Постскриптум: Сорок лет спустя

Универсальность и вечность проявлений самоубийства делает его архетипическим событием; но при этом наше отношение к нему определяется временем. Поэтому данная книга одновременно и учитывает время, и не зависит от него. В ней просматриваются следы середины века, когда она замышлялась; психотерапия конца 50-х и начала 60-х, все еще находившаяся под влиянием медицинских моделей, времени, всецело предшествующего периоду начала признания души,— конца девяностых. Сейчас кажется странным: 40 лет назад "душа" была, пожалуй, бездомной, найти ее можно было только на городских улицах или похороненной в церковных проповедях и на кладбищах. Эта книга фактически воскресила "душу" из ее гробницы в религиозной духовности и постепенно вносит в переполненную страстями повседневную жизнь идеи пищи души, музыки души, душевного братства и смерти души. Можно по праву заявить, что эта книга была первой, где "душа" находится в центре клинического обсуждения, и даже гордо несла это слово в своем названии. Включение понятия "душа" в название книги по терапии связано со знаменитой работой Юнга "Современный человек в поисках души" (английское название "Modern Man in Search of a Soul", 1933). Моя книга пытается внести его идеи о психологии, признающей существование души, в наиболее сложную область терапевтической практики — самоубийство пациента. Именно поэтому она была написана и поэтому ее продолжают читать. Она проникает в сердце терапии. И поскольку каждый из нас находится в безмолвной терапии с самим собой, сущность самоубийства достигает сердца каждого. Так как психотерапия 1950-х годов была столь четко ориентирована в направлении медицины, то большая часть книги (часть 2) раскрывает перед читателем различие между двумя контрастными установками — медицинской и психологической. В целом книга развивает мысль об этом различии глубже, радикально определяя разрыв между жизнью и душой. Она убеждает, что первостепенная задача психотерапевта — "душетворение" (термин, который позже я нашел у Джона Китса), а не сохранение жизни. И далее, если жизнь и душа могут идти своими раздельными путями, ярчайшим образцом подобного разделения является самоубийство. Но даже если это отличие полезно для разума, на практике душу и жизнь не так легко разделить. Фактически большинство моих последующих сочинений о душе (и, конечно, работа Томаса Мура "Забота о душе"1) более подробно показывают, как можно продолжить жизнь, не утрачивая души, и как можно сотворить душу, не отказываясь от призывов жизни. 1 Автор имеет в виду сравнительно недавно вышедшую в США и ставшую бестселлером книгу Томаса Мура "Care of the Soul: A Guide For Cultivating Depth and Sacredness in Everyday Life" (New York, 1992). (Примечание переводчика.) В более ранние годы я обычно не мог разглядеть это естественное взаимодействие, прочерчивая границу между душой и повседневной жизнью даже более резко, как, например, сделал это в работе "Сновидение и подземный мир" ("Dream and the Underworld") в частях о вечном ребенке и в алхимических сочинениях о печали в меланхолии и воображаемой белой земле. Позже меня увлекла противоположная тематика — взгляд со стороны жизни, о чем свидетельствуют мои работы о городских структурах и обычаях горожан, о гражданственности и экологии; но и в том, и в другом случаях я имел дело с колебаниями между душой и жизнью. Окончательное решение сформировалось в 1981 году с помощью понятия об anima mundi — о душе мира и о душе в мире. В том же году была прочитана лекция в Эраносе о воображении воздуха в алхимии ("Imagination of the Air in Alchemy"), иллюстрировавшая процесс выхода души из замкнутых сосудов интровертной закрытости в открытый мир химии и техники. Кроме желания исправить первое противопоставление — между душетворением и проживанием жизни, возникла потребность в обращении к другим темам. Эта книга показывает пристрастную негативную позицию в отношении медицинской модели, хотя в контексте 60-х годов подобный анимус расценивался как героический и обоснованный. Психотерапия отбрасывала тогда отчетливую медицинскую тень, что, между прочим, продолжается и по сию пору. Эта тень — интроекция канона, установленного культурой общества, вознесшего психиатрию над психологией, тело — над душой, мозг — над разумом и науку — над искусством. Поэтому работа психотерапевта всегда затеняется чувством неполноценности, связанным с тем фактом, что он "не медик". Чтобы идти собственным путем, психотерапии следует отделиться от своего медицинского притеснителя, говорящего голосом материализма, наукообразия и прямой причинной зависимости. И вновь, хотя и несколько позднее ("Исцеляющий вымысел"), я осознал, что чувство неполноценности возникает вместе с душой, а не является просто результатом действия канона и его защиты медицины как науки. Поэтому данная книга также представляет борьбу ее автора с медицинской тенью. Как следствие этой борьбы, этого героизма, данная книга отвергает ту истину, согласно которой медицинское мышление может влиять на психологическую практику также и по линии добродетели. Давайте не забывать и об этом. Например, об этическом принципе тайны; о девизе primum nihil nocere, об аполлоновой максиме о скорой помощи, согласно которой терапия обязывает практикующих врачей к участию в альтруистической деятельности. Психотерапия же сосредоточивает свои усилия на другом. Медицинская модель, кроме того, привлекает общественное внимание к различным общественным делам и проблемам — к мероприятиям по борьбе с распространением инфекций, к эпидемиологии, состоянию здоровья общества. Это публичное внимание переводится в психотерапии в заботу о пациенте в более широком представлении о нем, чем только как об автономной единичной личности, отдельном индивиде, не имеющем социальных связей и окружения в обществе. Другой особенностью медицинской модели является ее патологизирующий взгляд. Врач погружен в патологию, в нарушение, болезни и смерть. Этот взгляд настроен на видение теней, пытается разглядеть мельчайшие комплексные признаки расстройства. Независимо от того, что именно приводит любого пациента в терапию, эта причина не имеет никакого отношения к переносу, сопротивлению, манипуляциям, вытеснению и к другим практическим техникам и к динамике теорий, это просто страдание, часто воплощающееся в форме болезни. Что-то становится более невыносимым и ощущается как зло. Медицинский разум хранит верность приоритету болезни, и идея о болезни должна пронизывать терапевтическую практику, основывая ее на боли и терпеливости человеческого состояния. Иначе кабинет психотерапевта превращается в опечатанную комнату, наполненную газообразными идеями о самореализации и духовной транс-ценденции, а душа возвращается обратно в церковь. Давайте также помнить, что и в медицинской модели существуют божества. При всем ее современном наукообразии и преклонении перед лекарствами и приборами медицина имеет своих божественных покровителей — Аполлона, Асклепия, Гигию, Харона, Махаона (по преданию, военного хирурга, одного из сыновей Асклепия), Подалейроса1, Панацею, Диониса, Артемиду, Пеана2. 1 Подалейрос — сын Асклепия, брат Махаона. Слыл знаменитым доктором. В битве при Трое сумел остановить эпидемию чумы и исцелил воина Филоктета после ранения отравленной стрелой. (Примечание переводчика.) 2 Пеан — греческий бог здоровья, исцелявший других богов и часто отождествлявшийся с Дионисом, Зевсом, Аполлоном, Асклепием в их роли целителя и протектора против болезней. (Примечание переводчика.) Обвитый жезл Меркурия все еще символизирует медицинскую помощь. Геркулеса называли целителем-спасителем; даже Ахилл мог перевязывать раны, полученные в бою. Кроме божественного начала, медицина воплощает гуманную традицию глубокомысленного наблюдения и сосредоточенного внимания к таинству человеческого состояния; состояния, которое, как знает оптимистичная медицина, не соответствует идеализациям людей, считающих, что оно с готовностью попадается на уловки медицины, и которое психотерапия без своей медицинской предыстории может забыть и даже отрицать. Несмотря на такое преклонение перед медицинским подходом, я продолжаю отстаивать то, что написал в этой книге тридцать пять лет тому назад. Душа воистину родственна смерти, независимо от болезни и расстройства, которые являются не единственными посланниками смерти. А потому смерть не может быть привилегией медицины. Врожденное родство души с подземным миром и с потусторонней жизнью отличает душу онтологически от любой медицинской модели, определяющей жизнь и смерть в медицинских терминах. Смерть мозга не может считаться смертью в полной мере, и даже эта мера чисто физической смерти должна оспариваться. Какими бы ни были средства помощи, предоставляемые медициной, жизнь вряд ли может быть сведена к системе ее поддержания. До тех пор пока сложности и пертурбации смерти заключены в рамки медицинских определений, нелегко говорить одновременно и о медицине, и о душе. Они расходятся в разные стороны и оказываются в оппозиции друг с другом. В то время как медицина становится поклонницей фармацевтических и механических процедур, душа уступает влиянию духовной чистоты. Основное различие между душой и жизнью, лежащее в основе мышления в данной книге, необязательно приводит к тому выводу, который также представлен на этих страницах. Я имею в виду, что из книги не следует, будто душа приватна, а смерть касается только индивида. Возможно, много лет назад, когда эта книга начинала занимать мой разум, экзистенциализм со своим горестным раздражением располагался в том же доме. Камю, Сартр, Кьеркегор, Хайдеггер с его Страхом и Метанием — были моими соседями. Разумеется, Юнг занимал весь нижний этаж, из которого в мои комнаты наверху исходили его вдохновляющая философия самости и ее радикальный индивидуализм. Индивидуалистические установки, свойственные этим философским подходам, оскорбляют общественность. Они воспринимаются как бесчувственный ад ("ад — это другие", как писал Сартр), просто "коллективное" — если воспользоваться термином Юнга, термином, который описывает жестокость условий существования советских крестьян или чуму и мух Камю и Сартра лучше, чем он подходит человеческому обществу, где душа находится в зависимости от условий своего существования и получаемых благ. Конечно, Юнг и эти французские писатели смотрели на коллектив сверху вниз. Они только что прошли сквозь бедствия Второй мировой войны с ее массовыми ужасами, коллаборационистами, эсэсовцами и лагерями смерти. И все же Калигула, Аттила и Кортес появляются в любое время в любом месте, даже в присутствии магической фигуры Пентагона. В конечном счете "коллективное психическое" — не что иное, как общество. Это сама цивилизация, а не просто толпа, массы, безумная чернь. Вынуждая индивида и коллектив составлять антагонистическую пару, экзистенциализм превращает индивида в незнакомца в своем городе — таково экзистенциальное последствие отчуждения. У подобной изолированной самости смерть может воображаться только как нечто обнаженное и единичное, логически и онтологически отделенное от любого сообщества душ. Самоубийство — это ваше личное, частное дело. Оно терзает индивида в гамлетовском понимании. "Быть или не быть" должно стать главным вопросом каждого из нас, незнакомцев, как писал Сартр. Однако если "душа" относится также и к душе мира, то, как писали алхимики, подобные Сендивогиусу и Парацельсу, большая часть души пребывает "вне" личности. Она принадлежит также и миру, за пределами вашей собственной компетенции. В таком случае решение о самоубийстве принадлежит не вам одному. Быть может, ваше тело и его жизнь находятся в ваших собственных руках, но ваша душа участвует в жизни мира. Вы можете быть единственным палачом, но можете ли вы быть единственным судьей? Несколько лет тому назад, участвуя в широко распространенной критике психотерапии я сражался с ее чрезмерным индивидуализмом, ее пренебрежением к миру. "Почему бы не определить "самость" как интериоризацию общины?" — предлагал я. Почему бы не возвратить душе ее космологическую значимость, обеспокоенную состоянием окружающей среды и гражданства в связи с нашей индивидуальностью? Почему бы не пожаловать душе онтологический статус, столь необходимый и существенный для природы души? В таком случае взаимоотношения между людьми, как и между людьми и неодушевленными объектами, строились бы на природных началах и более не рассматривались как внешние связи между отдельными, разделенными индивидами, заключенными в панцирь собственной кожи. Тогда мы бы больше не "создавали" взаимоотношения или не трудились бы над их "разработкой". Вместо этого мы бы осознавали, реализовывали и совершенствовали то, что уже было нам дано. Тогда психотерапия могла бы признать, что перенос просто демонстрирует эту врожденную и непреодолимую привязанность людей друг к другу. Как только мы постигнем, что это затруднительное положение является фундаментальным свойством души, мы неизбежно окажемся связанными вместе, вращая и скручивая нити своей судьбы с душами других. Другие впутаны в вашу смерть так же, как и вы в их смерти. Самоубийство становится делом общества. Законы старой церкви запрещали хоронить тела самоубийц на общем кладбище. По-видимому, существовала вера в то, что самоубийство отсекало ваше тело и душу от души и тела общества. Самоубийство не только лишает вас жизни; оно лишает вас врожденных привязанностей к другим, разрезая нити, связывавшие вас с обществом. Отбирая у себя свою собственную жизнь, вы как бы утверждаете, что онтологически не были ни гражданином, ни членом общества, как если бы были абсолютно свободны от любого вида упорядоченного участия в делах общества. И все же не сам акт самоубийства производит это отсечение. Его совершает мысль о том, что моя душа принадлежит мне, а потому и моя смерть принадлежит только мне. Я могу делать со своей смертью все, что мне захочется. Я могу покончить со своей жизнью, когда, как и где пожелаю. Я полностью являюсь принадлежащим самому себе существом, полностью самоопределяющимся, свободным от принципа принуждения, подавляющего каждое человеческое существо,— неуверенности в неизбежности смерти. Я больше не являюсь подданным Смерти, ожидающим ее воли выбрать, когда, как и где она появится. Я забрал свою смерть из рук Смерти. Самоубийство становится абсолютным правом. Я — мой собственный избавитель: "Смерть — вот где твоя победа..." (Первое послание к коринфянам, 15:55). Вот апофеоз индивидуализма. Высказывания такого рода помогают объяснить реакцию общества против тех, кто предпринимает попытки самоубийства. К этим людям не относятся с симпатией ни семья, ни друзья, ни врачи; скорее, их воспринимают со злостью и отвращением. Прежде чем проникнуться сочувствием к затруднительному положению человека или к его боли, которые могли вызвать эту попытку, мы проклинаем их. Мы считаем себя незаслуженно оскорбленными, мы негодуем, обвиняем. Я охотно верю, что все это — весьма здравый отклик, указывающий на устойчивый уровень психического, который все мы разделяем, и его можно называть архетипическим человеколюбием. Мы и в самом деле — общественные животные, имеющие при этом индивидуальные судьбы. Нечто настаивает на том, что мы принадлежим более обширной душе, а не только самим себе. Итак, этот постскриптум должен был бы размежевать самоубийство и индивидуализм. Я хочу сохранить саму мистерию, пронизывающую эту книгу, но теперь отразить эту мистерию в зеркале более обширной души, роль которой во Вселенной гораздо важнее, чем моя жизнь; может быть, она больше самой жизни. Это участие столь велико, что границы души обнаружить невозможно (Гераклит). Так как границы anima mundi очертить невозможно, я не могу логически или морально оправдать собственное самоубийство как призыв своей свободной автономной самости. Принципиальными противоположностями являются не жизнь и душа, а душа и саморазрушающая свобода индивидуальности. Споры, разгоревшиеся вокруг доктора Кеворкяна1, помогающего в осуществлении самоубийства, вновь поднимают древний вопрос: кому принадлежит душа? Если она моя, то, конечно, я имею "право" поехать в Мичиган, и доктор Кеворкян поможет мне умереть. Если душа является принадлежностью более обширной сферы, ныне незаконно захваченной светским государством и подчиняющейся его законодательству, то мое решение и его помощь оказываются вне закона. Кеворкян представляет героическую позицию свободного, самоопределяющегося индивида, государство — догматическую и подавляющую власть коллектива. 1 Доктор Джек Кеворкян, или, как его называют масс-медиа, "доктор Смерть",— американский врач, публично признавший, что помогал неизлечимым больным самостоятельно уйти из жизни. На его счету несколько десятков таких больных. В настоящий момент находится в тюрьме по приговору американского суда. (Примечание переводчика.) На этом утомительном уровне спора индивида с коллективом сущность вопроса уяснить невозможно. Нам необходим более широкий контекст, включающий обе стороны. И этот постскриптум предлагает в качестве такого контекста мировую душу и определение самости как ин-териоризированной общины. Самоубийство, буквально означающее "умерщвление самого себя", в таком случае будет обозначать и убийство общины, и участие общины в убийстве. Далее я предлагаю свои доводы и предложение. Если душа существенным образом связана с душой мира, то любое самоубийство должно признавать это состояние, иначе решение лишить себя жизни не представляет собой истинного поступка души, это только проявление ее независимости. Для решения этого вопроса не преднамеренно и не буквально, но традиционно и символически следует учитывать и мир других. Для этого решения необходимо пригласить того или иного политического представителя от так называемого "коллектива" в качестве посланника космических невидимых сил. Мир должен давать свидетельские показания. Когда-то эту роль исполнял раввин, священник англиканского или католического вероисповедания, хотя такая личность не могла подлинно представлять anima mundi, так как любая религия была стеснена верой в церковные догматы и не полностью свободна для восприятия знаков судеб. Так же и судья, находящийся на службе в светском государстве, не может адекватно представлять "других". То же относится к врачу, следующему медицинской модели и принципу сохранения жизни. Я предполагаю, что мировую душу могли бы символически представлять определенного рода общинный суд как юридическая, медицинская, эстетическая, религиозная, философская инстанция, а также семья и друзья. Этот суд не был бы уполномочен разрешать или запрещать, даже способствовать или разубеждать. Задача, поставленная перед этими "другими", ритуальна; она заключается в том, чтобы задержать внимание публики на идее самоубийства, сформулировать ее значимость, воздать должное ее смыслу и прочувствовать ее энергетику, для того чтобы такая смерть не рассматривалась как личное дело. Затем, независимо от того, совершил ли человек этот акт в одиночестве и совершил ли его вообще, не стоит расценивать его и после столь строго. Ведь ритуал должен преодолеть одиночество. Воздав должное почтение этим внешним силам и взаимодействуя с ними в ритуале, можно было бы осознать, что часть вашей души находится вне вас и вашей жизни, что она по определению общественная, и невидимые реальности так же принимают участие в вашей смерти, как они действовали на протяжении всей вашей жизни. Такое размышление о самоубийстве перед его совершением вовлекает мир в ритуальный жест прощания с ним. Мир оправдывает не "грех" самоубийства, которым не является сам акт, но высшее проявление индивидуализма. Этот жест придает акту самоубийства чувство собственного достоинства, уже не тайному, постыдному и подготовленному в одиночестве, смерти, совершенной украдкой и тайно, а вместо того — общественному проявлению честности. Самоубийство выходит из уединения. Высвобождение самоубийства из тайного правового убежища — это именно та цель, достижения которой пытаются добиться Общество Хемлок1 и доктор Кеворкян. Однако они не способны освободить его из психологического убежища индивидуализма. Эта цель до сих пор остается личным драматическим конфликтом человека с обществом. 1 Общество Хемлок (Hemlock Society) — группа людей в США, насчитывающая около 25 000 членов,— было основано в 1980 году неким Дереком Хамфри. Их сайт в Интернете: http://www.hemlock.org/ about_hemlock.htm или http://www.hemlock.org Деятельность Общества основана на вере в право человека совершать самоубийство в конце жизни. Само слово "hemlock" означает "цикута", то есть то отравленное питье, которое было предписано выпить Сократу по приговору суда старейшин античных Афин за его преступление по "совращению молодежи". (Примечание переводчика.) Высвобождение самоубийства из тайного убежища обнаруживает появление новых вопросов. Уже не моральных: в каких случаях оно может быть оправдано, как и кем именно? Данный вопрос, скорее всего, следует отнести к психологии: почему в западной цивилизации открытие дверей в такое тайное убежище вызывает столь яростное сопротивление? Почему появляется паническая мания преследования, когда возникает угроза самоубийства (действия, предпринимаемые полицией; помещение в камеру предварительного заключения, превращение в преступников соучастников, лечение успокоительными средствами вплоть до полной немоты). Очевидно, высвобождение самоубийства из его тайного убежища личной индивидуальности угрожает самой сущности личной индивидуальности. Вопросы, связанные с самоубийством, ведут нас вглубь истории — в Рим и к японским ритуалам. Осознается нечто другое, кроме моей собственной личности. К тому же мы отступаем назад, в метапсихологию Фрейда и в миф, восстановленный им для психотерапии. Фрейд объявил Гадеса и его подземный мир универсальной силой в космосе. Он пролил свет на связь души с принципом танатоса — стремлением в направлении смерти, стимулом Смерти. Фрейд был погружен в греческие источники психологического мышления. Его психология настаивала на утверждении о том, что смерть — это не вопрос времени, а единственная конечная стадия, в направлении к которой движется вся жизнь. Скорее, это побудительная сила внутри себя самой. Душа ищет смерть на протяжении всей жизни. Смерть всегда действует, а потому мы совершаем самоубийство непрерывно, пока живем. Мы называем смерть радикальной переменой, развитием, обновлением и ощущаем сопутствующие ей обстоятельства — утрату и раскаяние. Душа содержит и то, и другое: продолжающуюся весну эротического устремления и бесконечную зиму печали и скорби. Эта универсальность самоубийства, этот танатос внутри жизни души каждого означают, что члены суда — не просто наблюдающие свидетели; они — участники этого события. Они относятся к сложному состоянию каждого не с осуждением, а с эмпатией. И, наконец, давайте вспомним, что индивидуальность — некая архетипическая идея, поддерживаемая мифом. Эта идея овладевает разумом в разные времена и в разных местах. Для примера можно привести дилеммы средневековой философии: как объяснить принцип индивидуальности, различия между объектами, каждый из которых обладает специфической сущностью. В восточном мышлении индивидуальность рассматривается как наиболее серьезное заблуждение обособленного разума. В западном мире идея об индивидуальности является ключевой по отношению к возвышенному представлению о личности, питающей христианские корни западной системы ценностей, соблюдающей неприкосновенность каждого человеческого индивида, идеей, воздействующей на нашу этику, политическое устройство и на наши представления о личной собственности. Да, это архетипическая идея; но как трудно осознавать ее, когда чувствуешь чаще всего "себя самого". Как трудно принять идею о том, что наиболее драгоценное личное переживание в то же время является неким коллективным, доступным любому, в любое время, в любом месте. Архетип индивидуальности отражается в персонализированном сознании, которое, если рассматривать его просто и буквально, становится идеологией индивидуализма и мифологией монотеизма. Если, как я предполагаю в этом послесловии и в книге в целом, понимание "самоубийства" как "умерщвления самого себя" воспринимается как буквальное желание предоставить эту самость в распоряжение смерти, то умерщвление, которого она ищет,— это смерть архе-типической идеи о самости, заключившей душу в одиночную камеру и убедившей меня в существовании моей индивидуальности. Сила воздействия идеи о собственной неповторимости отражает миф о монотеизме — самодостаточном, самососредоточенном, самопобуждающем и всемогущем Единственном. Если это происходит, то стремление покончить с собой может иметь свой архетипический источник в исключении "других": других богов, других существ с их призывами к душе. Их месть может претвориться в жизнь в виде моего самоубийства, направленного на освобождение моей души для вступления ее в более широкий, более совершенный космос, разделяемый с ними. Подтвердим эту мысль снова: индивид состоит из чего-то большего, чем его личная индивидуальность. Нечто кроме "меня" обитает в душе, участвует в ее жизни и имеет собственное влияние на ее смерть. Сколь существенными бы ни были "мои" особенности, все они дарованы мне моим даймоном (детально разработано в моей недавно написанной книге "Кодекс души"), компаньоном которого я являюсь и который выбрал мою жизнь, чтобы вселиться в нее. Как писал Генри Корбин, наша забота должна заключаться в его индивидуации, в исполнении его требований, которым служит наша жизнь. Таким образом, вопрос о самоубийстве обращается за ответом к вашему даймону, спрашивая его, каковы его намерения, когда он вселяет в вас желание оставить этот мир, в который, казалось, ему хотелось войти. Хочет ли он его покинуть, вселиться в другое место; или именно вы послужили причиной для его срочного решения? Только он может знать, а потому может предложить такие ответы, которые вы не способны были даже вообразить. Обращаясь к нему в отчаянии и замешательстве, вы можете положить начало беседе, подобной самому первому документу самоубийцы, которым до сих пор дорожит человеческая культура,— папирусу из Нового Египетского Царства, переведенному как "Разговор уставшего от мира человека с его душой — Ба". Архетипические идеи могут пленить нас. Мы все познали состояние влюбленности, веру в наше развитие, прыжки до небес в праздновании своей победы, оказывались жертвами потока страхов и нерешительности или погибали в трясинах роковой судьбы. В таких состояниях души наше сознание порабощалось доминирующей идеей, предлагающей убедительное свидетельское показание архетипу, завладевшему нами. И таким образом, мы также становились жертвами индивидуальности. Однако мы не избавлялись от себя, дабы освободиться от архети-пической идеи. Вместо того чтобы видеть сквозь нее до самого нашего конца, мы, скорее, видели сквозь нее до ее конца. Фантазии о самоубийстве выражают собой попытку "повернуть назад" (epistrophe). Для освобождения души из этого плена мы не должны буквально покидать мир, чтобы избавиться от его суетности, ибо мир тоже может стать архетипически навязчивым. Нам необходимо только видеть сквозь мир с его наружной стороны и сквозь его душу, с которой связан каждый даймон и которая претендует на наше участие в ее жизни. Ибо, если мы не возвратим душе мира часть того, что она дала нам, не увянет ли она от пренебрежения, не станет ли мир навечно еще более бездушным, а наше стремление к самоубийству сильнее, чем когда-либо?