Элио Дж. Фраттароли. Я и моя анима: сквозь темное стекло на границе между юнгианством и фрейдизмом

Современная действительность с ужасающей ясностью демонстрирует нам, в сколь малой степени люди способны воспринимать аргументы противоположной стороны, хотя именно эта способность является крае¬угольным камнем существования человеческого сообщества. Существование этой проблемы должно учитываться любым человеком, желающим достичь взаимопонимания с кем-либо. Ведь, в какой степени чело¬век не признает аргументы противоположной стороны, в такой же сте¬пени он, фактически, отказывает в праве на существование «другому», находящемуся внутри него самого, и наоборот. Способность к внутреннему диалогу — вот пробный камень нашей внешней объективности. (К. Г. Юнг «Трансцендентная функция») Без противоречий нет прогресса. Притяжение и Отталкивание, Разум и Энергия, Любовь и Ненависть необходимы для существования Человека. (Вильям Блейк «Венчание Ада и Небес») Когда Поли Янг-Айзендрат попросила меня написать это эссе, посвященное теме на стыке между аналитической психологией и другими психоаналитическими школами, то эта задача показа¬лась мне трудноразрешимой и я даже усомнился в том, что мой уровень квалификации достаточен для написания подобного эссе. Я всячески уклонялся от прямого ответа, пытаясь выяснить у нее, что же именно она имеет в виду под «другими психоаналити¬ческими школами». «Ну, понимаешь, — отвечала она, улыбаясь как-то загадочно, — это герменевтические подходы, теория объект¬ных отношений, межличностная психология, разнообразные эго-пси-хологии, теория Клейн, ну и ваша любимая теория влечений». И мне сразу стало как-то легче, поскольку я почувствовал абсолют¬ную уверенность, что просто неспособен написать подобное эссе. Вообще, если уж честно, то слов «ну и ваша любимая » Полли не говорила, хотя сказать было бы, наверное, не вредно. Ведь именно эту тему мы обсуждали на семинарах психологов и пси-хиаторов лет десять. Эта группа была до удивления, если не ска¬зать до обалдения, разношерстна, но при всем нашем разнообра¬зии мы довольно отчетливо делились на два вероисповедания: первая группа придерживалась мнения, что «отцом мужчины является ребенок», то есть мнения, в другой (академической) трактовке называемого перспективой развития; а вторая — мне¬ния, что для поиска истины необходимо использовать диалекти¬ку расходящихся перспектив, или в другой формулировке (рас¬пространенной среди нормальных людей) известной как потреб¬ность потрепаться. Лично я уверен, что в полном соответствии с данной потребностью абсолютно любой участник нашей группы недовольно заворчал бы, указав на неправильность использова¬ния мною строки из Водсворта (Wordsworth). Ведь сущность ут¬верждения, что ребенка можно рассматривать как собственного отца, основывается на предположении, что любой индивидум яв¬ляется, в сущности, самодостаточным, что ему присуща собствен¬ная линия персонального развития, и его можно рассматривать отдельно, в изоляции от межличностной семейной и социальной матрицы. «Нет! Нет!» — закричали бы мои друзья. «Начиная с самого рождения, становление и развитие любого индивидума происходит в соответствии с его межличностным окружением, при этом он находится в постоянном контакте со все расширяю¬щимся кругом окружающих его людей, начинающимся с его матери». Они принялись бы тенденциозно цитировать высказы¬вание Винникотта (I960), что на свете не существует такого су¬щества как младенец, и стали бы самодовольно утверждать, что мне следовало бы сказать так: «личность рождается диадой.» А уж больше всех выступала бы Полли, которая обожает доказы¬вать, что отдельное индивидуальное эго является не более чем социальной фикцией, коллективной конструкцией, существую¬щей исключительно в рамках культуры, в которой доминируют мужчины, так боящиеся связей, ограничивающих их свободу. Полли, конечно, признает, что работы Юнга сфокусированы не на чем ином, как на развитии отдельного Я, причем рас¬сматриваемого в изоляции. Она и саму себя называет юнгианкой, хотя, в действительности, она является антиортодок¬сом, то есть ортодоксом, искаженным до неузнаваемости. И надо же, именно она обзывает меня фрейдистом. Я же утверж¬даю, что психоаналитический процесс, при его рассмотрении как в юнгианской, так и во фрейдисткой перспективе, по сво¬ей сущности, сводится к процессу установления контакта с собственным отдельно взятым Я, отчетливо отличающимся от Я, социально сконструированного. И это вовсе не практика и не то, во что, по мнению юнгианцев, верят фрейдисты. Юнг (1975) жаловался на то, что система Фрейда представляет со¬бой систему стереотипных редуктивных интерпретаций, на¬правленную прежде всего на повышение социальной адапта¬ции индивидума и объясняющую все на свете в терминологии врожденной инфантильной склонности к перверзивному гедо¬низму. Вот какой предрассудок скрывался бы за словами Пол¬ли, если бы она действительно предварила слова «теория вле¬чений» словами «ваша любимая*. Однако же она этого не ска¬зала. Я это всего лишь вообразил, но после того, как эти слова появились на экране моего компьютера, я просто был вынуж¬ден ответить на них. А вскоре я обнаружил, что то, что по первоначальному замыслу должно было стать кратким введе¬нием к данному эссе, стало превращаться в пространный вооб¬ражаемый диалог между мной и моим образным представлени¬ем о Полли, то есть творческим продуктом моего глубоко лич¬ного Я, отфильтрованным за годы моего социального строи¬тельства, проходившего совместно с Полли и с другими моими друзьями по семинару. Теперь мне уже было необходимо принимать решение. Сле¬дует ли мне «отдаться потоку» своего творческого импульса и написать свое эссе полностью в виде воображаемого диалога, то есть в виде отдельной сцены анализу, который он прошел, (линия 5 обозначает потребность эпизода из моей собственной внутренней драмы) или же мне следует перейти к более тради¬ционному академическому стилю, которого читатели вправе ожидать от Cambridge Companion? И я решил пойти на комп¬ромисс: продолжить свой внутренний диалог, но при этом ук¬расить его краткой академической преамбулой, к чтению ко¬торой вы сейчас и приступите. Эту главу следует читать на двух уровнях: на уровне содер¬жания и на уровне процесса или формы. На уровне содержа¬ния данная глава представляет собой дискуссию о сходстве и различиях юнгианской и фрейдисткой психологии. На уровне же процесса глава представляет собой драматическую поста¬новку, исполненную в форме внутреннего диалога на тему юн-гианского понятия анимы, а точнее, на тему взаимосвязи между мужчиной (мною) и его анимой (моим представлением о Пол¬ли). Анима представляет собой бессознательное женственное проявление мужской личности (аналогично, анимус — это бес¬сознательное мужское проявление женской личности), с кото¬рым он находится в состоянии постоянного конфликта, но с которым, в конечном итоге, он должен прийти к определенно¬му согласию, если, конечно, ему суждено достичь того уровня зрелости, который Юнг и называет индивидуацией: Аниму можно рассматривать как общую форму, то есть как архетип ИЛИ как конкретное воплощение архетипа в ин¬дивидууме, то есть как персональный комплекс. Архетип пред¬ставляет собой психологическую (мотивационную) схему, при¬сущую природе любого человека, то есть « основную типическую форму некоторого постоянно возобновляемого психичес¬кого опыта,» как сформулировал это Юнг в полном собрании сочинений (т.6, с. 444). Универсальные черты архетипов находят свое отражение в мифах (типичными примерами мифов про аниму являются мифы об Эросе и Психее, Плутоне и Персифоне, Персее и Медузе), представляющие собой дистиллированные культурные выражения архетипичных мотивов. Одна¬ко в любом индивидуме воплощение любого архетипа происхо¬дит в виде некоторой конкретной собственной версии, то есть комплекса, который варьируется от личности к личности, в зависимости от ее жизненного опыта и конституционных фак¬торов. Этот комплекс представляет собой устойчивую схему отношения — эмоции — мотивации, сформировавшуюся внут¬ри личности каждого конкретного индивидума. При любых взаимоотношениях с женщиной мужчина будет проецировать элементы своего анима-комплекса на жен¬щину; он будет воспринимать ее как бы через фильтрующие линзы, позволяющие видеть в реальной женщине только те ее качества, которые соответствуют бессознательному прототи¬пу, содержащемуся в его аниме. Это неизбежно приведет к некоторому искажению того, какой он ее воспринимает и, со¬ответственно, к искажению его поведения, поскольку в своем восприятии и в своих действиях он будет основываться не на том, что она действительно из себя представляет, а на том анима-образе, который он сам спроецировал на нее (что, ко¬нечно, сказывается на его интерпретации ее поведения). Та¬ким образом, общаясь с реальной женщиной, мужчина пыта¬ется, в действительности, установить отношения с некоторой неконтролируемой женской составляющей самого себя, диа¬лектически работая над повышением уровня интеграции в своем конфликтном жизненном опыте. Всеобщность распростране¬ния знаменитой «войны полов» связана именно с этим фактом (а также и с аналогичным женским его проявлением). Таким образом внешне проявляется тот внутренний конфликт, кото¬рый приносит страдания и мужчинам и женщинам. Если же проецирование анимы и последующая битва с анима-носителем происходит в процессе взаимоотношений паци¬ента со своим психоаналитиком (а рано или поздно это всегда случается, даже если терапевтом является мужчина), то паци¬ент образует перенос на психоаналитика1. Таковы совершенно необходимые этапы диалектического процесса интеграции (индивидуации), то есть процесса, который заканчивается тогда, когда пациент сможет, наконец, сказать (в стиле Пого, героя мультфильма Уолта Келли): «Вот мы и встретили аниму, и она — это мы». Подобный терапевтический процесс происхо¬дит более легко, когда аналитик, по мере возможностей, мол¬чалив и воздерживается от чрезмерного участия в диалоге с пациентом и проявления в этом процессе своей истинной персональности, предоставляя таким образом пациенту возмож¬ность проецировать на аналитика (а затем и возражать против этого факта) такой образ, какой пациенту потребуется, не от¬влекаясь при этом на избыточную информацию относительно того, каким же в действительности является этот аналитик. Воображаемый диалог, подобный тому диалогу между Пол¬ли и мной, который я собираюсь привести далее, выявляет последствия и результаты проекции аналогично тому, как это делается при аналитическом переносе. Поскольку реальная Пол¬ли в данный момент отсутствует и по этой уважительной при¬чине не сможет что-либо противопоставить моей склонности к проекциям, то мне не составит труда вообразить ее соавторс¬кий вклад в наш диалог с помощью спроецированного мной ее анима-образа, который, благодаря этому, проявится даже бо¬лее отчетливо, чем это могло бы быть в нашей реальной беседе. Возможно, подобный подход может шокировать читателя как слишком уж откровенный способ демонстрации той формы, в которой приходится обсуждать основные принципы психоло¬гии, но что уж поделаешь, если это просто единственно воз¬можная форма, независимо от того, происходит ли беседа меж¬ду реальными личностями или это воображаемый, внутрен¬ний диалог, с помощью которого мы действительно можем наблюдать те психологические явления, основы которых мы и собрались описать. Моей целью, таким образом, является не написание бульварной статейки, посвященной нашим профес¬сиональным сплетням о реально существующей личности, Полли, или же моим взаимоотношениям с нею (что, конечно, могло бы быть интересно для небольшой группы читателей, знакомых с нами и с нашими теоретическими взглядами, но для всех остальных читателей показалось бы неуместным и никчемным), а иллюстрация того, как общие принципы (архе¬тип, перенос, внутренний конфликт) проявляются в конкрет¬ных, а в данном случае в моих собственных, персональных анима-проекциях индивидуальной психики. По моему мнению, подобный подход даже более научен, чем традиционный академический стиль презентации. Природа пси¬хологических явлений такова, что объект наблюдения — внут¬ренний опыт — не поддается отчетливому отделению от на¬блюдателя, от того, кому непосредственно принадлежит этот интроспективный (эмпатический) опыт. Данная ситуация ана¬логична той, что сложилась в ядерной физике, в которой не удается однозначно отделить элементарную частицу от иссле¬довательского аппарата, то есть той системы, с помощью кото¬рой и осуществляется исследование этой частицы. Для полу¬чения достоверных научных результатов в любой области, в которой сам исследователь составляет неотъемлемую часть наблюдаемого объекта, необходимо использовать единое, пол¬ное описание всей системы, включающей в себя как наблюда¬емое явление, так и ту систему наблюдения, с помощью кото¬рой данное наблюдение и осуществляется. В психологии такой системой наблюдения является личность наблюдателя. Поэто¬му для того, чтобы получить объективное научное описание внутреннего опыта необходимо, чтобы я описал все те внутрен¬ние конфликты, слабости, недостатки и предрассудки, кото¬рые могут повлиять на мое интроспективное (эмпатическое) восприятие изучаемого опыта. Поэтому имейте в виду, что если вам покажется, что в последующей части данной работы слишком уж большая часть посвящена освещению особеннос¬тей моей собственной личности, то это сделано мною умыш¬ленно. Целью данной работы является описание моего собствен¬ного личного опыта переживания внутреннего конфликта (меж¬ду мной и моей анимой), то есть описание, осуществляемое таким образом, чтобы позволить читателю самостоятельно оценить степень справедливости моих собственных наблюде¬ний и тех объективных заключений, которые делаются мной из этих наблюдений. Помните, что из того, что вы не можете увидеть основ теории (что происходит и в большинстве обыч¬ных академических презентаций), отнюдь не следует, что этих основ здесь нет или что они не повлияли на результаты тех наблюдений (а возможно, что при этом даже и исказили), ко¬торые затем и были использованы в качестве объективной базы данной теории. «Нет, Полли, я вовсе не тот мужчина — я имею в виду личность — который тебе нужен, — ответил я. — Мои знания о Юнге вряд ли достаточны для того, чтобы сделать достойное эссе на эту тему. И, между прочим, основная причина, почему ты считаешь, что теория влечений является моей любимой теорией, состоит в том, что именно эта теория является для тебя излюбленной мишенью для критики. Возможно, ты и сама не замечаешь этих своих атак, поскольку проводишь их так ловко и элегантно. Замечаешь же ты только мою реакцию на эти атаки, поскольку я реагирую так откровенно неуклюже и с такой чрезмерной эмоциональностью. Когда ты опроверга¬ешь теорию влечений, я воспринимаю это как личный вызов(и для меня, и для Фрейда) и ощущаю естественный позыв вступиться за нашу с ним честь. Но при всем этом, как я безуспешно пытался втолковать тебе все последние десять лет, я никогда не вспоминаю об инстинктивном обусловливании, когда думаю о реальных пациентах. Тогда я думаю о неконтро¬лируемых аспектах нашего я, о вытесненных чувствах, пыта¬ясь помочь им проложить себе дорогу в собственное сознание». «Но, Элио, именно поэтому и именно тебе и следует напи¬сать это эссе (со сладкой улыбочкой). Ведь подобный образ мышления присущ Юнгу не в меньшей степени, чем Фрейду. Посмотри, ведь ты фактически уже сформулировал тезисы своего эссе! И между прочим, не мог бы ты уточнить, что ты имеешь в виду, говоря об «естественном позыве»? Что-то он подозрительно напоминает мне инстинктивное влечение». «Вообще-то, действительно, похоже (на мгновение потеряв почву под ногами) и именно поэтому-то теория влечений и кажется мне разумной (приходя в себя). Она ведь довольно неплохо соответствует тому, что действительно происходит в жизни». «Элио, это же совершенно голословное утверждение. Я уве¬рена, что в действительности ты сам так не считаешь (все еще улыбаясь). Не может быть, чтобы, прочитав Фрейда, ты остал¬ся с ощущением, что теория влечений имеет хоть какое-то отношение к реальной практике. Ведь общепризнано, что тео¬рия влечений — это всего лишь неудачная попытка Фрейда втиснуть клинический опыт в прокрустово ложе науки девят¬надцатого века. 'Я не могу поверить, чтобы какой-либо анали¬тик с какими-то ни было убеждениями смог назвать «катексис либидо» концепцией, имеющей хоть какое-то отношение к практическому опыту». «Не знаю, как другие аналитики, но лично я твердо уве¬рен, что для меня самое главное — поспорить с тобой, Полли, а это, как мне кажется, очень напоминает обсуждаемую нами обусловленность инстинктами (никогда не отступайте от выб¬ранной темы, даже если уже не можете ее контролировать). Не забывай, что у самого Фрейда нет такого термина, как «катексис», возникшего в результате перевода Стретчи. А близок ли этот термин к практическому опыту или нет, это в значительной степени зависит от интерпретации этого вопроса. Возьмем в качестве примера хотя бы высказывание «чертово либидо, избыток которого превращается в неконтролируемый поток беспокойства». Ты можешь равнодушно назвать эту формули¬ровку гидравлической или научно-популярной, упрощенной до наивности, но с моей точки зрения мы, в данном случае, имеем перед собой отличный способ описания первоначального донаучного практического опыта. А если эта формулировка кажется тебе необоснованной, то этим доказывается справед¬ливость моего утверждения, что лучше бы тебе поискать кого-то другого для написания этого эссе». «О нет, я вовсе не это имела в виду! (наконец-то отбрасывая свою так раздражающую меня улыбочку вхтиле Моны Лизы). Ведь только что, в первый раз за все эти десять лет, мне дове¬лось услышать, как ты ссылаешься на «это чертово либидо», хотя бы и в качестве антинаучной метафоры. Я уверена, что скоро ты перерастешь эту теорию влечений, как бы твоя ду¬рацкая мужская солидарность не заставляла тебя поддержи¬вать ее, ты ведь всегда, когда не пытаешься поддразнить меня, используешь в разговоре совершенно другую терминологию». «Ну ладно, ладно. Я и впрямь наводил тень на плетень. Истина же, конечно, в том, что в наше время ни один психо¬аналитик-фрейдист вообще не использует такие понятия, как катексис, инстинктивная разрядка и даже либидо. Все это в прошлом. Все это неотъемлемая часть так называемой эконо¬мической теории психической энергии Фрейда (или гидравли¬ческой, если тебе так больше нравится), которая была полно¬стью разрушена в результате совместных усилий Хартманна, Рапапорта и Якобсон в 1950-х годах (Apfelbaum, 1965)». «Подожди-ка. Мне кажется, что эти три автора в своих работах использовали, прежде всего, экономическую модель». «Совершенно верно. И они настолько развили эту теорию, выйдя за пределы работ Фрейда и какой-либо практической полезности, что всем, кроме, конечно, их самих, стало уже понятно, что гидравлическая модель просто не работает. Прак¬тически никто не был способен понять этот катексис племени мумбо-юмбо. Конечно, в свое время все глубокомысленно ки¬вали, но уже следующее поколение аналитиков, и прежде все- го студенты Рапапорта Джордж Клейн (1969), Мертон Джил (1976) и Роберт Холт (1976), стали членораздельно и громог¬ласно утверждать, что данный король — абсолютно голый. Мне всегда казалось забавным то, что Хартманн, Рапапорт и Якобсон прославились как создатели «эго-психологии» , тогда как их действительные действия состояли в том, что они взя¬ли эго-концепцию из самых прогрессивных теоретических ра¬бот Фрейда, вышедших после 1920-х годов, и исказили до неуз¬наваемости, загоняя ее в прокрустово ложе редукционистско¬го теоретизирования на уровне, предшествующем 1900-м го¬дам. Их чисто догматическое развитие слабейшего элемента из наследия Фрейда, являлось, в сущности, тщательнейшим об¬разом замаскированным покушением учеников на мастера: попытка убийства путем имитации, неосознанная издеватель¬ская карикатура, созданная в страхе перед открытой крити¬кой. Настоящими же эго-психологами были такие люди, как Эриксон (1950, 1959) и Велдер (1930, 1967), которые не реши¬лись объявить о своем несогласии с Фрейдом, но которые прак¬тически совсем не использовали его экономическую модель и его научный редукционизм. Они остались верными лучшим идеям Фрейда, которые всегда были близки к практике, осно¬вываясь на клиническом опыте и на синтетической теории Я, то есть на теории понятия, которое в исходной терминологии Фрейда применялось для обозначения эго-концепции (das Ich, что следует переводить как «то самое, конкретное Я» и das Uber Ich, которое следует переводить как «то Я, которое нахо¬дится выше»). Прогрессивный вклад синтетических теорети¬ческих работ Фрейда присутствовал с самого начала, но осо¬бенно отчетливо он стал виден после того, как концепция ли¬бидо была заменена Фрейдом на концепцию Эроса». «Минуточку, что-то это не очень похоже на того Фрейда, которого я знаю. Я и понятия не имела, что Фрейд или кто-либо из его последователей внес сколь-нибудь заметный вклад в развитие концепции Эроса, однако ты рассказываешь об этом так, будто это буквально краеугольный камень его зре¬лой мысли. Кроме того, мне всегда казалось, что ты страстный приверженец теории влечений. А теперь ты мне рассказыва¬ешь, будто Роберт Велдер, который по твоей же оценке является величайшим мыслителем, конечно, после самого Фрейда, этой теорией совершенно не пользовался?» «Нет, ты неправильно меня поняла, зато теперь мне уда¬лось понять, почему же нам с тобой все никак не удается всласть поспорить о теории влечений. Ты путаешь ее с теорией либи¬до. Действительно, изначально эти теории были довольно близ¬ки. Фрейд возвел либидо в ранг концепции, то есть стал рас¬сматривать его как уникальную форму психической энергии, соответствующую сексуальному влечению. Но концепция сек¬суального влечения никогда не основывалась на этой концеп¬ции либидо. Очевидным это стало в 1920-м году, когда Фрейд представил теорию дуального инстинкта. К сексуальному вле¬чению он добавил новую концепцию деструктивно-агрессив¬ного влечения (инстинкта смерти), однако при этом он не доба¬вил новой формы энергии для реализации этого влечения. Хотя официально он и не отказался от концепции либидо, однако гораздо более плодотворная концепция Эроса в значительной степени вытеснила предыдущую. Эрос больше не представлял собой энергетической концепции, а превратился, скорее, в силу или тенденцию, подобную elan vital (жизненному порыву), введенную Бергсоном. Таким образом, был открыт путь к со¬зданию в 1923 году структурной теории Id-Эго-Суперэго (то самое Это, то самое Я и то Я, которое выше) и к революцион¬ному пересмотру Фрейдом теории беспокойства в 1926 году. В результате появления этой новой метапсихологии, основанной на Эросе и на деструктивно-агрессивной потребности, стало гораздо более естественным говорить о потребностях в манере, близкой практическому опыту, поскольку произошло вытес¬нение мотивационных сил за пределы эмоций любви и ненави¬сти». «Однако это не полностью отвечает на мой вопрос относи¬тельно Эроса, но, прежде всего, скажи-ка мне, каково же твое определение потребности и насколько сильно оно отличается от определения Фрейда?» «Фрейд говорил о потребности как о концепции, описыва¬ющей стык психологического и соматического, но его опреде¬ление было слишком расплывчато. Велдер (1960) указал, что реальный смысл термина «потребность» содержится в коннотации использованного Фрейдом исходного немецкого слова Trieb, которым обозначается неодолимо влекущая сила, направ¬ленная на достижение цели и при этом гнездящаяся в физичес¬кой природе человека. Мне хотелось бы задержаться на этом вопросе и дать следующее определение: »Потребность — это могучее влечение, в основе которого лежат общие психобиоло¬гические константы человеческой природы, внешне проявля¬ющиеся в психобиологических особенностях неосознанных фантазий». «Гм. Формулировочка мне что-то напоминает юнговский архетип. Ну а каково же твое определение неосознанной фан¬тазии?» «Неосознанная фантазия — это межличностный, эмоци¬онально окрашенный, целенаправленный сценарий, который активная личность стремится реализовать путем своих целенаправленных действий, не отдавая себе при этом созна¬тельного отчета о мотивации или чувственной подоплеке этих действий. Потребность можно рассматривать как что-то вроде психобиологического шаблона, по которому выстраива¬ется неосознанная фантазия. Именно через потребности осущест¬вляется основная организация человеческой природы. Именно потребностями определяются эмоциональная окраска, мотивационные цели и адаптивное предназначение бессознатель¬ных фантазий и генерируемого этими фантазиями и управля¬емого ими на бессознательном уровне поведения». «Это и впрямь любопытно. И откуда же, разрешите узнать, взялось твое представление о бессознательной фантазии? Уж больно оно похоже на то, что Юнг назвал комплексом». «Это понятие возникло, когда Фрейд (1987 а) пришел к выводу, что его пациенты страдали скорее от подавленных фантазий, чем от подавленных воспоминаний. Он рассматри¬вал неосознанные фантазии как вариации на тему Эдипова комплекса. Более полно это понятие было развито такими те¬оретиками объектных связей, как Мелани Клейн и ее последо¬ватели (1948, 1952, 1957), Фейрберн (1954), а затем Кернберг (1980) и Огден (1990), которые подчеркнули, что внутренний мир стуктурирован в полном соответствии с фантазийными конфигурациями, причем это справедливо не только для Эдипова комплекса, но и для параноидно-шизоидной позиции, и для депрессивной позиции. Лично мне нравятся также и рабо¬ты таких авторов, как Арлов (1963, 1969), Лихтенштейн (1961) и Столлер (1979, 1985), которые посвящены неосознанной фан¬тазии, но мне неизвестно, насколько они согласуются с Юн¬гом. Понимаешь, мне очень стыдно, но не так уж много работ Юнга я прочел с тех пор, как ты прочитала нам свои вступи¬тельные лекции, когда присоединилась к нашей учебной груп¬пе. К тому же я еще никогда не писал о Юнге для Cambridge Companion». «Ну что ты, Элио, не надо. По своему мышлению ты был юнгианцем даже в большей степени, чем я, еще до того, как впервые прочел что-либо из Юнга». «Хотя разве же это моя вина, что входя в контакт со своим внутренним восприятием, я обнаруживаю, что оно довольно похоже на то, о чем как раз и писал Юнг? По крайней мере, обучаясь в институте, известном своей ортодоксальностью, я делал все в полном соответствии с ортодоксальным анализом Фрейда». «Да, конечно, но ведь ты сам говорил, что выбрал этот ин¬ститут именно потому, что хотел быть уверенным в своем от¬личном знании классической теории, прежде чем начинать свой мятеж против нее. Ты отлично понимал, что в итоге неиз¬бежно придешь к мятежу, и хотел, чтобы это был квалифици¬рованный мятеж, не так ли? И именно поэтому твое понима¬ние психоаналитического процесса так сходно с моим, что ты восстал, так же, как это сделал в свое время и Юнг, против ограниченной модели Фрейда. Ты просто не имеешь ни малей¬шего права называть себя ортодоксальным фрейдистом не за¬висимо от того, какое образование ты получил!» «Да, ты права, но только если рассматривать ортодоксаль¬ность в терминах психоанализа 1950-х годов. Но ведь с тех пор в этой области произошли огромные изменения. То определе¬ние потребности и неосознанной фантазии, которое я только что дал тебе, выглядит абсолютно невинным в наше ортодок¬сальное время, хотя аналитики предыдущего поколения лет сорок назад сочли бы его идущим вразрез с принятыми в то время представлениями. Что же касается моей потребности в мятеже, о которой я уже говорил, так это было проявлением моей стервозной анимы, которое я осознал уже только в ре¬зультате более позднего самоанализа». «Ну и как, удалось тебе исправить свою аниму в результа¬те ортодоксального фрейдистского анализа?» «Нет, так я, пожалуй, не сказал бы. Я бы назвал это вхождением в контакт с моим чувством зависти к женствен¬ности и осознанием своего желания быть женщиной. Я осоз¬нал, что моя потребность в мятеже была вынужденной и основывалась на том факте, что осваивание ортодоксального подхода было для меня аналогом принятия на себя роли от¬дающейся женщины». «Ну знаешь ли, Элио. Даже учитывая, что на нашем семи¬наре ты всегда был самым крикливым, я никак не могу согла¬ситься с тем, что ты уже перерос свою инстинктивную потреб¬ность в мятеже или же свой мужской защитный сексизм». «Итак, я все еще не достиг совершенного просветления. Сле¬дуй же за мной!... — сказал приветливо неправильно понятый доктор». «Одновременно с ортодоксальным анализом ты ведь изу¬чал, вероятно, и то, как проводится отречение?» «Да, но я все еще не достиг совершенства в этом вопросе. Серьезно, Полли, я не думаю, чтобы кто-либо смог перерасти свою склонность ощущать себя ведомым или перестать разыг¬рывать в жизни свои неосознанные фантазии. И уж тем более это невозможно, постоянно подвергаясь таким провокациям, какие устраивали мне все вы, участники нашего семинара! Целью психологической интеграции должно быть появление у вас способности к осознанию того, что вами манипулируют, способности засечь себя непосредственно в процессе фантазиро¬вания. Вот тогда вы и сможете осознать, что существует также и другой способ внутреннего бытия, возможность действовать совсем в другой манере, что вы постоянно участвуете в сраже¬нии, пусть даже это сражение действительно ведется против внешнего дракона. Но из этого конечно не следует, что вы долж¬ны немедленно прекратить свою войну с этим драконом. Ты ведь знаешь высказывание Вильяма Блейка: «Без противоре¬чий нет прогресса». «Да, это сказано в «Венчаньи Ада и Небес». А что касается твоего упрямства, то это именно то, что, по моему мнению, так необходимо для нашего «Cambridge Companion», Элио. Зна¬ешь, как сказал Гераклит: «Война — отец всему». И этот афо¬ризм был любимым афоризмом Юнга». «Ха, похоже ты вызываешь меня на дуэль! Ну что ж, если уж я действительно такой последовательный юнгианец, поче¬му же тогда я не уверен в том, понимаю ли я хотя бы его основную терминологию, например что же такое анима? Было время, когда я пытался читать литературу на эту тему, но мне не удалось постичь всей этой мифологии и я решил, что лучше уж пользоваться своим собственным представлением о жен¬ственности. Я понял, что мифология должна каким-то образом выражать наш внутренний опыт, но со мной этот механизм почему-то не срабатывал. Знаешь, что писал Ките о негатив¬ной способности, «когда мужчина способен пребывать в состо¬янии неуверенности, таинственности или в сомнениях, не пы¬таясь в раздражении опереться на факты и рассудок»? Ну так вот, мне кажется, что Юнга иногда можно обвинить в том, что он в раздражении пытается опереться на мифы». «Ну что ж, ведь если в действительности ты находишься в здравом уме, ну разве что самую малость с «небольшой приме¬сью скепсиса» (touche (фр.) — тронутый), то все эти ссылки на мифы различных эпох и культур действительно могут помочь тебе расширить свое восприятие внутреннего опыта. С другой стороны, как мне кажется, Юнг иногда специально нагромож¬дал во множестве ссылки на различные мифы именно для того, чтобы подчеркнуть, а по-возможности, и доказать, что опреде¬ленные виды опыта носят универсальный характер, архетипичны». «Ну ладно. Тогда объясни мне еще разок, что же такое эти архетипы и комплексы?» «Архетипы — это основные организующие формы, выра¬жающие межчеловеческие инстинктивно-эмоциональные реак¬ции, возникающие в результате общения. Эти комплексы пред¬ставляют собой интегрированные конфигурации персональ¬ных образов, идей, ощущений и действий, организующихся вок¬руг архетипов. Я рассматриваю эти комплексы как «affective schemata», то есть в какой-то степени как аналогию тому, что ты только что описал как эмоционально окрашенные сцена¬рии, к которым мы привычно, практически автоматически, обращаемся в своих мечтах и при взаимоотношениях с окру¬жающими. Мы ощущаем их как настроения, фантазии или проекции, а внешне они воспринимаются через симптомы». «Мне это кажется очень похожим на потребности и на неосоз¬нанные фантазии. Неужели Юнг именно так это формулировал?» «Во всяком случае, не думаю, чтобы Юнг стал заметно воз¬ражать против такой формулировки, но все же он делал боль¬ший упор на «образе», на мифическом символе, который осоз¬нается в результате активной работы воображения. Он рас¬сматривал архетип как архаический образ, являющийся эле¬ментом коллективного бессознательного, а комплекс — как нашу индивидуальную версию этого первичного образа, то есть как элемент нашего персонального бессознательного. Но надо иметь в виду, что для Юнга мифологический образ, даже воз¬никающий в форме такой картины как мандала, никогда не являлся просто образом-картиной. Ему были присущи также и все признаки, характерные для потребности, которую ты определяешь как влекущую, чрезвычайно эмоциональную, неосознаваемую фантазию». «Да, то есть что-то вроде эдипова комплекса. Вот уж, не¬сомненно, мифологический образ. Между прочим, не кажется ли тебе, что, возможно, именно рассуждения Фрейда об Эдипе и привели к тому, что Юнг так заинтересовался мифологией?» «Несомненно. Юнгу было всего двадцать пять лет и он как раз заканчивал в 1900 году медицинскую школу, когда он впервые прочитал «Интерпретацию снов», а к серьезному изу¬чению мифологии он приступил только в 1909 году. К этому времени он уже вошел в круг ближайших соратников Фрейда, а в то время все они писали о мифологии.» «А, тогда, наверное, «Миф о рождении героя» Отто Ранка вы¬шел именно в 1909 году. Знаешь, хотя теория эдипова невроза была разработана Фрейдом еще в 1897 году, когда она была изложе¬на в письмах к Флиссу (1897 б), но вплоть до 1910 года он официаль¬но не использовал термина Эдипов комплекс, то есть до того само¬го времени, когда его роман с Юнгом достиг своего пика. Быть может, он решил назвать это комплексом именно в честь Юнга». «Возможно. Тебе, конечно, известно, что в итоге эти два человека разошлись из-за несогласия в интерпретации Эди¬пова комплекса и значения/смысла инцеста». «Нет. Мне известно, что Фрейд писал о расхождении, выз¬ванном тем, что Юнг отрицал центральное значение детской сексуальности ». «Совершенно верно. Юнг придерживался расширенной кон¬цепции либидо, рассматривая его как жизненную энергию, наподобие того как ты описывал концепцию Фрейда, в кото¬рой Эрос рассматривается в качестве жизненной силы. По мнению Юнга эдиповское желание пятилетнего мальчика, на¬ходящегося в потоке инфантильной сексуальности, связано, прежде всего, с его зависимостью от матери и с его желанием обладать матерью ради ее огромной роли в его защите. Это не имеет никакого отношения к подлинному инцесту, это потреб¬ность в заботливой материнской любви и в ощущении безопас¬ности, связанной с этой любовью. Юнг чувствовал, что эта инфантильная зависимость может приобретать сексуальный оттенок только иногда и только значительно позднее, при раз¬витии постпубертатного невротического конфликта. Во взрос¬лых неврозах инцестные импульсы действительно активи¬зируются, что является регрессивным отступлением от дик¬туемой сексуальным желанием необходимости выхода вы¬росшим индивидумом за рамки орбиты родительского влия¬ния. Но Юнг утверждал, что эти инцестные импульсы пред¬ставляют собой не только патологическое отступление в ре¬зультате конфликта, но также и адаптивное «отступление и перегруппировку сил», таким образом, это отступление яв¬ляется совершенно необходимым шагом для разрешения воз¬никшего конфликта. Сравнивая свою позицию с позицией Фрейда, Юнг подчеркивал, что неврозы преследуют не толь¬ко регрессивную сексуальную цель, но и направлены на про¬грессивное развитие, в том числе и на духовное». «Однако идея того, что невротические симптомы направле¬ны на достижение не только регрессивных, но и прогрессив¬ных целей, принадлежит, в сущности, Фрейду. А также и идея о социальном и духовном развитии очень уж напоминает стиль Фрейда. Ты ведь знаешь, что в 1991 году я писал о психоанализе как о философии поиска (quest), который я рассматри¬ваю как с эволюционной, так и с духовной точек зрения. Тео¬рия либидо не укладывается в эту систему, поскольку в теоре¬тических рассуждениях Фрейда всегда присутствовала силь¬ная и одновременно неявная духовная направленность. Это отчетливо проявилось в его концепции Эго и Суперэго». «Нет, Элио, лично я совершенно иначе воспринимаю кон¬цепцию Суперэго. Разве Фрейд не описал его как интернализацию родительских запретов? По моему мнению, Фрейд счи¬тал, что невроз является внешним проявлением конфликта между инстинктом и культурой, в котором на стороне культу¬ры выступает Суперэго; тогда как Юнг рассматривал этот кон¬фликт как неизбежное противоборство входящих в наше Я про¬тивостоящих сил. То есть противоборство не инстинкта с куль¬турой, а инстинкта и духа». «Но ты описываешь лишь один из аспектов Суперэго, кото¬рый ты могла бы назвать «комплексом Суперэго», чтобы отли¬чать его от Я, которое, а качестве архетипа, имеет более высо¬кую организацию. Тебе было бы не вредно почитать работы Велдера (1930, 1960, 1965), посвященные Суперэго, или мою статью о Гамлете (1990), в которой я обсуждаю позицию Вел¬дера. Речь идет об Uber-Ich, неком вышестоящем Я, введенным Фрейдом в результате его размышлений о психотических ил¬люзиях личности о своей подконтрольности, что он рассмат¬ривал как своего рода перцепцию внутреннего самоконтроли¬рующего начала. Затем, дополнив этим понятием связку Я и Эго, он ввел эту составляющую в свою трехэлементную модель души, выступающую в качестве современной альтернативы ра¬циональному/духовному элементу, входящему в платоновскую триаду (рассудок, воля, аппетит) души. Таким образом, рас¬смотрение противоборства инстинкта с культурой в качестве причины невроза действительно приводит к серьезному иска¬жению понимания фрейдовского Суперэго. Ведь вся идея о сущ¬ности Эдипова комплекса состоит в том, что конфликт, свя¬занный с сексуальными и агрессивными устремлениями, при¬сущ самой человеческой природе, а не является всего лишь функцией от уровня духовного развития индивидума. Конеч¬но, Фрейд говорил о столкновениях инстинкта и культуры и об интернализации родительских и культурных запретов, но почему бы тогда кто-либо движимый своим слепым инстинк¬том должен был бы брать на себя заботу об интернализации чего-то такого, что встало ему поперек дороги? Наше «выше¬стоящее Я», является элементом того Я, которое находится в согласии с культурой. И это именно та часть Я, которая пре¬выше всего ценит именно культуру!» «Слушай, Элио, а когда ты в последний раз читал «Разоча¬рования Цивилизации» (Civilization and its Discontents)? 0 чем же по-твоему там идет речь, как не о конфликте между инстинктом и культурой? Ты ведь знаешь, что не только Юнг отвергал теорию Фрейда, рассматривая ее как философию гедо¬низма. Вряд ли ты сможешь отрицать, что Фрейд описывал человека как находящуюся в постоянной погоне за удовольст¬виями инфантильную машину, запрограммированную на немед¬ленное удовлетворение любого своего импульса, если только под давлением враждебного и подавляющего общества ему не приходится отказаться от этого удовлетворения, отсрочить или сублимировать его». «Полли, а когда ты сама в последний раз читала «Разоча¬рования Цивилизации»? Да, я знаю, что там всесторонне рас¬сматривается конфликт между инстинктом и культурой. Но в конце этой работы Фрейд поступил очень по-юнгиански и вос¬пользовался мифом для описания конфликта, лежащего в основе возникновения Суперэго. Это созданный им самим в работе «То¬тем и Табу» (1913) миф об убийстве самого первого отца его сыновьями. Фрейд говорит, что в эту довременную эпоху пер¬вичного воображения еще не существовало индивидуального Суперэго и культурных запретов на убийство отца. И то и другое возникло в то же самое время и возникло из того раска¬яния, которое испытали братья уже после совершения своего поступка. Фрейд однозначно утверждает, что это раскаяние возникло из безусловной врожденной любви сыновей к своему отцу, аналогично тому, как и убийство является следствием их врожденной ненависти к нему, являющейся неотъемлемой частью архаичной амбивалентности. По Фрейду, чувство вины, являющееся фундаментом, на котором основана вся цивилиза¬ция, является выражением той самой амбивалентности, то есть вечной борьбы между инстинктом разрушения и Эросом. Хотя он и не дошел до того, чтобы назвать это конфликтом между инстинктом и духом, однако, практически, это то же самое». «Знаешь, ты, пожалуй, прав, я и позабыла об этой части дискуссии. Пардон! (С самой искренней улыбкой!) И все же, неужели ты будешь отрицать, что по прочтению ты остаешься под ошеломляющим впечатлением о непримиримости оппози¬ции инстинкта и культуры?» «Да, отрицать это невозможно. Именно это ощущение ис¬пытываешь, дочитав «Разочарования Цивилизации». И я объяс¬ню тебе, в чем дело. Данная конкретная книга является отлич¬ным примером собственной амбивалентности Фрейда между его старой теорией либидо и его новой теорией дуального ин¬стинкта. Он мечется между старой моделью и новой, путая формулировки об экономике либидной энергии с дискуссиями на тему Эроса, как будто между ними есть что-то общее. Но фактом является то, что теория либидо основывается на прин¬ципе неизменности, которая является антитезисом понятию Эроса. Теория либидо скорее уж идентична принципу инстин¬кта смерти, входящему в концепцию Нирваны, то есть пред¬ставлению о том, что организм стремится достичь своего ми¬нимального энергетического состояния в результате немедлен¬ной разрядки всей энергии, связанной с его неудовлетворенны¬ми потребностями. Вот и вся твоя фрейдистская философия гедонизма. Эрос же, с другой стороны, относится к фрейдист¬ской философии поиска». «Что же, инстинкт смерти основывается на том же самом принципе, что и теория либидо?!» «Совершенно верно. Фрейд даже где-то признавал, что прин¬цип постоянства и принцип нирваны это, в сущности, одно и то же, но он, однако, никогда не признавал того неудобного для него вывода, что тогда, в сущности, либидо подпадает под статью инстинкта смерти, а не под статью Эроса. Необходимо очень вдумчиво и внимательно читать его работы, чтобы про¬следить, как эта путаница проходит через всю работу «Разо¬чарования Цивилизации» точно также как и через все его ос¬новные работы, даже самые ранние, такие как глава 7 из «Ин¬терпретации снов». «Погоди-ка. Как же он мог смешать эти две модели тогда, когда существовала только одна из них?» «На первом этапе его размышлений путаница происходила между двумя различными смыслами, которые он вкладывал в концепцию либидо, на одной из этих концепций я уже останав¬ливался — это чертова сексуальная энергия, ищущая пути для своей гедонистической разрядки, а вторая концепция, уже бо¬лее коррелированная с практическим жизненным опытом, — это та сила, которая лежит в основе желания, то есть обобщен¬ная сексуальность, позволяющая говорить о любви, практи¬чески не признавая ее, что, в сущности, и является ранней версией концепции Эроса». «Но это, в сущности, идея либидо Юнга». «Воможно, что и так, но ведь Юнг мог позаимствовать эту идею и от Фрейда, просто отфильтровав двусмысленное ис¬пользование Фрейдом этого понятия. Знаешь, мне кажется, что для Фрейда, как и для других великих мыслителей, ха¬рактерно присутствие творческого напряжения между двумя полюсами его мышления: регрессивным полюсом, вблизи ко¬торого он был ограничен семейными отношениями и домини¬рующими культурными установками, с которыми он вырос, и прогрессивным полюсом, позволившим ему внести свой глубо¬ко оригинальный «контркультурный» вклад. Истинное твор¬чество всегда определяется тем, насколько силен прогрессив¬ный «антитезисный» его элемент, необходимый, чтобы преодо¬леть старую парадигму, но при этом в чистом виде творческий процесс никогда не существует. В конце концов, все великие мыслители подобны «Заключенным» (Prisoners) Микеланджело, которые пытаются вырваться из оков ограничивающего их необработанного мрамора, что удается им, однако, лишь час¬тично. Фрейд тоже не исключение». «Ах, Элио, ты такой романтик! Но все же ты должен при¬знать, что тебе самому пришлось отсечь массу необработанно¬го мрамора, чтобы обнаружить в психоанализе Фрейда фило¬софию поиска!» «Да, пожалуй, психоанализ содержит в себе две конфлик¬тующие и при этом комплиментарные философии, одна — фи¬лософия поиска, характерная для Эроса, а другая — эгоистичная, гедонистичная филосифия удовольствия/боли, характер¬ная для теории либидо. Но, в сущности, я пришел к своей идее поиска не в результате чтения Фрейда. В гораздо большей сте¬пени это было связано с моим собственным восприятием прак¬тики психоаналитического процесса, обладая которым я и пе¬речитывал Фрейда и Велдера. Хотя нет, я чуть не позабыл о годах своего обучения в Ортогеник Скул Бруно Беттельгейма (Bruno Bettelheim's Orthogenic School) (Фраттароли, 1992, 1994). Беттельгейм постоянно говорил и писал (1967) о жизни как о чем то вроде поиска, о постоянном желании достичь все более высоких уровней интеграции путем разрешения своих внут¬ренних конфликтов. Первую главу своего «Просвещенного сер¬дца» (The Informed Heart) он озаглавил «Согласованность противоположностей», в которой он намеревался проследить процесс самореализации как составляющую часть непрерыв¬ного процесса психологической интеграции в рамках изначально неразрешимого конфликта». «Но ведь это же идея Юнга. Иногда он называл ее complexio oppositorum (комплексная противоположность), иногда coniuctio oppositorum (конъюктивная противоположность), но при этом он говорил именно о том же самом, что и Беттельгейм». «Может быть и так, но сам Беттельгейм, несомненно, счи¬тал, что эта идея принадлежит Фрейду. Его психоаналитичес¬кое образование носило отчетливо фрейдистский характер, и я думаю, что он плохо был знаком с работами Юнга вплоть до написания им в 1993 году обзоров на книгу Каротенуто о Юнге и на книгу Сабины Шпильрейн. Эриксон тоже фрейдист и у него практически идентичные представления относительно по¬нятия «поиск». Он описывал жизненный цикл как непрерыв¬ную борьбу, ведущуюся с целью приближения к мудрости и добродетели, приближения, происходящего в результате эво¬люционных кризисов, центром которых являются пары про¬тивоположностей: доверие против недоверия, автономность про¬тив сомнения и стыда, инициатива против чувства вины, тру¬долюбие против чувства подчиненности, конкретность против расплывчатости, интимность против изоляции, способность к воспроизводству против стагнации, целостность против отчая¬ния. Мне кажется, что и Беттельгейм и Эриксон позаимствовали свои представления о самореализации у Фрейда, а не у Юнга. Хотя Фрейд никогда и не использовал термина конъюк-тивная оппозиция (coniuctio oppositorum), но его теория двой¬ного инстинкта в значительной степени опирается именно на идею, обозначаемую этим термином. Согласно этой теории конфликтное сочетание Эроса и инстинкта смерти присутствует в каждом элементе психической жизни. Между прочим, Фрейд понимал, что его теория имеет древние философские паралле¬ли, причем не только с Эросом Платона, но и с Эмпидокловой универсальной диалектикой Любви и Борьбы. Мне кажется, что для психоаналитического процесса это что-то вроде архе¬типа межперсональной диалектики. Поэтому подразумевается присутствие философии поиска, выступающей в качестве це¬левой составляющей психоаналитического процесса, при этом в качестве цели выступает интеграция противоположностей, то есть амбивалентных тенденций Любви и Борьбы, происхо¬дящая в результате их непрерывного взаимного диалектичес¬кого перехода. Такова функция Эроса: сведение вместе, интег¬рация, синтез и любовь, в платоновском смысле этого поня¬тия. Поэтому ты имеешь все основания утверждать, что источ¬никами фрейдовской философии поиска являются основы гре¬ческой философии поиска, Эрос из «Симпозиума» Платона и диалектический дуализм из «Любви и Борьбы» Эмпидокла». «Все это очень схоже с духовным источником юнговской философии индивидуализации, в качестве которого выступает Гераклит. Он тоже взял за основу вечную творческую диалек¬тику, в которой борьба противоположностей находит свое раз¬решение в трансцендентальной функции». «В таком случае необходимо признать, что между Юнгом и Фрейдом действительно имеется очень много общего. Вспомни хотя бы известные эпиграммы Фрейда на психоаналитический процесс: «Там где был Id, там Эго быть должно». «Wo Es war, da soil Ich werden». А теперь попытайся правильно перевести эти эпиграммы и получишь: «Где было Это, там Я должно возникнуть.» Если принять «Это» за психобиологичекую неиз¬вестную, за неосознаваемую область желаний, а Я, в его одно¬временной совокупности с вышестоящим Я, принять за интег¬рированное самоотражающееся Я, развивающееся в процессе вечного противоборства с Этим, то разве ты не получишь ту же формулировку, что и у Гераклита? Хотя лично я почерпнул эту идею не у Юнга, но с учетом того, что сказала мне ты, похоже, что эта идея не в меньшей степени принадлежит так¬же и ему». «Нет, сказать так — значит недооценить его вклад! Это было главным делом его жизни и это было начато задолго до того, как он повстречал Фрейда. И именно к этому сводится вся его столь плодотворная концепция индивидуализации. Он рассматривал индивидуализацию как процесс становления аутентично интегрированной личности, проходящий в резуль¬тате синтеза противоположностей в единой личности. Такова работа трансцендентальной функции, о которой он впервые пи¬сал еще где-то в 1916 году и, по моему мнению, это в чем-то аналогично идее Винникотта (1971) о «потенциальном простран¬стве», то есть о сохранении напряженности между противопо¬ложностями до тех пор, пока не возникнет новая перспектива или открытие. И между прочим, именно здесь и проявляется особое понимание Юнгом инцеста. Как и все прочее, Юнг рас¬сматривает индивидуализацию в терминах-символах, исполь¬зуя в данном случае символ-термин внутреннее «бракосочета¬ние» между осознаваемым эго-комплексом и неосознаваемыми комплексами, а именно скрытым я и, прежде всего, анимой или анимусом. И действительно, бракосочетание с собствен¬ной анимой или с анимусом сходно с инцестом, так сказать, с бракосочетанием, происходящим в пределах внутренней (Эди¬повой) семьи. Поэтому, в конечном итоге Юнг пришел к пони¬манию инцестных желаний не как изначально сексуальной, а скорее как духовной жажды индивидуума к обретению внут¬реннего единства, и он стал рассматривать инцест как некий мистический символ процесса индивидуализации». «И именно эта идея индивидуализации и является крае¬угольным камнем психологии Юнга?» «Совершенно верно». «Таким образом, в итоге Юнг практически согласился с Фрейдом, что Эдипов комплекс или, по крайней мере, его от¬носящаяся к инцесту часть, является ключом к пониманию неврозов?» «А вот это уж типично фрейдистский стиль постановки вопроса, когда акцент делается на патологии вместо того, что¬бы сделать его на адаптивной функции. Юнг предпочел бы назвать это ключом, открывающим возможность роста. Но уж что несомненно, так это то, что на протяжении всей своей жизни он был полностью поглощен изучением вопросов, связанных с инцестом. Инцестные образы занимали центральное место в его квазипсихотичных, квазимистических видениях на протя¬жении нескольких лет, последовавших непосредственно за его разрывом с Фрейдом, и в его мистических видениях после сер¬дечного приступа в 1944 году. В его наиболее значимых рабо¬тах, вышедших после 1944 года, программа Юнга состояла, несомненно, в пересмотре Эдипова комплекса в трактовке Фрей¬да, в которой этот комплекс рассматривался в качестве архе¬типа, необходимого для осуществления процесса индивидуа¬лизации. Утверждая это, я прежде всего имею в виду «Психо¬логию Перехода» и его последнюю основополагающую работу «Misterium Ciniunctionis» с подзаголовком «Исследование от¬деления и синтеза психических противоположностей в алхи¬мии». Практически все неясные работы Юнга, посвященные алхимии, которые читатели находят столь странноватыми и удручающими, это работы о символическом инцесте. Хотя, как мы уже говорили, синтез психических противоположнос¬тей действительно имеет место и, при этом, имеет огромное значение не только вунтри, но и вне алхимии, Юнг испытывал огромную потребность произвести ее концептуализацию в ка¬честве алхимического инцестного объединения, произведя в итоге интегрированное Я, аналогично тому, как алхимики стре¬мились произвести золото путем «химического бракосочета¬ния». Он также сконцептуализировал психоаналитическую взаимосвязь как разновидность символически осуществленного инцестного союза, рассматривая этот переход в качестве свое¬образной алхимической корочки, из-под которой может пока¬заться золото индивидуализации». «Однако, имея в виду его взаимоотношения с Сабиной Шпиль-рейн и Тони Вулф, можно сделать вывод, что Юнг с трудом раз¬личал, где же кончается символизм и начинаются реальные сексуальные отношения. Я, будучи фрейдистом, возьмусь утверждать, что этот факт убедительно доказывает то, что Юнг ни¬когда не работал со своим собственным, скрытым от посторон¬них глаз, инфантильным сексуальным Эдиповым комплексом. Вместо этого, он откровенно демонстрировал его, постоянно отрицая при этом, само существование Эдипова комплекса в этом смысле. Не использовал ли Юнг против Фрейда ту идею, что справедливость любой психологической теории ограничива¬ется исключительно персональными рамками самого теоретика. Ну а если применить это, в свою очередь, к нему самому? Не кажется ли тебе, как феминистке, что все эти грандиозные идеи об алхимическом инцестном символизме звучат подозри¬тельно похоже на примитивную рационализацию, на своеоб¬разный выверт эрудита, направленный на оправдание наруше¬ния самим Юнгом, выступающим в качестве терапевта, нео¬сознаваемых границ допустимого?» «Если честно, то именно так. Но ты ведь знаешь, что Юнг и не отрицал инфантильной сексуальной версии Эдипова комплекса. Он всего лишь утверждал, что это является всего лишь регрес¬сивной сексуализацией комплекса, который по самой своей при¬роде не являлся исходно сексуальным, аналогично тому, как счи¬тал и Гейнц Когут. С этой оговоркой он и считал Эдипов комп¬лекс важным и необходимым центром, в котором сфокусированы все данные, необходимые для анализа человека на протяжении первой половины его жизни. И все же, я несомненно согласна, что неадекватное поведение Юнга как психотерапевта и недоста¬ток у него уважения к женщине были обусловлены его плохо проанализированным Эдиповым комплексом, а также его мощ¬ным материнским комплексом и неинтегрированной анимой». «Разве ты не согласна, что его неспособность сладить со своим фрейдовским Эдиповым комплексом не могла не наложить серь¬езного ограничения на тот уровень юнговской индивидуализа¬ции, которого он мог бы достичь?» «Да, конечно, но Юнг никогда и не отрицал того, что ограни¬чен в некоторых отношениях. Вероятно, ты все же согласен с тем, что в теории индивидуализации Юнга является наиболее суще¬ственным. И из того, что некоторые из аспектов этой теории было бы полезно применить к самому Юнгу, вовсе не вытекает неправильность этой теории». «И все же что-то тут не так! Если его теория, как и теория любого другого автора, является отражением его психических дефектов, то в ней, как минимум, должно чего-то не хватать. А что ты скажешь о его антисемитизме?» «Да, это сложный вопрос. В 1989 году Фонд С. Дж. Юнга провел конференцию, посвященную данному вопросу, результа¬том этой конференции явилась публикация сделанных докладов (Мейденбаум и Мартин, 1991). Участники конференции пришли к консенсусу относительно того, что, несмотря на множество при¬меров его незлонаправленных и дружественных отношений со своими друзьями, коллегами и пациентами-евреями, мышление и поступки Юнга действительно носят оттенок антисемитизма, что является отражением его собственного второго я, его религиозного воспитания и извращенного антисемитского кли¬мата, имевшего всеобщее распространение вплоть до Холокоста. Мне кажется, что для Юнга это было чем-то вроде того необрабо¬танного мрамора, от которого он так и не смог освободиться. На конференции возникло также весьма существенное и не нашед¬шее своего разрешения расхождение во мнениях относительно того, нашли ли отражение персональные недостатки Юнга в не¬достатках юнговской теории». «Как же может быть, чтобы они не нашли своего отражения! Как я уже говорил, уж что-то должно быть не так!» «А у Фрейда все в порядке?» «Конечно, нет. Как многократно указывал Юнг, Фрейду не¬доставало оценки духовной значимости практического опыта. Он сам открыто признал в первом разделе «Разочарования Цивили¬зации», что ему никогда не случалось испытывать что-либо подоб¬ное могучему наплыву духовной чувствительности. И это несом¬ненно являлось для него источником неразрешимого невротичес¬кого конфликта. Мне кажется, что духовное очаровывало его, одна¬ко при этом он приходил от него в ужас, и особенно, от его юнговс¬кой оккультной мистическо-психотической версии. Я убежден, что он стал бы возражать против придания его фразе «Там, где было Это, там Я должно возникнуть» того духовного значения, которое было придано ему мною. Лично для меня эти подразумеваемые значе¬ния очевидны, однако Фрейду они показались бы чуждыми. Но при этом, несмотря на все то, что я сказал относительно Эроса и философии покорения, ты несомненно права в том, что Фрейд так и не стал творцом психоаналитической парадигмы. Вот поэтому мне и хотелось бы сказать, что, несмотря на Бетлхейма и Эриксона, тео¬рии Фрейда просто не хватало концепции индивидуализации. Она всегда подразумевалась, она была уже почти видна, но в конце кон¬цов она так и застряла в том самом мраморе. А теперь чего же не хватает в теории Юнга? Концепции потребностей?» «И да и нет. Архетипы несомненно связаны с потребностями, но они не обладают той близостью к жизненному опыту, каким по твоему утверждению обладают потребности. Архетипы, как и потребности, являются носителями мощных эмоций, но в то вре¬мя юнговская идея о мощных эмоциях еще не вполне оформи¬лась. Он утверждал, что эмоции, в отличие от чувств, буквально выводят человека из себя так, как если бы он оказался под вла¬стью другой личности». «Да, таковой и является в действительности диссоциативность. Как же ему удалось понять то чувство беспокойства, кото¬рое возникает при появлении реальной угрозы захвата власти сильной эмоцией?» «Да никак. Юнг и вправду не мог сказать что-либо суще¬ственное относительно беспокойства». «Ну ты и скажешь!! Хотя, может быть, это и было именно то, чего ему и недоставало. Видишь ли, беспокойство, в сущности, было главным занятием в жизни Фрейда, аналогично тому, как индивидуализация была главным занятием Юнга. Поэтому воз¬можно, что мистицизм Юнга был связан с тем, что ему так и не удалось полностью интегрировать свой опыт. Возможно, что при¬чина его постоянно почти психотического отношения к этому вопросу была связана с тем, что для этого требовалось совершить качественный скачок в сторону от того глубокого беспокойства, которое ему не удавалось даже отчетливо осознать. А возможно, что его тревожила собственная деструктивность и, при этом, тревожила даже больше, чем его сексуальность. Он определенно никогда не имел дела с деструктивными проявлениями того Эдипова комплекса, который он реализовывал как путем эксплуатации сво¬их пациентов, так и в результате собственного антисемитизма, причем и тот и другой способ реализации он пытался рациона¬лизировать путем теоретического дискутирования с Фрейдом». «Вполне возможно, но позволь мне сказать, что, рискнув вскрыть недостатки Юнга, применяя для этого фрейдовский ана¬лиз, ты проявил себя в качестве знатока сразу нескольких тео¬рий и доказал, что вполне способен написать на эту тему эссе!» «Вовсе нет! Я всего лишь следовал твоим подсказкам. Поэто¬му не лучше ли тебе самой написать это эссе! Ты ведь уже писала о юнговской психологии Я и ее аналогиях с Суливан, Пиаже и теорией межобъектных связей (Янг-Айзендрат и Холл, 1991)». «Но я не могу написать о Фрейде так, как можешь сделать это ты. Хотя я действительно и думала о том, что возможно те прогрес¬сивные элементы во Фрейде, которые ты, Беттлхейм и Эриксон развили в философию поиска, в действительности, первоначаль¬но проникли в его теорию в результате влияния Юнга. Ведь все они возникли уже после 1920 года, таким образом, Фрейд имел возможность эмоционально переработать свой разрыв с Юнгом и заложить в результате этого основу для последовавшего затем прорыва в своем мышлении. То же самое сделал и Юнг. Года четыре он буквально сходил с ума, переживая свой разрыв с Фрейдом, а закончилось это созданием «Психологических ти¬пов» (1921), то есть той работы, которая положила начало само¬му продуктивному этапу его мышления. Так что, возможно, и Фрейд и Юнг прошли через зеркально отраженные версии одного и того же процесса. Даже несмотря на то, что ни один из них ни в малейшей степени не принял того, что его оппонент создал пос¬ле 1913 года, можно предположить, что каждый из них провел остаток своей жизни, пытаясь интегрировать вклад другого в свою новую усовершенствованную теорию». «Ну вот. Действительно, война — отец всему! Но для муж¬чины основная цель индивидуализации состоит в том, чтобы интегрировать свою аниму, так не следует ли из этого, что Фрейд и Юнг представляли друг для друга воплощения анимы, несмотря на то, что оба они были мужчинами?» «Пожалуй, это возможно. Мужчины стремятся спроециро¬вать свои анимы на максимальное количество других людей, точно так же, как поступают и в своей действительной жизни. И это сочетание харизматического влечения с вынужденным антаго¬низмом совершенно типично для мужской борьбы со своей спро¬ецированной неинтегрированной анимой». «Так вот, именно об этом Героклит и говорил. Но если отец — война, то кто же мать?» «Хм. Наверное, ты думаешь о том же, о чем и я?» «Да, к сожалению. Это Сабина Шпилрейн». «Как, неужели тебя смущает то, что женщина может ока¬заться причиной наиболее плодотворных идей Фрейда и Юнга?» «Нет, ведь эта идея принадлежит Беттелгейму (1983), а мне она просто очень нравится. А вот беспокоит меня как раз Джон Керр (1993), который нечаянно доказал тезис Беттелгейма. Он представил неизвестный ранее материал из «трансформационного журнала» Шпилрейн, а именно написанное ею в далеком 1907 году письмо Юнгу, в котором она высказывает предположение, что мысли¬тельный процесс на протяжении всей жизни человека подчиня¬ется влиянию двух фундаментальных управляющих параметров: степени устойчивости комплексов и инстинкта трансформации, который стремится трансформировать эти комплексы. Затем Шпилрейн оформила эту идею в виде публикации (1912), утверж¬дая, что сексуальная потребность содержит в себе одновременно ин¬стинкт разрушения и инстинкт трансформации. Вот истинный ис¬точник всей психоаналитической философии поиска, как фрей¬довской теории дуального инстинкта, так и юнговской теории индивидуализации! Но Керр не понимает важности этой эволю¬ции, поэтому он не может осознать реального значения идеи Шпилрейн. Его плохо замаскированной целью является дискре¬дитация Юнга, Фрейда и всего психоаналитического метода, которого он, к сожалению, также не понимает. Ему кажется, что до тех пор, пока метод не удастся сформулировать в виде учебни¬ка по интерпретации, воспринимать всерьез этот метод не следу¬ет. Но психоаналитический метод никогда и не сводился к техни¬ке интерпретации! Ведь это метод самоотражающего само¬осознания, опыта проникновения в свой внутренний опыт, в ту связь, в рамках которой неосознаваемое может стать осознавае¬мым с такой отчетливостью, что уже практически ничего и не потребуется для его интерпретации. Но Керр не способен понять этого, равно как и психоаналитического процесса, выступаю¬щего в качестве исследования, проводимого с целью самореали¬зации. Психоанализ представляется ему как что-то вроде герме¬невтического упражнения в теоретической интерпретации. Между прочим, у меня нет ни малейшего желания писать что-либо о герменевтике. Терпеть не могу дрейфовать по океану ссылок исключительно на самого себя, без малейшей надежды увидеть твердый берег того, что имеет отчетливо установившиеся значе¬ния. Вот психоанализ — это не герменевтика, он имеет отчет¬ливое отношение к выражению испытанного с помощью слов». «Вот и расскажи об этом в своем эссе! Послушай, Элио, мне нужен автор для этой главы. Я понимаю, что ты отказываешься сделать что-либо, сходное с тем, как это выглядит по моим пред¬ставлениям, и я вполне терпимо отношусь к этому, но лишь до той поры, пока ты не слишком удаляешься от необходимой мне темы. Поверь мне, я чуть мозги набекрень не свихнула, пытаясь сообразить, кто бы мог написать это эссе, и кроме тебя мне не удалось подыскать никого». Вот так я и попался, мучимый мыслью, что рассматривать мою кандидатуру Полли могла лишь в случае крайней необходи¬мости, но утешающийся тем, что, по ее мнению, никто иной в целом мире не смог бы сделать эту работу. «И вот так женщины всегда поступают с мужчинами» — рассеянно думал я, уступая своей судьбе. «Ну что ж, я сделаю это, хотя и плохо представляю себе что именно, но уж что-нибудь я, наверное, придумаю». ПРИМЕЧАНИЯ 1. Перенос — это важная концепция, присутствующая как в Юнгианском так и во Фрейдовском психоанализе. Это схема реагирования на другое лицо так, как если бы это лицо имело психологически важное значение с самого детства (при этом, суть состоит в том, что ощуще¬ния, связанные с личностью из прошлого, переносятся на ту лич¬ность, контакт с которой устанавливается в настоящий момент). Кро¬ме того, это схема реагирования на других людей так, как если бы они являлись эмоционально значимой и при этом неосознаваемой ча¬стью самого себя, то есть это схема приписывания другим людям тех чувств, отношений и мотивов, которые действуют внутри нас, но при этом не осознаются нами (суть же этой схемы состоит в том, что ощущения, относящиеся к чему-то внутреннему «переносятся» на кого-либо внешнего), в результате чего мы можем опознать в этом другом то, чего мы не в состоянии опознать и признать в самом себе.