открывается только оптике, предоставляемой архетипической психоло­гией. Трудно вообразить себе природу сознания Афины, не оказавшись разок-другой в аффектно-перегруженных состояниях, которые для нее всегда отврати­тельны, и которым она всегда оказывает противодействие.

Вторая метафора, почерпнутая нами из диалога «Политик», тоже имеет отно­шение к вплетению Ананке в искусство управления непосредственно самим поли­тическим телом (the body politic) — и, разумеется, это политическое тело являет­ся образом, определенным способом разговора о строении души. На этот раз мета­фора касается социальной иерархии — от рабов до царей («Политик» 278—91), которые соединены вместе искусством управления государством. Исходя из рас-смотренного ранее, мы знаем, что «рабы» относятся к ананке, и что в душевной иерархии рабы представлены понуждаемым (подчиненным) и компульсивным компонентами души.

Следуя предположению, которое я сделал в другой своей работе («Эссе с Пане» An Essay on Pan. cm. Hillman J. Pan and Nightmare. 1972. Spring Publications Pp.i-lxiii) о том, что мысли и поступки (включая патологические поступки) всегда являются реализацией мифических фантазий, здесь было бы уместно дальше раз­вить тему отношений между мифическими образами Афины и идеями нормы, ^ затем связать эти образы и идеи с поведенческими патологиями. Другими сло­вами, мы вынуждены признать патологизацию Афины. Таким же образом, кат восхождение соответствует архетипу незрелости, ущемление — Сатурну, силе воли — Герою, плодородие Великой Матери и ее Ребенку, так и нормализация относится к афинианскому сознанию. (Это настолько точно, что и сегодня мь называем «афинианскими» нормативные идеалы положения «ничего сверх меры» и доктрину «золотой середины».) И таким же образом, как эти другие понятийные отношения — восхождение, ущемление, сила воли, плодородие — способствуют различным видам патологий, так и нормализация является определенной патоло­гией, содержащей свое собственное архетипическое оправдание.

Афинианское оправдание происходит посредством обращения к объектив­ным нормам. Ощущение, что нормы объективны, и осознание, что объективные нормы существуют, — нормы, независимые от структур сознания и архетипических персонажей, управляющих ими, — показывает, что мы находимся в храме Афины. Сплетение нормативного и объективного мышления является «белым пятном» афинианского сознания. В этом месте оно не может заглянуть в себя и е ту архетипическую фантазию, которую оно реализует. Это сознание знает нормы как объективное, а объективное как нормальное, и из объективного мы должны извлечь наши нормы. Афинианское сознание обращается вовне к объективным «другим» (polls) за подтверждением необходимости своей точки зрения.

Это сознание остается вечно привязанным к «своему отцу», Зевсу, получая тем самым уверенность в неизбежности суда и убежденность в объективности такого суда; оно поддерживает беспристрастную и самоотверженную заботу с «всеобщем благе». Тем не менее, это «всеобщее», будучи объективированным (в большей степени, чем индивидуализированным), превращается в идеализиро­ванную норму. Легкая примесь абстракции в реальном имеет преимущество — и недостаток — в форме смещения актуальных практических интересов в сторону принципиальных стандартов и целей. Как следствие, в афинианском сознании становится сложно отличить добродетель от тирании суда.

То, что существует ненормальность в нормализации, что девиз единой нор­мальности является сутью афинианского типа психопатологии, наиболее ярко отражено в ее функции защитницы «города», где бдительность ее pronoia (пред­видения) выступает также в форме параноидной боевой готовности. Она покрови­тельница оружия и сама «вооруженная богиня с телом, почти полностью закры­тым щитом». Структура сознания, удерживающая нас рациональными, практич­ными и en garde (в состоянии боевой готовности) для ежедневных жизненных нужд, очень сходна с той, что держит нас укрытыми под нашим телесным панци­рем в оборонительной позе, которая архетипически необходима для цивилизо­ванной нормальности.

Эта действующая на практике защитная структура так близка привычной защите нашего эго, что ее особенно сложно определить. Отто напоминает нам о тесной связи Афины непосредственно с действием, о ее готовности действовать незамедлительно. Он говорит о ней, как о рассудке, управляющем нами в жизнен­ной практике, что весьма схоже с мыслью Пиаже, который определял рассудок как деятельность эго, решающую проблемы путем практических комбинаций. Это архетип, который не обнаруживает себя в эмоциях. В действиях Афины нет ни ярости битвы, ни отрешенности размышления (говорит Отто); поэтому она не заметна ни в эмоциональной вспышке, ни в духовном подъеме. Она «всегда рядом», и именно в силу этой ее близости мы не видим ее.

Чтобы обозначить Афину психологически, мы должны близко подойти к тому, что мы называем эго (Афина была советником многих героев). Афина дей­ствует как сдерживающий голос или интуиция во время наших размышлений. Она — внутренний Ментор — как та птица-наставник, в образе которой Афина так часто появляется в «Одиссее». Любое рассуждение с самим собой уже являет­ся именно афинианским действием, и возникающий в результате совет отражает ее норму. Она — мысль, заставляющая проснуться среди ночи, подобно сове и внезапному зову, подобно ее трубе, заставляющей человека слышать, несмотря на внутреннюю глухоту. Когда мы говорим о мысли в психологии или вызываем скрытые фигуры воображения, чтобы выразить наши тревоги, мы должны пом­нить, что мысль имеет разные формы. Совет Афины представляет сами нормы этого мира и их необходимость в тесной связи с интересами эго. И это не та мысль, которую можно было бы определить как нимфическую и фантазийную, наивную и вдохновляющую, сатурническую и абстрагированную, аполлоническую и проясненную; ее нельзя назвать задумчивостью или эротическим, спекулятив­ным, герметическим рассуждением.

Результат всего вышеизложенного может быть сформулирован следующим образом. 1) Нормативность является всего лишь одной архетипической позицией в психологическом представлении, так же как Афина — всего лишь одна богиня из двенадцати олимпийцев, и существуют другие точки зрения, особенно взгляд из подземного мира, не являющиеся олимпийскими. 2) Нормы, имеющие объек­тивную ценность, являются «абсолютными», «нормальными» и «объективными» только для афинианского сознания, для которого подобные фантазии архетипически необходимы. 3) Нормативный подход к душе присущ Weltanschauung (фило­софии жизни), которая изначально чувствует преклонение перед «внешними» образами, или тем, что мы сегодня понимаем под «сознательной» психологией (статистической, социальной, практической, превентивной, гигиенической и общественной); или «внешним» как высшей объективной истиной Зевса, о чем уже говорилось выше. 4) Нормативный подход переживает Необходимость так, как она истолкована Афиной; то есть необходимость довлеет над нами как требо­вание действовать согласно представлениям, которые есть representations collec ­ tives, исходящие от res publica — скорее, из рационально доказуемых норматив­ных стандартов, нежели от представлений воображаемого. Патологизация тем самым представлена как ненормальное. Мы считаем себя скорее социальными, экономическими, естественными или политическими, нежели воображающими субъектами. Мы формулируем то, что необходимо в терминах «внешних» потребностей; наши действия продиктованы тем, что является рациональным, политиче­ским, гигиеническим, благоразумным и превентивным. 5) Само воображение интерпретируется афинианским сознанием как нечто вдохновенное и пророчест­вующее. Его дискредитированные формы либо будут осуждены как безнравствен­ные и непрактичные, либо реабилитированы как предсказательные и имеющие скрытый подтекст. Но, в любом случае, этим формам не будет предоставлена неза­висимость в их несовершенстве — поскольку всякое явление должно годиться, быть пригодным и соответствовать другим явлениям. 6) Быть нормальным в любом обществе значит воплощать определенный стиль фантазии, присущий данному обществу. За апелляцией к нормальности стоит защита от других архетипических установлений, которые, вследствие этого, с необходимостью должны быть признаны «аномальными». 7) С этой точки зрения, должна существовать аномальность, от которой данный вид сознания защищается и против которой интегрируется с помощью нормализации. Таким образом, мы пришли к «необхо­димости психологии аномального». Мы также изложили нашу главную заботу в данной работе: прежде чем психотерапия будет в состоянии предпринять что-либо в отношении психологической анормальности, она обязана признать архетипическую доминанту точки зрения, приводящей мир к нормам, нормализации и нормальности, то есть архетипическую фигуру Афины.

Образ Афины, полностью облаченной в доспехи, возвращает нас к нашей стартовой ссылке на Фрейда. Маленький симптом, столь чуждый нормативному взгляду эго, и есть та самая трещинка в структуре, ломающая все нормативные представления о том, какими мы должны быть, — все отрицания патологизации делаются невозможными в виду постоянных болей в спине, нарушений пищева­рения, плохого настроения и навязчивых мыслей. Роковой изъян на самом деле есть Судьба, Необходимость, настигающая нашу душу через своих дочерей, несмотря на все щиты предвидения, выставленные против нее. С помощью силы представления, выражающего себя в симптоме и представляющего изменчивые требования Необходимости, мы открываем психологическое видение человека, к которому не применимы ни натурализм, ни спиритуализм, ни нормализм. Естест­венный человек, пребывающий в согласии с гармоническим развитием, духовный человек, пребывающий в согласии с трансцендентным совершенствованием, и нормальный человек, пребывающий в согласии с практической и социальной адаптацией, трансформируются, превращаясь в психологического человека, пре­бывающего в согласии с душой.