Пол Кюглер. Психические образы как мост между субъектом и объектом

Процесс формирования психических образов занимает центральное место среди основных функций человеческой личности. Без способности к формированию психических образов были бы невозможны самоосознание, речь, письмо, запоминание, сны, искусство, культура — все то главное, что присуще только человеку. Глубинная психология развилась из стремления к пониманию процесса создания образов (то есть снов, ассоциаций, памяти и фантазий) и той роли, которую этот процесс играет в формировании личности и развитии психопатологии. Как Фрейд, так и Юнг предпринимали попытки объяснить формирование психических образов и их воздействие на личность. Оба ученых избрали для этого форму «универсалий». Фрейд постулировал существование филогенетической «схемы», Эдипова комплекса и связанного с ним мира желаний, а Юнг предложил «архетипы». Хотя оба признали универсалии, различие между двумя теориями кроется в конкретных основополагающих принципах, на которых они построены.
Теоретические изыскания Фрейда начинаются с постулата о существовании мира желаний (эроса), который предшествует любому переживанию. Юнг строит свою теорию исходя из реальности мира образов. Образ — это тот мир, в котором разворачивается опыт. Образ составляет опыт. Образ — это душа. Для Юнга мир психической реальности не является ни миром вещей, ни миром бытия. Это мир «образа как такового». В этой главе мы будем рассматривать образ и архетип в историческом контексте для того, чтобы попытаться построить психологическую перспективу фундаментальных концепций Юнга и углубить понимание проблемы универсалий в отношении психических образов. Возможно, ничто в истории западной мысли не оказалось столь необходимым и в то же время ничто не таило в себе столько проблем для понимания процесса формирования психических образов, как потребность в какой-нибудь универсалии. На протяжении истории, начиная с платоновских метафизических идей, материальных форм Аристотеля и cogito Декарта и заканчивая кантовскими категориями чистого разума и архетипами Юнга, между психическими образами и универсалиями образовалась долгая и сложная взаимосвязь. Западная мысль билась над вопросами: существуют или нет универсальные принципы, на которых можно построить современную концепцию человеческой природы? Существуют ли атрибуты, присущие только человеческому разуму, как-то: реальность, истина, «я», бог, разум, бытие и образ? И если да, то где они находятся? Теперь мы обратимся к истории образа в западной философии, чтобы рассмотреть эти вопросы в исторической перспективе и понять, ка¬кое отражение они нашли в основополагающей концепции Юнга.

Идея образа не является чем-то застывшим, постоянным и вечным. Образ — это текучая концепция, которая претерпела множество изменений на протяжении веков. Чтобы уловить малейшие сдвиги и изменения в этой концепции, мы проследим ее эволюцию от ранних формулировок греческих философов, через средневековую онтотеологию и зарождение модернизма, до современных споров о статусе образа в постмодернизме. Материал для этого краткого курса истории взят преимущественно из следующих источников: книги «История философии» Фредерика Коплестона (Frederick Copleston, A History of Philosophy); книги «Теория воображения в классическом и средневековом представлении» (M.W.Bundy, The Theory of Imagination in Classical and Medieval Thought) и особенно книги Ричарда Керни »Пробуждение воображения» (Richard Kearney, The Wake of Imagination).
История образа в западной философии начинается с Платона. В его Государстве есть аллегорическая история о пещере, которая прямо связана с проблемой образа и его отношением к «я» и реальности. В этой истории люди аллегорически изображены живущими в пещере невежества и заключенными, как пленники, в мир образов. Обитатели пещеры могут видеть только тени на стене, которые отбрасывают объекты снаружи. Поэтому они рассматривают эти тени как реальность, не имея ни малейшего понятия о тех объектах, которые они на самом деле имеют в виду. Наконец, кому-то удается вырваться из пещеры наружу, на солнечный свет, в вечность и впервые увидеть настоящие объекты. Таким образом люди узнают, что они были обмануты тенями, которые отбрасывал на их стену материальный мир.
Если говорить вкратце, платоновская теория образа и знания исходит из существования a priori идеи (архетипа), пребывающих в вечности. Хотя в материальном мире существует много стульев, в вечности есть только одна «форма», или «архетип» стула. Отражение стула в зеркале — лишь видимость, а не «реальность», точно также и множество сту¬льев в материальном мире есть лишь отражения, тени «идеального стула» в вечности.
Платон рассматривал преходящий материальный мир, в котором мы живем, ,как копию, отражение в зеркале материаль¬ности. Образ, в свою очередь, — это отражение материального мира, копия копии идеи, пребывающей в вечности. Платонов¬ская теория образов передается метафорами «рисование» и «изображение», как, например, при ваянии или создании внешней формы. Образы рассматривались не как внутренние, а как находящиеся извне души.
Образы, как предполагал Платон, подобно лекарствам (pharmacon), могут служить как на пользу, так и во вред. Образ служит лекарством, когда помогает сохранить чело¬веческий опыт для потомства, не давая времени уничтожить его. Образ может действовать также как яд, затуманивая наше зрение и заставляя принимать копию за оригинал. Образ в роли идола отравляет нас. По Платону, образы — внешние производные материального мира, который сам является отпечатком идеального мира. Образы — это копии копий, а не первичные принципы.
Ученик Платона Аристотель создал другую теорию образа и переместил фокус исследования с метафизики на психологию. По Аристотелю, образ находится внутри человека, а источником образа является не идеальный, а материальный мир. Для Аристотеля образы — психические посредники между чувствами и разумом, мост между внутренним миром сознания и внешним миром материальной реальности. Основные метафоры, используемые Аристотелем для описания процессов возникновения образов, — «написание», «начертание» и «рисование». Мы до сих пор используем эти метафоры в современном языке, когда говорим «обрисовать положение» или «описать явление». Тем не ме¬нее, Аристотель наделяет свойством первичности не образ, а сенсорные данные. Образ — это их отражение, а не источник.
Ни Платон, ни Аристотель никогда не рассматривали про¬цесс возникновения образа как изначальный и автономный. Для обоих образы — это по большей части результат копирования и повторения. Следы воззрений Платона и Аристотеля можно обнаружить в основании практически всех последующих теорий западной психологии. Первичность придается или ощущению, или вневременным когнитивным структурам, или комбинации этих двух факторов, как в эпигенетической модели Пиаже. Общей чертой Платона и Аристотеля является их отношение к психическим образам как ко вторичному отражению какого-то более «сущностного» источника, находящегося вне человеческого существа. Создание образа — это процесс имитации, а не творения.

Взгляд на образы как на проявление воспроизводящей деятельности сохранялся практически не изменяясь, проходя через философские системы неоплатоников Порфирия, Прокла, Плотина и через средневековую онтотеологию. Отношение к образу, сложившееся в средние века, объединило эллинистскую онтологию и библейскую теологию. Возникновение этого онтотеологического альянса только усилило недоверие к образам. С теологической стороны, Библия осуждала образы как нарушение божественного порядка творения, а с философской стороны, образ рассматривался как вторичная копия из¬начальной истинной сущности. И иудео-христианская, и греческая традиции считали создание образов воспроизводящей активностью, отражением «истинного» источника смысла, находящегося за пределами человеческого мира — бога или форм (метафизических, как у Платона, или физических, как у Аристотеля).
Понимание проблемы образов, которое мы находим у Августина, Бонавентуры и Фомы Аквинского, все еще напоминает модель воспроизведения, принадлежащую Платону и Аристотелю. Все представители онтотеологической традиции рассматривают образ как копию, указывающую на существование за ней изначального источника — божественного идеала (бога), недоступного человеку в силу несовершенства человеческой при¬роды.
Ричард Сент-Викторский, один из наиболее интересных авторов этого периода, называет образы «одеянием» или «покровом», который нужен, чтобы «одеть» рациональные идеи. Образы рассматриваются как психический покров, используемый для прикрытия разума, чтобы сделать его более доступным большинству. Относясь к образам с настороженностью, Ричард Сент-Викторский предостерегает, что если разуму слишком понравится его «одежда», то воображение может пристать к разуму, как кожа. Если это случится, то мы будем принимать искусственный облик образов за истинные сущности. Философ предостерегает об опасности спутать образы с нашей неповторимой сущностью.
Обратите ваше внимание на то, насколько силен у Ричарда Сент-Викторского страх того, что мы можем по ошибке принять образы за собственную кожу — нашу истинную природу, а не как искусственно созданную копию. В этом страхе мы уже можем заметить следы сомнений в том, действительно ли образы — это что-то искусственное и воспроизводящее природу или же действительная часть нашей сущности. Боязнь того, что образ может быть ошибочно воспринят как часть человеческой натуры, а не просто как «одежда» для нее, отражает растущую неуверенность западной философской мысли относительно истинного места образов в природе человека.
По мере того как западная философия развивала концепцию образа, возрастала неустойчивость промежуточной позиции, которую эта концепция вынужденно занимала на протяжении предшествующего тысячелетия. Метафизическое мышление, унаследованное от Платона и Аристотеля, предполагало изначальное существование противоположно¬стей: внешнего и внутреннего, души и тела, разума и чувства, духа и материи. Образ неизменно занимал позицию между любой парой противоположностей. Со времени возникновения греческой философии существование этих пар мыслилось незыблемым, закладывая основу западной метафизики, и, без сомнения, в них видели каркас, поддерживающий структуру нашего мышления.
По мере того как западная культура в своем развитии двигалась от онтотеологии к Ренессансу и далее, к современному обществу, стали заметны признаки отмирания в этих метафизических структурах. Образ, до этого зажатый между фундаментальными противоположностями западной метафизики, начал медленно подрывать ее основание, угрожая самому метафизическому мышлению, на котором строятся такие противоположности. Пошатнулась уверенность в том, что образ — это только копия некоего ранее появившегося оригинала, то есть разума, чувства, бога, духа, материи, формы и так далее. С приходом Ренессанса уже не было преж¬ней уверенности в том, что есть образ — одежда, которую мы надеваем, или наша собственная кожа.

В средневековых представлениях об образе, без сомнения, отражаются их дуалистическая онтотеологическая природа, совпадающая с базовой моделью копирования, свойственной пх иудео-христианским и эллинистическим корням. Образ все еще трактуется как репрезентация, вторичное сознательное представление. По мере того, как мы движемся от средневековой онтотеологии к схоластике XIII-XIV веков и занимающейся заре гуманизма периода Ренессанса, несколько фигур, стоящих на обочине дороги европейской философской мысли, радикально меняют наше знание об образе. Парацельс, Фичино и Бруно развили новое понимание образа — они признали образ творческой, трансформирующей и изначальной силой, действующей внутри человеческой природы. Точно так же, как Коперник перевернул космологию, поставив Солнце в центр Вселенной, алхимики перевернули традиционную теорию знания и образа. Библейская, греко-романская и средневековая системы мысли трактовали реальность как трансцендентную сущность, недоступную человеческому пониманию, подобную платоновскому Солнцу, сияющему независимо от границ человеческой пещеры. Алхимики и другие герметические философы этого периода начали интуитивно понимать то, что есть «солнце» и внутри человеческого микрокосма — внутренний свет, обладающий силой творения. Парацельс вопрошает: «Что есть воображение, если не внутреннее солнце?» (Kearney, 1988).
Бруно, герметический философ XVI века, радикально пересмотрел традиционный взгляд на образ как продукт воспроизведения. Он осмелился утверждать, что человеческое воображение само является источником познания! Для того времени это была крайне смелая идея. По Бруно, работа воображения предваряет разум и, в действительности, создает его. Эта теоретическая формулировка справедливо сочла творческие силы достоянием человеческой природы, а не вечных или божественных сущностей. Эти идеи настолько отличались от доктрин, которые предлагали схоласты и средневековые мыслители, что были осуждены Церковью как ересь. Наказанием Бруно за то, что он поместил воображение в центр творческих способностей человека и человеческой природы, было сожжение на костре. Понадобилось еще несколько веков, прежде чем перестало быть опасным включать подобные идеи в основной поток европейской философской мысли.
Алхимические работы этого периода, существовавшие на периферии западной философии, понемногу начали движение от метафизики трансцендентности к психологии творческого начала человека. Ранее авторство творения, по большей части, выходило за рамки человека. Например, в средние века автор обычно не подписывался под картиной, изображающей Христа, чтобы стереть свою индивидуальность и не принижать божественное начало в любом творении. Бруно и другие философы герметического направления XV и XVI веков начали развивать еретическую идею о том, что сила, ответственная за творчество, исходит от человека.

Следующий значительный сдвиг в теории образа был сделан Рене Декартом в XVII столетии. Он был первым философом нового времени, совершившим решительный прорыв в схо¬ластических воззрениях XIII-XIV веков. Идеи, выдвигаемые Декартом в его труде «Размышления» (1642), заложили основы современной точки зрения на разделение мира на объекты и субъекты. Развивая свой тезис «Cogito ergo sum», Декарт берет за основу существования не трансцендентного бога, объективную материю или вечные формы, а действие познающего субъекта. Декартова теория мыслящего субъекта обозначила перелом в западной психологической мысли, поместив источник смыслов, творчества и истины внутрь человеческой субъективности. Человеческому разуму отдан приоритет перед объективной сущностью или божественным.
Антропоцентрическая мода в XVI и XVII веках проявляет себя и в искусстве — в беллетристике появляются «авторы», создающие новеллы, а в живописи расцветает автопортрет как образец новой эстетики субъективного. Картезианская теория cogito (мыслящего субъекта) несла зачатки современного направления философии, которое старается найти антропологическое обоснование метафизики. В центре нашей метафизики теперь находятся не идеальные формы (Платон), не материя (Аристотель) и не Бог (онтотеология). Декарт поместил в центр человека, обрезал канаты, привязывавшие лодку человеческого разума к берегам трансцендентальных божеств, внешних идеа¬лов или материального мира. Первичным источником ощущений смысла, уверенности, бытия и истины стал сам человек. Хотя Декарт открыл дорогу современному гуманизму, он продол¬жал считать образ порождением воспроизводящей активности.
Эмпиризм: путь к произвольному фикционализму
Следующий существенный сдвиг в формировании концепции образа произошел с появлением эмпиризма Дэвида Юма (1711 — 1776). Развивая Декарта, Юм предположил, что чело¬веческое знание может строиться на основании себя самого, не прибегая к помощи метафизического мира божеств и идей или к помощи мира материи. Когда разум был избавлен от метафизического каркаса, Юму пришлось признать, что само основание позитивистского рационализма сводится к произвольному фикционализму* (Фикционализм (от лат. fictio — вымысел, выдумка) — философская концепция, согласно которой вся человеческая деятельность основана на фикциях. Фикции — представления, которым в действительности ничто не соответствует, и они оправданы лишь исходя из их практического применения).
Поскольку Юм выступил в поддержку мнения Локка о разуме как о tabula rasa, чистой грифельной доске, на которой записаны «поблекшие чувственные впечатления», то, в конце концов, он пришел к радикальному фикционализму, который угрожал разрушить самое основание рационализма. Керни (Kearney, 1988) предположил, что Юм довел до крайнего предела развитие концепции образа как результата воспроизведения, утверждая, что все человеческое знание получено посредством ассоциации образов — идей и больпге нет необходимости использовать метафизические законы или трансцендентные сущности.
Акт познания был сведен Юмом к серии психологических закономерностей, которые управляют ассоциацией образов, как-то: сходству, непрерывности, идентичности и так далее. Являясь сторонником идеи, что образ — это воспроизведение, оставшаяся в уме копия пережитых и «поблекших» чувств, Юм настаивает на том, что этот мир представлений содержится внутри человеческого субъекта: наш внутренний музей искусств — вот вся реальность, с которой мы имеем дело. Это тревожное заключение поставило перед Юмом дилемму — он оказался запертым в своем солипсическом музее психических образов. Мир разума и материальная реальность — субъективные представления, и то, и другое — выдумка. Психический образ отныне не связан ни с каким трансцендентным происхождением или истиной, то есть вечным идеалом, Богом, материальным миром, и даже с cogito. Согласно Юму, психический образ — это вся истина, которая нам доступна, но для Юма это одновременно означает, что нам недоступна никакая истина, поскольку он — сторонник теории соответствия. Если мы не можем утверждать, что есть соответствие между образом и трансцендентным объектом, мы не можем установить истину. Нам остается лишь произвольный фикционализм, которого мы, тем не менее, должны придерживаться так, как будто он реален.
Юм, как когда-то Платон, понял, что человеческое существование связано с миром посредством образов. Но различие между двумя философами состоит в том, что Юм не признает никакой «трансцендентной реальности», лежащей за пределами темной пещеры с образами-тенями на стенах. Для Юма эти тени никак не соотносятся с трансцендентными формами, которые придают их существованию обоснованность. Это серьезно подрывало метафизический фундамент, который на протяжении двух последних тысячелетий поддерживал здание реальности. Отношение Юма к психическим образам заключает в себе следующую проблему: если «мир», который мы знаем, есть лишь коллекция пустых выдумок, лишенных всякого трансцендентного основания, то все, на чем основывается наше чувство реальности, — это субъективный вымысел, лишенные фундамента образы. Тревожный вывод о том, что человеческое знание зависит от безосновательных вымыслов, привел Юма к философскому кризису:
«Если мы примем этот принцип [примат образов] и осудим всякое утонченное рассуждение, мы придем к явному абсурду. Если мы отвергнем его, следуя этим доводам, то ниспровергнем самое человеческое понимание. Таким образом, у нас не остается иного
выбора, кроме выбора между фальшивым разумом и полным отсутствием такового. Что касается меня, то я не знаю, что делать в этом случае». (Hume, 1976)
В подобном состоянии необоснованного субъективизма и глубокого недоверия к психическим образам мы и находим европейскую мысль в конце века Рассудка. В этой скептической атмосфере готовится революция теории ментальных образов, произведенная философией XVIII века.

В 1781 году Кант ошеломил своих коллег утверждением, что процесс формирования образа (Einbildungskraft) — неотъемлемое условие любого знания. В первом издании своей книги «Критика чистого разума» он показал, что разум и чувство, до этого два первичных понятия в большинстве теорий познания, производятся, а не воспроизводятся, рабо¬той воображения. К этому радикальному выводу вплотную подошел создатель произвольного фикционализма Юм, но для Юма образы все еще были продуктом воспроизведения, спрятанного в недрах сознания. Революция, произведенная Кантом, перевернула две основные позиции: во-первых, Кант утверждал, что процесс создания образов является как воспроизводящим, так и производящим, а во-вторых, он поместил синтетические категории и процесс создания образов трансцендентно по отношению к разуму. Согласно платоновской метафизике, трансцендентная сущность пребывает в вечности, непостижимая человеческим разумом. В борьбе с произвольным фикционализмом, явившемся результатом отказа от всех трансцендентных оснований, Кант утвердил новое основание, находящееся внутри человеческого разума, но трансцендентное по отношению к познающему субъекту. Двумя столетиями ранее сходная точка зрения на природу образов привела Бруно на костер. Экстраординарная формулировка Канта перевернула с ног на голову всю иерархию традиционной эпистемологии, показав, что чистый разум не может снисходить на объекты опыта, не проникая сквозь границы, установленные воображением. Все знание подчинено ограниченным возможностям человеческой субъективности. Проще говоря, воображение — неизменное начальное условие любого знания.
После работ Канта невозможно было не поместить психические образы в центр современных теорий познания, искусства, бытия и психологии. С этим эпистемологическим сдвигом философская мысль перестала рассматривать психические образы как копии или копии копий и придала им роль творящего начала, источника смысла и нашего ощущения бытия и реальности. Именно возникновение образов порождает наше сознание, которое, в свою очередь, проливает свет на наш мир.
Отношения разума и образа проделали долгий путь, начавшийся с ранней греческой мысли. По мере того, как мы вступаем в XIX век, между двумя началами устанавливается более мирная связь. Освобождение воображения Кантом привело к бурному всплеску новых идей в искусстве и философии XIX века. В Англии новый романтизм праздновал освобождение образа из цепких рук разума в работах Блэйка, Шелли, Байрона, Колриджа и Китса. Празднование продолжили во Франции Бодлер, Гюго и Нерваль. В Германии в работах Фихте и Шеллинга развивается философский идеализм — течение, в фокусе которого находится обнаруженная недавно творческая сила воображения. Каждый шаг в этом движении утверждал важность образа в природе человека, но, как часто это случается со многими новыми движениями, процесс зашел слишком далеко. Столкнувшись с индустриальной революцией и истреблением природы, механизацией общества в результате технологического развития, эксплуатацией индивидуума, неудержимо растущим капита¬лизмом, идеалистические воззрения романтического гума¬низма уступили дорогу более трезвому, приземленному взгляду на синтетическую силу образа в экзистенциальных работах Кьеркегора и Ницше.

Спустя столетие после Канта готовится еще одна трансформация в концепции образа. Фрейд начал свое исследование тайников человеческого разума с помощью анализа психических образов. Сны, фантазии и ассоциации подверглись тщательному изучению в попытке понять, как пси¬хические образы участвуют в развитии личности, психопатологии и нашем переживании прошлого, настоящего и будущего. Хотя эти вопросы были трудными и новыми для психиатрии и глубинной психологии, проблема образа не была новой для того, кто был знаком с историей западной мысли. У Фрейда и Юнга отношение к философии коренным образом различалось. В то время как Фрейд намеренно избегал читать философские тексты, Юнг был буквально пропитан историей идей. Первая сотня страниц книги «Психологические типы», написанной Юнгом в период, когда начали формироваться его концепции образа и архетипа, читается как история европейской мысли. В это время, сразу после теоретического спора с Фрейдом о первичности влечения в психической жизни, Юнг начал формулировать свое собственное видение глубинной психологии. Вместо того чтобы принять идею Фрейда о том, что психические образы — это репрезентация инстинктов, Юнг попытался рассмотреть образ как первичный феномен, автономную активность души, способную как к созданию, так и к воспроизведению. Ранее Кант произвел революцию в философии, противопоставляя произвольному фикционализму Юма воображение, сущест¬вующее в пределах человеческого разума, но трансцендентное по отношению к познающему субъекту. Кантовские категории (время, пространство, число и так далее) предоставили априорные структуры, необходимые для разума как такового. Юнг развил эти осторожные намеки, данные в «Критике чистого разума», до сущностных положений глубинной психологии, сделав архетипы априорными категориями человеческой психики.
«Можно описать эти формы как категории, аналогичные логическим категориям. Последние присутствуют всегда и повсюду как основные постулаты разума. Просто в случае наших «форм» мы имеем дело не с категориями разума, а с категориями вообра¬жения... Изначальные структурные компоненты души не менее удивительны в своем единстве, чем структурные компоненты тела. Архетипы, так сказать, — это органы дорациональной души. Они — вечно передающиеся из поколения в поколение формы и идеи, не имеющие специфического содержания. Специфическое содержание они приобретают в процессе жизни индивидуума, когда личный опыт воспринимается именно в этих формах».
(CWU, с. 517-518)
В понимании Канта, образ существует в пределах сознания: тени-формы, которые мы видим в загадочном мире, окружающем нас, порождаются синтетическими категориями познающего субъекта. Следуя за Фрейдом, Юнг расширил понимание «человеческого субъекта», включив в него бессознательные психические процессы. Эту расширенную концепцию личности он называл «психе» — душа. Душа человека обладает своими собственными категориями, подобными логическим категориям разума. Эти структуры связаны с такими видами человеческой деятельности, как материнство, отцовство, рождение и перерождение, самоопределение, идентификация, старение и так далее. Содержание персонального опыта архетипически структурируется по специфическим человеческим законам, что можно было бы сравнить с работой желудка, переваривающего пищу. Бессознательное всегда пусто, оно является психическим «желудком» для проходящей через него пищи (личного опыта). Специфическое содержание сознательного опыта уже «переварено», архетипически структурировано согласно категориям человеческой психики, и это делает опыт значимым для нас самих и других людей. Поскольку общение между людьми опосредуется образом и мирозданием, оно было бы, в лучшем случае, весьма ограниченным без этих общих для всех психических структур.

Юнг рассматривал душу, с ее способностью творить образы, как промежуточное звено между сознательным миром эго и миром объектов (как внешних, так и внутренних).
...нужна третья, промежуточная точка. Esse in intellectu не хватает осязаемой реальности, esse in re нужен разум. Однако идея и предмет в человеческой психике сосуществуют, и психика сохраняет между ними баланс. Что будет значить для души идея, если лишить ее живого содержания? Какую ценность будет иметь предмет, если не приложить к нему определяющее действие ощущения-впечатления?
Что есть реальность, если не реальность нас самих, esse in anima? Живая реальность не является ни продуктом актуального, объективного существования вещей, ни исключительно идеей, а, скорее, комбинацией обоих факторов в живом психологическом процессе, посредством esse in anima.(CW 6, пар. 77)
Фрейд определил образы как психические копии инстинктов, а Юнг нашел радикально новую точку зрения на образы: он рассматривал их как собственно источник нашего ощущения психической реальности. Реальность не заключается отныне в Боге, вечных идеях или материи, поскольку Юнг поместил ощущение внешней реальности в границы человеческого, сделав ее функцией создание психических образов:
Душа создает реальность ежедневно. Только одно выражение я могу подобрать для этого — фантазия... Таким образом, фантазия представляется мне чистейшим выражением специфической активности души. Это — творческая активность.(CW6, с. 51-52)
Внутренний и внешний мир человека соединяются в психических образах, давая человеку жизненно важное ощущение связи с обоими мирами. «Только фантазии под силу построить мост между несовместимыми требованиями субъекта и объекта» (CW 6, с. 52). Переживание реальности — это следствие способности психики создавать образы. Это не внешняя сущность (Бог, идеальные формы или материя), а, скорее, «эссенция» человеческого естества. Субъективно человек ощущает реальность как находящуюся «где-то там», потому что источник его ощущений локализован «вовне», трансцендентно по отношению к человеческой субъективности. С этим онтологическим сдвигом психический образ более не рассматривается как копия или копия копии и приобретает, согласно Канту, значение единственного источника нашего ощущения реальности и существования.

С приближением конца XX столетия спор относительно роли образа продолжает развиваться, но приобретает при этом новый оборот. За последние пятьдесят лет произошла революция в философии, сместившая фокус исследований с роли образа в человеческом знании на роль языка. Новые континентальные философы, в особенности Деррида и Фуко, подвергли радикальной критике европейскую философию, сосредоточившись на старой как мир проблеме интерпретации. Для того, чтобы обосновать свою интерпретацию, мы исторически используем такие метафизические универсалии, как истина, реальность, «я», центр, единство, происхождение, архетип, и даже автор. Новый поворот в рассмотрении этой проблемы, совершенный Дерридой, заключался в том, что этот философ показал, что все вербальные акты интерпретации ограничены возможностями языка. Деррида сделал попытку продемонстрировать, что те самые метафизические «универсалии», которые западная философия традиционно использовала в качестве основы для интерпретации (например, архетипы), являются не вечными структурами, а, скорее, лингвистическими «побочными продуктами», появившимися в качестве следствия господства репрезентативной (репродуктивной) теории языка. Так же, как репродуктивная концепция образа нуждается в существовании первичной реальности, которую можно было бы копировать, так и репродуктивная теория языка предполагает наличие первичной сущности, скрытой под лингвистическим термином. Любой такой «трансцендентный» термин — это фикция, так как ни одна лингвистическая концепция не может преодолеть метафорическую природу языка. Ни один из способов рассуждения, включая сам язык, не может быть в буквальном смысле буквальным.
Эта постмодернистская критика западной эпистемологии приводит нас к выводу, что все теории знания «обитают» в языке и изъясняются с нами посредством фигур речи, которые придают им двусмысленность и неопределенность. Человек, читающий любой текст, колеблется между буквальным и метафорическим значением «коренных» для данного текста смыслов; он не может сделать выбор между разными значениями того или иного термина и поэтому погружается в головокружительную семантическую неопределенность текста.
Теория Дерриды, разрушающая лингвистическую основу западных теорий знания, является логическим продолжением эмпирической критики образа, выдвинутой Юмом. Подобно тому, как Юм отверг любое упоминание трансцендентных основ и довел репродуктивную (то есть построенную на модели воспроизведения) теорию образа до ее крайних пределов, Деррида достиг крайних пределов репродуктивной теории языка. Избегая обращения к трансцендентным сущностям (универсалиям), Деррида сосредоточивает свое внимание скорее на лингвистической метанимии (отношениях между словами), чем на связи слов со смыслом. Основным пунктом рассмотрения становится "зависимость» слов друг от друга, а не связь слова с автором (за этим логически следует «смерть автора») или другим объектом трансцендентного значения. Разрушение метафизического каркаса языка приводит Дерриду к той же тревожной дилемме, с которой ранее столкнулся Юм. Если мы отбрасываем связь с лингвистическим значением (референциальность), то оказываемся в ловушке языкового солипсизма, невозможностью преодолеть текст. По Дерриде, текст не соотносится ни с каким трансцендентным источником, значением или истиной, а следовательно, разрушение метафорического каркаса приводит к ловушке, постмодернистской версии про¬извольного фикционализма Юма.

Коль скоро трансцендентные понятия, такие, как универсалии, отвергнуты многими постструктуралистскими подходами как простой вымысел, то сама «реальность» обобщенных межсубъективных элементов человеческой природы оказывается под вопросом. Вопрос о «существовании» общих человеческих свойств — старая философская проблема, которая главенствовала в онтотеологии в виде спора между номинализмом и реализмом. Но¬миналисты утверждали, что связи между вещами и словами не существует, а реалисты считали, что язык обозначает реальность, которая стоит за ним. Старый спор, возникший вновь в результате постструктуралистской критики связи между языком и смыслом, сегодня принял форму «конструктивисты против универсалистов» в сочетании с «различие против идентичности». Защитники деконструкции, постмодернистской формы номинализма, обычно обращаются к социологическим, историческим и межсубъективным категориям, стремясь показать, что универсальные атрибуты скорее построены во времени посредством языка, чем даны как метафизическая реальность. Но в процессе аргументации они часто, хотя и в неявной форме, универсализируют свои «ключевые» метафоры, а именно «социальное», «историческое» или "межсубъективное». Даже если существительные перевести из единственного числа во множественное, некоторая доля универсализации все же появляется как цена лингвистической формулировки(1).
Юнгианский психологический подход к проблеме формирования психических образов является в наше время плодотворной альтернативой противостоянию позиций деконструкции и универсализма (эссенциализма). Юнг, отдавая образу роль промежуточного звена между субъектом и объектом, открыл новую перспективу понимания образа и его функции в создании нашего чувства психической реальности. Его идея о том, что психический образ — это мост между идеями и вещами, выходит за пределы развернутой в средние века дискуссии между номинализмом и реализмом. Юнг обозначил свою точку зрения как промежуточную третью позицию, esse in anima, между двумя другими — деконструкцией и универсализмом. Психические образы указывают на то, что выходит за их пределы: и на «историческую конкретность» окружающего нас мира, и на «эссенции» и «универсалии» сознания и метафизики (2). Психические образы означают нечто, что сознание с его нарциссизмом не в силах даже ухватить — неведомые глубины, трансцендентные субъективности. И их нужно искать в обоих мирах — в мире объектов и в мире идей, истории и вечности. Невозможно определить точно, что же обозначает образ, рассматривая отдельное или универсальное. Тем не менее, образ заставляет сознание двигаться за пределы себя самого, не прибегать к помощи божества или истории, а стремиться к знанию, которое не может быть определено a priori. Наверное, самая важная из всех функция образов — это помощь индивидууму в трансцендировании познания. Психические образы прокладывают дорогу к неведомым высотам, указывая на неизведанное, на то, что находится за пределами человеческой субъективности.

1. Более пристальное рассмотрение противоположностей универсализм/идентичность — конструктивизм/различие показывает, что они на самом деле не настолько дихотомичны, как это представлялось вначале. Хотя «универсализм» и «идентичность» часто группируются в одну пару, а «конструктивизм» и «различие» составляют другую, на практике эти идеальные пары часто распадаются. Например, специфическое определение группы предполагает одновременное указание на отличия от других групп и идентичность в пределах определяемой группы. Объединение в группу «женщины» требует отличия от других групп (например, мужчины, животные и так далее) и идентичности внутри группы (не принимаются во внимание сексуальная ориентация, раса, классовая принадлежность и так далее). Ставится ли акцент на отличии или идентичности, зависит от выбора угла зрения: чтобы рассмотреть сущность, принадлежащую к категории «человек», необходимо основываться на сходстве, а если то же самое нужно проделать с «американцами азиатского происхождения», то такая операция отделит их (на мгновение) от белых американцев, афро-американцев и других этнических групп. То, каким образом мы определяем границы идентичности и различия, колеблется очень сильно и зависит, например, от того, какое отношение имеем мы к выделяемой группе, и от того, считаем ли мы эти границы созданными человеком или заданными изначально, то есть универсальными (Fuss, 1989).
Критика универсалий в настоящее время, стала столь избыточной и политизированной, что многие авторы потеряли из виду более глубокие сущности, затронутые в дискуссии. Сегодня в Американской академии скептическое крыло постмодернизма, под влиянием тенденции к деконструкции, стремится сделать однородной и осудить всякую универсалистскую позицию (то есть гуманизм) как подразумевающую угнетательскую метафизическую гомогенность, рассматривая при этом конструирование гетерогенности как шаг к эмансипации. На практике, однако, очень трудно соблюсти бинарность этих терминов и однозначно соотнести их с прогрессивными или реакционными ценностями. Я бы посоветовал соблюдать осторожность тем, кто пользуется противопоставлением категорий конструкционалистского/эссенциального как таксономическим признаком, потому что это приводит к созданию ложных и сверхупрощенных типологий.

2. Коль скоро мы никогда не сумеем полностью избавиться от эссенциализма, было бы психологически правильно различать формы, которые он принимает. Джон Локк ввел полезное различение между «реальной» и «номинальной» сущностями. Первая равна неизменной и неотделимой природе вещи, а вторая обозначает лингвистическое приспособление, классификационную фикцию, предназначенную, чтобы пометить и категоризировать вещь. Реальные сущности открываются, а номинальные — производятся. Если перевести это в термины юнгианской психологии, можно сказать, что создание психических образов порождает номинальные сущности.