«Индивидуация: поиск себя в анализе, риск, жертвоприношение». Мартин Шмидт

Источник: Published by Blackwell Publishing Ltd, 9600 Garsington Road, Oxford OX4 2DQ, UK and 350 Main Street, Malden, MA 02148, USA Содержание: В этой статье рассматриваются процессы, действующие при поиске себя в анализе. Исследуется уникальный вклад Юнга в наше понимание самости и динамики индивидуации. Автор пытается показать, что Самость , в своем пути к сознанию, требует отказа от инфляции эго — нарциссического заблуждения, что эго и есть самость. Показывается, что анализ можно рассматривать как процесс индивидуации, предлагающий возможность большей аутентичности в самоощущении. Юнг утверждал, что индивидуация требует подчинения эго Самости. Автор статьи доказывает, что и пациент, и аналитик должны быть готовы рисковать и приносить жертвы. Используя клинические примеры, он показывает, что Самость, хотя и действует целенаправленно, может восприниматься как жестокая и деструктивная, если эго не способствует ее выражению. Это может привести к кризису индивидуации как для аналитика, так и для пациента. В статье показывается, как тупик в анализе может пробудить трансцендентную функцию, что опять же требует способности рисковать и приносить жертвы для продвижения анализа. Ключевые слова: тупик, индивидуация, нарциссизм, проективная идентификация, риск, жертвоприношение, самость, трансцендентная функция, бессознательная коммуникация. Самость Я лишь относительно недавно полностью осознал, почему стал юнгианцем, а не каким-то другим аналитиком или терапевтом. Это осознание пришло ко мне не скоро, поскольку его скрывал тот факт, что на мою аналитическую работу влияла психоаналитическая теория и техника.Моя идентичность юнгианского аналитика консолидировалась, когда я обнаружил, работая с терапевтами других школ, что я придерживаюсь взглядов, отделяющих аналитическую психологию от других направлений. Я имею в виду наше понимание концепции самости и динамки индивидуации. Можно утверждать, что найти себя (свою самость) в фрейдистском психоанализе, строго говоря, невозможно просто потому, что в нем отсутствует самость в том смысле, как ее понимал Юнг, отсутствует. В психоаналитической традиции самость – побочный продукт развития эго. Для Юнга, напротив, самость первична, а уже из нее развивается эго. Самость хранит свою тайну. Мы не можем полностью познать ее или понять, поскольку в попытках это сделать мы полагаемся на недостаточное для этого эго. Возможно, эти попытки понять самость привели к очень разному пониманию качеств самости. Аналитическая психология под самостью понимает множество вещей, включая психическую структуру, процесс развития, трансцендентальный постулат, аффективный опыт и архетип. Она изображалась как целостность тела и психики, как образ Бога, переживание ошеломляющих чувств, единство противоположностей и динамическая сила, ведущая индивида по жизненному пути. Эта последняя идея по сути юнгианская; хотя такие психоаналитики, как Симингтон (1993) и Когут (1971) говорили о самости в этом же ключе, психоанализ по-прежнему считает самость структурой в рамках психики, наподобие объектной репрезентации, а не инстанцией. Уоррен Колман (2000) подчеркивает важность понимания самости как процесса в психике, а не предмета. Он считает самость скорее инстанцией, чем психической структурой с определенным содержимым.Индивидуация Понятие индивидуации описывает то, как работает эта инстанция. Юнг считал, что она представляет собой процесс самореализации, поиск и переживание смысла и цели жизни; средство найти себя и стать тем, кто ты есть на самом деле. Она зависит от взаимодействия и синтеза противоположностей, например, сознательного и бессознательного, личного и коллективного, психики и соматики, божественного и человеческого, жизни и смерти. Я воспринимаю анализ как процесс индивидуации. Он не только способствует индивидуации, но и ускоряет ее и создает такие условия в отношениях между пациентом и аналитиком, в которых появляется возможность редкого опыта и трансформации самости, которая в иной ситуации не произошла бы. Некоторые утверждают, что аналитические отношения — неестественные и ненастоящие в отличие от «настоящих» отношений за пределами анализа. Однако, я, как и Стивен Митчелл (1993), полагаю, что именно «ненастоящие» измерения аналитической ситуации часто способствуют получению гораздо более реального, связанного с большим риском, более глубокого опыта, чем в «настоящей жизни». Это происходит из-за того, что аналитическая ситуация позволяет обоим участникам стремиться к поиску истины; выражать и переживать самость такими путями, которые часто запрещены компромиссами, которые мы принимаем во имя социальной адаптации в не-аналитических отношениях. В этом смысле аналитическая ситуация более реальна для аналитика и пациента, чем не-аналитические отношения. Конечно, также важно найти способ интегрировать переживания самости, воплотившиеся в аналитических отношениях, в реалии обыденной жизни.Концепция индивидуации – краеугольный камень юнгианской психологии. Я ниже буду рассматривать некоторые его идеи, особенно явно связанные с данной темой, и обращаться к возникающим при этом вопросам. Эта тема слишком обширна, чтобы осветить ее в одной статье, так что я буду фокусироваться на тех аспектах, которые более всего связаны с нахождением себя в анализе. Коллективное и личное Юнг (1935) подчеркивает, что для индивидуации требуется интеграция коллективных и личных элементов. При невротическом состоянии коллективное отрицается; при психотическом состоянии отрицается личное, и архетипическая инфляция может поглотить эго. Если кто-то слишком озабочен личными достижениями и статусом, он рискует чрезмерно идентифицироваться со своей персоной — например, учитель, который и дома продолжает быть дидактичным, или аналитик, который анализирует всех, кт под руку попадет. Такая ограниченная жизнь, сфокусированная на доступных эгоцентрических целях, отрицает ценность коллективного. Это может привести к нарциссическому отчуждению от более глубокого ощущения себя и своего места в обществе. При психозах происходит поглощение коллективным, когда человека захватывает внутренний миром и его процессы, что может вызвать утрату интереса к внешнему миру, к другим людям, к работе. Как говорит Юнг:«Цель индивидуации заключается именно в том, чтобы избавить самость от ложных покровов персоны, с одной стороны, и от суггестивной власти первобытных образов, с другой» (Jung 1935, para 269). Две половины жизни Фордхам (1985) описывает начало индивидуации в младенчестве, но Юнг считал, что она начинается преимущественно во второй половине жизни. В первой половине человек больше озабочен расширением эго и «адаптацией к коллективным нормам», таким как приобретение социального статуса. Вторая половина жизни – установление отношений со смертью, поиск смысла жизни и той уникальной роли, которую каждый из нас играет в этом мире. Юнг считал, что основные причины невроза нужно искать именно в превратностях процесса индивидуации. У молодых людей невроз становится результатом страха перед жизнью; у более зрелых – результатом цепляния за юношеские установки и страха смерти. Отношения Самость связана с отношениями. Индивидуация зависит от отношений с другими. Юнг даже утверждал следующее: «Самость – это соотнесенность… Самость существует постольку, поскольку Вы себя проявляете. Не то, что Вы есть, а то, что Вы делаете, определяет самость. Самость проявляется в Ваших деяниях, а деяния всегда означают отношения» (Jung 1935, 39, стр. 73)Однако, в своей автобиографии Юнг (1961) загадочным образом утверждает, что целью индивидуации является отход от эмоциональных отношений. Он говорит, что эмоциональные отношения сковывают нас, поскольку в них присутствует желание и ожидание чего-то от других людей. Он рекомендует для большей объективности и контакта с самостью возвращать себе те проекции, что неизбежно присутствуют в эмоциональных связях с другими людьми. В этом ключе анализ можно рассматривать как развертывание эмоциональных отношений между аналитиком и пациентом, что способствует ре-интроекции проекций при разрешении трансфера \ контртрансфера. Юнг подразумевает именно это, когда он описывает трансферные феномены как, несомненно, один из самых важных синдромов в процессе индивидуации. Состояние или процесс? Другой запутанный вопрос – рассматривал ли Юнг индивидуацию как состояние, которого можно достигнуть, или как непрерывный процесс. В книге «Воспоминания, сновидения, размышления» (стр. 118) он говорит о том, что для него нахождение мандалы как выражения самости было достижением некой конечной цели. Фордхам (1985) предлагает интересные рассуждения об этой «конечности», которая, по его мнению, представляет собой состояние без прошлого и без будущего. Как и в «О» Биона (1977), в нем «нет желаний, воспоминаний, чувств, мыслей, образов, но именно из его трансформаций все это может деинтегрировать. Нет сознания и бессознательного, есть лишь чреватое отсутствие» (Fordham 1985, стр. 33). Юнг (1961, стр. 276) также загадочно говорит о «завершении» своей индивидуации. Объективность, которую он пережил в сновидении о своей жене после ее смерти, он описывает как аспект «завершенной индивидуации».Однако, Юнг воспринимает самореализацию как нечто отличное от мистических идей востока о достижении нирваны или самаддхи – совершенного состояния йогинов (Jung 1939, para. 520). «Вселенское сознание», которое описывают такие мистики, он понимает как эквивалент бессознательного, которое поглотило эго-сознание. Он утверждает, что «вселенское сознание» — это противоречивый термин, поскольку исключение и различение лежит в основе всего, что может называться «сознанием». Юнг признает, что йогины могут достигать замечательного расширения сознания, при котором субъект и объект почти полностью идентичны. Однако, он считает, что индивидуация – это активный непрерывный процесс, а не статичное состояние, и заявляет: «Сознание должно защищать себя и свою рассудочность, а хаотической жизни бессознательного следует тоже предоставлять шанс выражаться в той степени, в какой мы можем это выносить. Это означает одновременно открытый конфликт и открытое сотрудничество» (там же, para. 288). Я считаю, что индивидуация – это процесс, никогда не приходящий к полному завершению, но он может в какие-то моменты порождать ощущение своей завершенности. Распространенность индивидуации Это приводит меня к вопросу о том, насколько распространена индивидуация. Является ли она универсальным и всеобщим процессом либо аристократическим, только для элиты? Конечно, это зависит от того, как мы ее определяем. Юнг называет индивидуацией бессознательный спонтанный естественный процесс, но также процесс относительно редкий, «переживаемый лишь теми, кто прошел через сложный, но …неоценимо важный путь нахождения связи с бессознательными компонентами своей личности» (1954, para. 430).Он также утверждал, что этому пограничному феномену нужны особые условия для того, чтобы стать сознательным (1935, para. 431). Это иной тип индивидуации, чем тот, что описывает Фордхам. Майкл Фордхам – возможно, в большей степени, чем любой другой юнгианец – внес свой вклад в наше понимание индивидуации как процесса, который начинается в младенчестве, а не только во второй половине жизни. Теория поля самости по Фордхаму (1946), согласно которой самость как первичный интеграт развивается в процессах деинтеграции и реинтеграции на протяжении всей жизни, способствует нашему пониманию нормального процесса взросления. Он утверждает, что базисный глубинный процесс индивидуации идентичен в детстве, подростковом периоде и у взрослых (Fordham 1985). Однако, Юнг говорил о чем-то ином, нежели нормальное каждодневное развитие эго и самости. Он описывает это так: «Нет линейной эволюции; есть лишь круговращение самости. Единообразное развитие существует только в начале; затем все указывает на центр» (Jung 1961, p. 188). Это самое важное различие. Индивидуация требует развития эго, но не является его синонимом. Хотя процесс деинтеграции и реинтеграции происходит на протяжении всей жизни, я полагаю, есть функциональное различие между глубинным процессом индивидуации второй половины жизни и детства. Юнг пытался подчеркнуть разницу между ранним развитием, в основном связанным с установлением эго, и поздней индивидуацией, которая подразумевает отказ эго от доминирования. Юнг жаловался, что процесс индивидуации часто путают с осознанием эго и последующей идентификацией эго с Самостью. «Индивидуация тогда становится ничем иным как эгоцентричностью и аутоэротизмом» (Jung 1954, para 432). Индивидуация требует от эго подчинения Самости и помощи в ее выражении и реализации. Я позже вернусь к этой теме. Сэмуэлс (1985, стр. 111) пытается упростить проблему, предлагая трехчастную классификацию индивидуации: 1) естественный процесс на протяжении всей жизни; 2) естественный процесс второй половины жизни; 3) функция аналитического процесса. Однако, я не знаю, рассматривает ли он другие процессы саморазвития, например, религиозные практики, как часть этой формулировки. Юнга иногда критиковали за оптимистические представления о самости и индивидуации. Некоторые, как например, Гуггенбюль-Крейг (1980), утверждали, что во взглядах Юнга слишком подчеркивается целостность и позитивность и не учитываются отрицательные стороны самости. Анти-индивидуация Клиническая работа напоминает нам, что Самость не всегда воспринимается как доброжелательная и позитивная. Она может быть саморегулирующейся, но может восприниматься и как весьма деструктивная, как показывает моя первая клиническая иллюстрация. Нужно достаточно сильное эго, чтобы оно выдержало осознание некоторых аспектов бессознательных частей самости. Сила эго зависит от того, насколько успешно мать и младенец создавали поддерживающую среду, в которой можно справляться с тревожностью, отказываться от фантазий всемогущества, формировать символы, устанавливать, утрачивать и восстанавливать объектные отношения. Мы иногда взаимодействуем с людьми, чье эго не было способно успешно справиться с этим появлением самости. В этих случаях индивидуация искажается или «застревает». При конституциональной недостаточности или недостаточности среды, первичная самость может чувствовать атаку изнутри или извне. Могут мобилизоваться защиты самости, что приведет к организации нарциссической ложной самости. Здесь мы сталкиваемся с тем, что Дэвид Хьюисон (2003) называет силами анти-индивидуации. Вместо формирования и подпитки отношений, которые представляют собой живую кровь индивидуации, наблюдается психическое бегство в инфантильное всемогущество. В таком случае необходимо, чтобы аналитическая работа фокусировалась на создании условий, при которых можно поддерживать эго и способствовать его развитию. Самость и эго Временами мне казалось, что в клинической практике полезно рассматривать нашу работу как символическую борьбу между эго и Самостью и считать, что наша задача состоит в участии в этой битве противоположностей – индивидуация против анти-индивидуации. Эго и аналитика и пациента действуют так, чтобы сохранять полный контроль, расширяться и укрепляться за счет других аспектов личности. В эго есть некое качество искусственности или «самодельности». Самость же, напротив, ощущается как сила природы; у нее более широкий взгляд, непонятный для эго и выражающий более глубокую истину. Сейчас я хотел бы привести пример из своей клинической работы, когда мне пришлось столкнуться с насилием Самости. Это привело к кризису индивидуации, что потребовало и от пациента, и от меня пожертвовать эго. Иллюстрация 1 В начале своего тренинга (когда меня только что приняли в Общество Аналитической Психологии (SAP), и я был очень доволен собой), у меня был пациент в одном учреждении: это была ограниченная по времени терапия раз в неделю. Он обратился за помощью, поскольку страдал от серьезных приступов тревожности и низкой самооценки. На протяжении первых полутора лет работа была стабильной и принесла некоторое облегчение его симптомов. Когда терапия приближалась к завершению, произошло нечто неожиданное. На одной сессии – я хорошо ее запомнил – пациент рассказал мне о своем переживании в младенчестве. Он тщетно кричал и звал кого-нибудь; он чувствовал, что каменеет от ужаса, поскольку потолок и стены детской сжимались вокруг него. Когда он об этом рассказывал, я внезапно почувствовал ошеломивший меня страх – стены и потолок моей консультационной комнаты словно бы сжимались вокруг меня. Мое сердце билось все быстрее, я был в ужасе, мне хотелось выбежать из комнаты. Я смог остаться с пациентом эти последние десять минут сессии, но не помню, чтобы я что-либо говорил. Это переживание глубоко затронуло меня, что отразилось даже на моей личной жизни. Я стал очень тревожным. Я боялся новой встречи с этим пациентом и стал всерьез волноваться на тему, не потерян ли я для своей работы. Более того, меня также волновало то, что у меня не было достаточно времени, чтобы понять и разрешить эту проблему с пациентом, прежде чем терапия подойдет к концу. К счастью, в той организации мне позволили продолжить терапию. Сначала мне было крайне сложно понять, что же произошло. Я подумал, что этот опыт было бы полезно рассматривать как мощную проективную идентификацию. Возможно, часть эго, которая была фрагментирована в результате подавляющей тревожности и страха дезинтеграции, была эвакуирована пациентом в меня в надежде, что он избавится от этого ощущения самоаннигиляции. Такая эвакуация могла дать немного отдыха его измученному эго, ослабленному злостными внутренними атаками. Я считаю, что проекция была столь сильной, поскольку ему становилось лучше в терапии, и какая-то его часть была в отчаянии из-за перспективы потерять меня. Это также позволяло ему напрямую передать мне интенсивность его боли. Я чувствовал, что моя идентификация с этой проекцией была столь мощной, поскольку это резонировало с моей собственной нарциссической раной. Сначала я идентифицировался с его деструктивными проекциями и реагировал комплементарными контртрансферными чувствами. Они заключались в желании отомстить и избавиться от того, что мне казалось причиной моего беспокойства — то есть, от терапии с этим пациентом. Наша работа стала по необходимости фокусироваться на контейнировании и переработке проекций, чтобы я смог предотвратить свое желание отомстить или собственную дезинтеграцию, поскольку я чувствовал, что моя вменяемость под угрозой. Его эго нужно было время, чтобы восстановиться, и важно было, чтобы он не ре-интроецировал свои проекции, пока они не станут менее токсичными. Моему эго также нужно было время, чтобы восстановиться, и параллельные процессы моего анализа и супервизии были в то время жизненно важны для меня. Если бы я отомстил, либо преждевременно окончив терапию, либо как-то иначе неявно атаковав его — например, преждевременной интерпретацией трансфера — я думаю, результат был бы скверный. Моя месть привела бы к преждевременной ре-интроекции того, что он на меня спроецировал. Вместо ре-интроекции опосредованных проекций его самости, что привело бы к представлению о мире как о более безопасном месте, могло бы последовать что-то деструктивное. Преждевременная ре-интроекция его неизменившихся токсических проекций могла лишь подтвердить и усилить его представление о себе как о невыносимом — и о внешнем мире как о столь же негостеприимном, как его внутренний мир. Однако, при таком взгляде есть опасность рассмотрения пациента как пассивного реципиента моих попыток переработать его материал. Проективная идентификация – это не просто процесс, при котором аналитик метаболизирует переживание пациента и возвращает пациенту это переживание в форме, которую тот способен утилизировать (см. Ogden 1986). Чтобы пациент модифицировал свои ожидания, нужно, чтобы он мог менять способ восприятия. Бион (1962) в своей концепции контейнера и контейнируемого говорит о том, что контейнирование подразумевает не только изменение того, что было спроецировано, но и модификацию обеих личностей в результате создания такого типа эмоциональной связи, которая присутствует в проективной идентификации. Огден (там же) описывает, как проективная идентификация может порождать потенциал для определенного качества переживания между матерью и младенцем (или между пациентом и аналитиком), представляющего собой нечто большее, чем индивид, взятый отдельно (Лакан (1956) называет это «Другой»). Такое качество бытия не способен создать каждый из этих индивидов по отдельности. Именно благодаря этому опыту вовлечения в нечто большее и пациент, и аналитик могут прийти к более глубокому ощущению самости. Хотя мой пациент вроде бы не знал о моей внутренней борьбе, он понял, что оказал на меня мощное воздействие. На протяжении следующих восемнадцати месяцев ко мне вернулось самообладание, и моя эмпатия в его отношении возросла. Я смог в большей степени идентифицироваться с его позицией и переживать конкордантные контртрансферные чувства. Его доверие ко мне стало глубже. Он говорил, что его симптомы ослабли, и он стал «новым человеком». Сейчас я могу, оглядываясь назад, понять этот опыт. Сначала сфокусировавшись на психопатологических аспектах работы, спустя годы я обнаружил, что способен думать и о ее самоисцеляющих качествах. Эта психотерапия была для нас обоих кризисом индивидуации. Мы оба столкнулись с насилием Самости. И его, и мое эго нуждались в дефляции, чтобы лучше справляться с посредничеством в отношении архетипических аспектов самости, прорывавшихся в сознание. Лишь живые отношения с другим человеком могут создать матрицу, в рамках которой происходит эта гуманизация. Психоаналитическое мышление, влияющее на работу в трансфере и контртрансфере, помогало мне в моих попытках создать особую среду, или контейнер, позволяющий Самости двигаться в направлении, которое я воспринимал как исцеляющее в отличие от деструктивного направления. Однако, я всегда помнил интерпретацию Юнга: «Я узнал, что самые глубокие и важные проблемы жизни неразрешимы по сути своей. Они и должны быть такими, поскольку воплощают неизбежную полярность, присущую всякой саморегулирующейся системе. Их нельзя разрешить, их можно только перерасти» (Jung 1938, para. 18). Этот опыт был скорее похож на попытку пережить и перерасти нарушение, чем на попытку разрешить его. Я чувствовал, что подвергаюсь испытаниям, и что Самость, его и моя, насильственно направляет меня к длительной принудительной интроспекции. В нее включалась также глубокая переоценка самого себя и существенные изменения моей личной жизни. Этот болезненный процесс жертвования того, кем по моему мнению я был, помог мне достичь более глубокого ощущения самости, чего я бы не достиг, как мне кажется, без этого опыта и без собственного анализа. Я думаю, что это отражалось в параллельном процессе моего пациента. Жертва Один из важнейших аспектов индивидуации, который я хотел бы здесь подчеркнуть, это аспект жертвы. Всем стадиям развития индивида неизбежно присущи жертвы и утраты. Юнг (1942а) говорил, что эго на службе Самости – «представитель Самости на земле». Он называл Самость «Большей Личностью», до конца не познаваемой, связанной с универсальным ощущением космического единства; неудивительно, что он связывал ее с образом Бога внутри нас. Он шел дальше и описывал самореализацию в религиозных или метафизических терминах как инкарнацию Бога. Юнг рассматривал Бога в психологических терминах как архетип; в психике должно быть что-то, что резонирует с многочисленными образами божества, существовавшими на протяжении всей истории человечества. Однако, он уточняет: «Психология… не может делать метафизических выводов. Она может лишь установить, что символизм психической целостности совпадает с образом Бога, но не может доказать, что образ Бога и есть сам Бог, либо что самость занимает место Бога» (Jung 1951, para. 308). Юнг (1931) говорит, что мы часто ошибочно принимаем эго за Самость вследствие той пристрастности, которая побуждает нас всех жить, опираясь на эго, и которая является следствием переоценки сознательной психики. Эго приходится страдать, чтобы позволить Самости выразить себя. Юнг считает, что практически во всех процессах индивидуации действует миф о герое. Он признает, что «индивидуация – это героическая и часто трагическая задача, сложнейшая из всех, включающая в себя страдание эго: обычный эмпирический человек, которым Вы когда-то были, принимает на себя тяжкий судьбоносный груз – он должен отдаться чему-то большему и лишиться столь ценной для него свободы воли. Он, так сказать, страдает от насилия над собой со стороны собственной же самости» (1942а, para. 233). Он продолжает: «В человеческой природе заложен непобедимый страх самосознания. Но именно самость толкает нас к нему, требуя жертв и принося себя в жертву нам» (Jung 1942, para. 400). Поэтому индивидуация может рассматриваться как стремление Самости к сознанию. Самопожертвование После долгих духовных поисков Юнг заявил: «Что я принес в жертву – так это собственные эгоистические притязания, в этом была моя самоотдача. Каждая жертва – это в большей или меньшей степени самопожертвование… Я уверен, что, отказавшись от своих эгоистических притязаний, бросаю вызов своей эго-личности, которая будет этому сопротивляться. Я также уверен в том, что сила, подавляющая эти притязания, а значит, и меня, и есть самость» (там же, para. 397). Здесь он говорит о двух частях нашей самости. Первая – знакомая нам самость (где находится чувство «Я»), которую Юнг назвал эго-личностью и которая нарциссически желает обладать, контролировать и расширяться. Вторая – большая Самость, которая дает нам знать о своем существовании, напоминая, что мы были слишком эгоцентричны и не связаны с другими. Юнг тщательно разграничивает эту свою концепцию и концепцию суперэго Фрейда: «Пока самость остается бессознательной, она соответствует суперэго Фрейда и является источником постоянного морального конфликта. Если же она извлекается из проекций и перестает быть идентична общественному мнению, то она становится истинным внутренним мерилом человека» (там же, para. 396). В этой формулировке принятие самости занимает место идеала эго, и критическое суперэго заменяется совещательным «голосом Самости». Эта «большая личность» требует, чтобы мы отказались от своих желаний и перестали жить, руководствуясь только нарциссическими целями эго. Если мы на это способны, мы приобретаем большее ощущение самости. Юнг продолжает: «именно самость заставляет меня приносить жертву…Самость принимает жертву, а я являюсь тем, что в жертву приносится… Из этой жертвы получаем мы себя — свою самость — поскольку мы по-настоящему владеем лишь тем, что отдаем» (там же, paras. 397 & 398). Как пишет Мария-Луиза фон Франц: «Так становится ясна важность жертвоприношения: это возможность для эго пережить ошеломляющее присутствие и реальность самости» (1970, стр. 284). Индивидуация – это вызов, брошенный нарциссической фиксации. Либо мы позволяем Самости руководить нами, либо мы ее отрицаем, прибегая к нарциссической \ аутичной защитной стратегии. В этом смысле индивидуация связана с любовью. Кернберг (1975) говорит о том, что возрастание либидинального инвестирования самости необходимо для возрастания способности любить. Это еще один способ сказать о том, что нам необходимо любить себя, прежде чем мы сможем любить других. Страдание С жертвой неразрывно связано страдание. Чем больше мы что-то ценим, тем больше страдаем, если приходится от этого отказаться. Аналитиков и психотерапевтов порой считают мазохистами. Иногда я и сам задаюсь вопросом – что побуждает меня проводить год за годом в обществе несчастных людей, которым бывает нужно заставить меня плохо себя чувствовать, поскольку для них это самый прямой путь сообщить о том, как плохо им самим. Я согласен с тем, что говорит Барри Пронер — что аналитик «в каком-то смысле ведет профессиональную жизнь, полную депривации и самоотрицания» (2002, стр. 390). Далее он говорит о том, что эта жизнь также содержит в себе свои награды и преимущества. Я добавил бы, что одна из наград анализа – это потенциал саморазвития, которое вытекает из этого видимого самоотрицания. Некоторые жертвы, которые мы как аналитики и терапевты приносим, бывают явными – время, деньги, ограничения по времени отпусков, путешествий и т.д. Другие жертвы менее очевидны, например, сложности, вызванные установлением долгосрочных отношений, абстиненция; мы должны не выдавать некоторые свои мысли и чувства, воздерживаться от импульсивного желания реагировать, должны выносить боль, тревожность и скуку. Мы также, начиная анализ с пациентами, рискуем своим физическим и психическим здоровьем. Психические заболевания «заразны», и мы часто рискуем заразиться. Мельцер в своей работе приходит к неутешительным выводам (1967). Он говорит, что хороший психоанализ должен причинять боль, вызывать напряжение и проводиться почти на пределе возможностей аналитика. Юнг идет еще дальше. Он рассматривает анализ как диалектический процесс, при котором аналитик так же находится в анализе, как и пациент, и не может ожидать каких-то изменений в пациенте, если сам не готов к трансформации. Тем не менее, я не считаю, что пациент может развиваться лишь в той же степени, что и его аналитик. Как некоторые ученики превосходят своих учителей, так и анализанды в своем саморазвитии могут пойти дальше аналитика. Архетипическое жертвоприношение и инфляция эго Жертвоприношение в ответ на требование Самости Дрейфус (1977) называет «архетипическим жертвоприношением». Из его идей в отношении индивидуации следует, что первая половина жизни в большей степени связана с установлением зависимости и последующим отказом от регрессивных тенденций в отношении матери, а вторая половина – с жертвованием инфляцией эго. Жертвоприношение инфляции эго является центральным в понимании индивидуации по Юнгу. В терминологии Когута (1977), «грандиозная самость» эквивалентна инфляцированному эго. Эдингер (1972) утверждает, что все мы рождаемся в состоянии инфляции, когда эго идентифицировано с самостью. Столкновение с реальностью приводят к росту и сепарации эго. Опыт отчуждения и сепарации эго-Самость продолжает повторяться и во взрослой жизни. В то же время у нас есть и повторяющийся опыт воссоединения Самости с эго, что поддерживает целостность личности. Если этот механизм не работает, и эго не способно взаимодействовать с проявлениями Самости, нарушается жизненно важная связь между эго и Самостью. Это отчуждение от собственных глубин, от своего ощущения самости, прокладывает путь развитию нарциссического расстройства. Эдингер подчеркивает, что процессы сепарации и воссоединения эго-Самость не линейны, это сменяющие друг друга в течение всей жизни циклы. Однако, он также утверждает, что в первой половине жизни эти циклы воспринимаются как чередование инфляции и отчуждения. Но затем, во второй половине жизни, появляется третье состояние, когда ось эго-Самость достигает сознания; это состояние характеризуется сознательным диалектическим отношением между эго и Самостью. Это состояние он называет индивидуацией. Середина жизни Такое представление о происходящем либо в первой, либо во второй половине жизни, слишком схематично. Психическое развитие – это параллельный процесс одновременно фазы и полевых феноменов. В развитии эго и либидо есть линейные аспекты, и они проходят определенные стадии, но в то же время всю жизнь продолжается осцилляция (в зависимости от того, какую парадигму Вы предпочитаете): между сепарацией эго-Самость и воссоединением эго-Самость (Edinger 1972), деинтеграцией и реинтеграцией (Fordham 1985), шизоидной и депрессивной позицией (Klein 1946), генитальной и пре-генитальной сексуальностью (Freud 1905). Однако, Юнг считал, что середина жизни – критический момент, заслуживающий особого внимания. Интересно, что Мельцер утверждает, что у большинства взрослых сохраняется подростковая личностная структура вплоть до кризиса середины жизни, когда происходит либо движение в направлении большей интеграции, либо возвращение к ригидности латентного периода, что он описывает как «оседлость в среднем возрасте» (1967, стр. 11). Тень жертвы Юнг напоминает нам, что «… без напряжения между противоположностями нет энергии» (Jung 1917, para. 78) Отсюда следует, что у жертвоприношения должна быть и теневая сторона. Дрейфус (1977) говорит о тех, кто попал под влияние архетипа и всегда готов сдаться, постоянно приносить себя в жертву, застревая в идентификации с жертвой или с приносящим себя в жертву героем. Это может принимать форму самых разных патологических симптомов, от причинения себе вреда и расстройств питания до суицида, крайней формы теневой стороны жертвоприношения. Здесь мы видим жестокость Самости. Люси Хаскинсон (2002) в очень интересной статье изображает Самость как применяющего насилие Другого. Насилие Самости, по ее мнению, может быть злокачественным, если оно применяется к слабому эго, которое подверглось инфляции и идентифицировалось с Самостью, либо доброкачественным, когда насилие не распространяется на все эго-сознание, а инициирует творческий процесс индивидуации. Инфляцированное эго, идентифицированное с Самостью, отрицает сознательную интеграцию тени и препятствует переживанию Самости как Другого. Юнг говорит, что «процесс индивидуации неизбежно начинается с того, что пациент осознает свою тень» (1942a, para. 292). Интеграция тени требует принести в жертву инфляцию эго, что, как ни парадоксально, усилит эго, и оно будет лучше подготовлено к проявлению аспектов Самости. Тупик Другим важным моментом анализа как процесса индивидуации, требующего жертв, является тупик. Борьба противоположностей индивидуация \ анти-индивидуация в анализе часто может приводить к остановке, при которой прогресс кажется невозможным. Напряжение этих противоположностей может вызвать к жизни трансцендентную функцию, которая, как я обнаружил, требует рисковать и приносить жертвы, чтобы анализ мог двигаться дальше. Примером этому может служить вторая клиническая зарисовка. Иллюстрация 2 Этот пациент был у меня в анализе четыре раза в неделю пять лет. Первые пара лет анализа прошла без особых событий на несколько поверхностном позитивном трансфере. Мне он нравился, я много узнал о его проблемах и был восхищен его способностью выносить эмоциональную боль. Однако, по мере того, как развивалось его доверие, он чувствовал, что может направлять на меня гнев и фрустрацию, зревшие в нем на протяжении долгих лет насилия и разочарований в детстве. Это приобрело форму нападок сначала на анализ, затем на меня. Он саботировал анализ, регулярно опаздывая и пропуская сессии. Он критиковал меня за то, что я неэффективен и не понимаю его. После шести месяцев непрерывного разочарования однажды он сильно разозлился и выскочил с сессии, заявив, что анализ на этом закончен. Это вызвало у меня беспокойство по поводу его состояния. Я позвонил ему, чтобы поговорить о возможности вернуться. Он вернулся. Я пытался помочь ему увидеть ценность анализа и смысл его включенности в анализ, в то же время пытаясь вместе с ним понять смысл его разочарования и гнева. У нас прошло несколько спокойных месяцев, а затем он снова почувствовал, что его не понимают. Паттерн защитных атак возобновился. Во время особенно бурного спора он ушел посреди сессии, сказав, что больше не вернется. Он спроецировал на меня все свои чувства фрустрации, разочарования и гнева. Я был возмущен и выждал несколько дней, прежде чем позвонить ему; но затем, разобравшись со своими контртрансферными чувствами, все же поговорил с ним о возвращении. Я отчасти переживал ту же безнадежность, что и он, что подкрепляло мое желание снова вовлечь его в работу. В течение следующего года мы добились определенного успеха, пытаясь как-то понять его фрустрацию, связанную со мной, пока не повторился точно тот же паттерн. Он снова стал чувствовать себя непонятым и снова стал саботировать анализ. В третий раз за четыре года он стал говорить, что уходит. На этот раз я был очень зол и не склонен под него подстраиваться. У меня ушло больше времени на то, чтобы переработать свои чувства и попытаться поставить себя в его положение. Наконец, я позвонил ему и оставил сообщение с просьбой связаться со мной. Он послал мне смс с просьбой его не беспокоить; если же я буду продолжать с ним контактировать, он подаст на меня в суд за преследование. Это вызвало у меня ощущение сильного гнева и беспомощности, которые я в итоге понял как чувства, испытанные им в детстве. Он выразил сожаления и извинился за то, что угрожал мне судебным преследованием. Мы договорились о том, что будем работать, пытаясь понять, что же происходит. Мы оба прилагали усилия, чтобы сотрудничать и установить более доверительные отношения. На протяжении нескольких месяцев у нас был определенный успех, а затем возник знакомый паттерн. Он чувствовал, что я не забочусь о нем, и мы в лучшем случае попусту теряем время. Атаки возобновились и достигли кульминации в замечательной сессии, которую я собираюсь описать. Он вошел, сел и сказал мне, что это будет его последняя сессия. У меня возникло сразу несколько чувств. Я был зол, фрустрирован из-за того, что все возвращается на исходную точку, и не знал, что сказать. Однако, что интересно, я не чувствовал, что хочу как-то поощрять его продолжать анализ. Напротив, я ощущал облегчение от того, что этот анализ закончится, хотя и тревожился из-за своей неспособности помочь ему. Впервые я чувствовал, что его желание окончить анализ могло оказаться правильным. Может, я был действительно плохим аналитиком, или просто неподходящим для него, или ему был не показан анализ как таковой. Примерно через десять минут он сказал: «Вам что, нечего сказать?». Ранее мы исследовали, что, по его мнению, я ему не могу дать; но на этот раз я поделился с ним своей амбивалентностью. Я ответил, что хотя я все еще хочу, чтобы этот анализ продолжался, я также думаю, что он может быть прав, и возможно, стоит подумать о прекращении анализа. За этим последовала еще одна пауза, как мне показалось, на полчаса, но на самом деле минут на десять, после чего он сказал, что сейчас действительно уйдет, если я ничего не скажу. Я чувствовал давящую необходимость что-то ему дать, но не мог ни думать, ни говорить. У меня вдруг возник образ младенца, сидящего у меня на коленях. Ребенок играл со мной в игру, которая заключалась в том, что он засовывал палец мне в рот и вытаскивал его прежде, чем я успел бы его укусить. Я сам играл в такую игру, когда был ребенком, и помню возбуждение и тревожность, связанные со страхом быть укушенным – а затем радостное хихикание и облегчение, когда удается избежать клацающих зубов родителя. Когда он встал, чтобы уйти, я сказал: «Не знаю, что это значит, но сейчас у меня был очень яркий образ, который может иметь какое-то значение, и которым я хотел бы с Вами поделиться». Затем я рассказал ему о своей фантазии. Он был ошеломлен и сказал: «Это сон, который я увидел прошлой ночью. Мне снилось, что я сидел у Вас на коленях и играл в эту игру «укуси палец» с Вами!». Я был просто поражен. Атмосфера сессии немедленно трансформировалась. Мы оба чувствовали возбуждение и облегчение благодаря этому разделяемому переживанию; что бы оно ни значило, оно само по себе было достаточно важным для нас, чтобы попытаться продолжать искать его смысл. Бессознательная коммуникация и трансцендентная функция Мы разделили это переживание возбуждающего взаимодействия с качествами как принуждения, так и поддразнивания. Возможно, он бессознательно пытался контролировать меня, проецируя на меня свои чувства отверженности и устраняя различие между нами тем, что не допускал существования у меня отдельной психики. Хотя могли присутствовать элементы этой динамики, более всего с нами резонировало понимание этого образа в терминах желания близости и страха кастрации. Ему было сложно добиваться продвижения в карьере и завершить свое обучение. Мы говорили о его зависти к моей карьере и его желании приобрести профессиональный статус. Похоже, в этой бессознательной коммуникации он пытался рискнуть совершить со мной половой акт, засовывая в меня свой палец \ пенис. Смогу ли я принять это проникновение либо же откушу его палец \ пенис? Сможем ли мы оба двигаться дальше — либо тупик и остановка станет единственным доступным ему ресурсом. В этом разделяемом опыте будто бы появилась третья позиция с «потенциальным пространством», которое Винникотт (1971, стр. 27) описывает как «пространство, из которого происходит осознание». Этот пример бессознательной коммуникации резонирует с пониманием психологии трансфера Юнгом: «Когда мое сознание не видит пути впереди и потому застревает, бессознательное будет реагировать на невыносимый тупик» (1931, para. 84). Он продолжает: «Пациент, перенося активированное бессознательное содержание на доктора, констеллирует в нем соответствующий бессознательный материал вследствие эффекта индукции, который всегда в большей или меньшей степени присущ проекциям. Таким образом, доктор и пациент обнаруживают, что состоят в отношениях, основанных на взаимной бессознательности» (1946/1954, para. 364). Создание этого образа игры «укуси палец» между ребенком и родителем, которое было следствием и выражением напряжения противоположностей, я понял как символобразующее действие трансцендентной функции, поскольку это вызвало драматические изменения психологической установки у меня и у моего пациента. Разрешение напряжения противоположностей требовало жертвы. Нам обоим пришлось пожертвовать своими фиксированными позициями. Я чувствовал, что мне пришлось отказаться от представления о себе как о достаточно хорошем аналитике и позволить дефляцию своего эго. Это, в свою очередь, предоставило мне возможность рискнуть нарушить привычный способ работы. Если бы я не рискнул поделиться своей фантазией, я полагаю, анализ бы закончился. Вместо этого, мы оба смогли перейти к более уязвимым и менее ригидно защищаемым позициям, которые позволили анализу продолжаться на новой основе. К нам обоим вернулась вера в анализ. Пациент теперь чувствовал, что я его понимаю, и это стало отражаться на наших отношениях. Старый паттерн защитной атаки и отстранения исчез. Он смог завершить свое профессиональное обучение и найти работу. Этот феномен также укрепил мою веру в то, что я представляю для него некоторую ценность. Однако некоторые комментаторы могут подумать, что эта иллюстрация типична для недостаточной работы в трансфере и является примером нечетких границ, столь типичных для юнгианцев. Хотя я соглашусь с тем, что в подавляющем большинстве случаев лучше подождать развития материала и избегать вмешательства, все же иногда я обнаруживал, что вмешиваюсь – по-моему, на благо пациента. Я считаю, что есть значительная ценность в том, что я поделился тогда своей фантазией с пациентом и тем самым вмешался в процесс, который уводил его из анализа. Так я дал ему понять, что вовлечен во взаимодействие с ним на глубоком уровне. В то же время я понимаю, насколько важно было исследовать и попытаться понять, что именно означало это взаимодействие. Юнг всегда выступал за необходимость рисковать. В «Практике Психотерапии» он заявляет: «Я не только пациенту предоставляю возможность искать ассоциации к сновидениям, я и себе предоставляю эту возможность. Далее, я излагаю ему свои идеи и мнения. Если при этом я открываю дверь «внушению», не стоит сожалеть об этом; ведь хорошо известно, что мы подвержены лишь тем внушениям, с которыми уже и без того согласны. Нет никакого вреда в том, что это разгадывание загадок уводит нас в сторону: раньше или позже психика отвергнет ошибку, как организм отвергает инородное тело» (1931, para. 95). Мне кажется, здесь он несколько преувеличивает свою идею, поскольку нам действительно необходимо проявлять осторожность и ограничивать выражение того, что нам приходит в голову. Я не призываю отказаться от испытанной техники, но предполагаю, что поиск себя в анализе требует риска и жертв. Юнг подчеркивает, как это важно – уважать уникальную индивидуальность каждого человека. Нельзя найти то, что подойдет всем без исключения, и нам нужно не только установить для каждого пациента стабильные надежные аналитические рамки, но и присутствовать в них и действовать ради уникальной пользы каждого конкретного пациента. Множественные самости Можно ли найти себя в анализе? В конце концов, в каждый момент времени мы можем распознавать лишь некоторые части самости, поскольку самость может восприниматься сознанием лишь частично, а вся ее целостность включает в себя бессознательное и, стало быть, непознаваемое. Самость редко – если вообще когда-либо – воспринимается как единое целое; чаще она предстает в форме того, что Джо Редферн (1985) называет субличности, такие как взрослый, родитель, ребенок, герой и жертва. Это представление о психике полицентрично с разными центрами и идентичностями, способными вступать в значимые отношения друг с другом – основа понятия диалогической самости (Beebe 2002). Его корни лежат в учении суфиев и творчестве Гомера (Parkes 1994), но были расширены многими, включая Уильяма Джеймса (1890), Юнга (1954) и Масуд Хана (1989). Редферн (1985) предполагает, что цель анализа заключается в том, чтобы способствовать взаимодействию и взаимосвязи разных наших самостей. Поиск себя Найти себя (свою единственную самость) в анализе может казаться невозможной задачей. Где ядро самости, если самость не существует в изоляции? Эго по Фрейду – это прежде всего телесное эго, но опыт тела понимается только через социальные, а позже лингвистические отношения с другими. Как полезнее понимать самость — как множественную и прерывную или ядерную и непрерывную? Ирис Мердок (1973) в своем романе «Черный Принц» прекрасно описывает нашу борьбу с непрерывностью: «Отделение одного дня от другого, должно быть, является самой характерной особенностью жизни на нашей планете. Это очень удачная договоренность. Мы не обречены на постоянное бегство; мы можем немного отдохнуть от самих себя. Мы существа с чередующимся ритмом, мы все время переживаем маленькие завершения и опять просыпаемся к новой жизни. Наше усталое сознание делится на главы, и обычно верно — будь то к лучшему для нас или нет — что назавтра мир изменится» (стр. 231) . Есть определенная ценность в использовании скорее временных, чем пространственных терминов. Если самость движется скорее во времени, чем в пространстве, то у нее нет фиксированного центра или ядра. Пространственные метафоры помогают нам понять ощущение самости в конкретный момент. Герман Гессе (1923) в своей книге «Сиддхартха» использует образ реки, поэтически символизирующей самость. Моментальный снимок реки в любой временной точке может передавать что-то от ощущения самости, но любые попытки найти центр или ядро реки обречены на провал. Самость, как и река – это постоянный поток. Я предпочитаю рассматривать ощущение самости в терминах аутентичности и неаутентичности переживаний, что избавляет нас от пространственных метафор, неизбежных при разговоре об «истинной», «ложной», «реальной» или «ядерной» самости. Однако, то, что в одном случае чувствуется как аутентичное, в другом таковым не будет. У человека есть некое ощущение себя во времени, и мне не кажется, что ранние переживания самости более фундаментальны или «верны», чем последующие версии. Самость является и интрапсихической, и межличностной и находится в постоянном движении. Как объясняет Митчелл (1993): «Аутентичность — взаимопроникновение внутреннего и внешнего, которое представляет и выражает меня; неаутентичность — использование взаимопроникновения внутреннего и внешнего с целью произвести впечатление на других» (стр. 138). Он – верно, как я считаю – определяет центральный вопрос анализа так: насколько осмыслен и аутентичен опыт человека и его самовыражение? Для аналитического процесса фундаментальным является преодоление ощущения, что нужно выбирать между тем, чтобы оставаться собой и «использовать» других — или предавать себя, адаптируясь к другим. Анализ можно рассматривать как попытку найти себя и быть собой в процессе возмещения ущерба и примирения с другими и с собой – как с реальными другими, так и с другими как внутренними фигурами. Чтобы стать собой, необходимо постоянно рисковать и приносить жертвы в рамках отношений. Самость феноменальна, то есть, ее можно переживать. Хотя идентификация сдвигается от одной субличности (или ощущения самости) к другой, при этом может присутствовать растущее ощущение, что в нас есть нечто присущее нам, связное, непрерывное, интегрированное и трансцендентное, и это ощущается нами как самость. Это похоже на то, что Джудит Хаббек (1998) называет «переживания самости», описывая проявления самости в реальности. Выводы В данной статье я пытался показать, что действия Самости полны смысла, но они не всегда воспринимаются как доброжелательные. Я подчеркиваю, что имеет смысл считать, что индивидуация в детстве и в зрелые годы разная. В статье показывается, что анализ может быть процессом индивидуации. Аналитические отношения дают возможность поддерживать аутентичные переживания самости, которые ни один из участников сам по себе создать не мог. Благодаря этому опыту вовлеченности в нечто большее, чем он сам, и аналитик, и пациент могут подойти к более глубокому ощущению самости. Я считаю, что центральным для этого процесса является жертвоприношение — в частности, отказ от нарциссического заблуждения, что эго и есть самость. Для индивидуации эго должно поступить в распоряжение Самости. Подчеркивается, что напряжение противоположностей, выражающееся в тупике, является важным аспектом анализа как процесса индивидуации. В статье показывается, как это вызывает трансцендентную функцию, которой нужен риск для дальнейшего продвижения анализа. Я надеюсь, что смог показать, почему я считаю, что для того, чтобы найти себя в анализе, нужны жертвы и риск, и нужно действительно быть индивидом. Я еще не сказал, как человек находит себя в анализе. Мельцер спрашивает: «Какой аналитик может оглянуться назад, на свои мотивы прихода в анализ, без осознания того, что на кушетку его привела лишь глупая удача, а вовсе не собственная проницательность?» (1967, стр11). Юнг считает, что удача не так уж глупа: «Великие решения в человеческой жизни имеют отношение скорее к инстинктам и другим таинственным факторам, чем к сознательной воле и лучшим намерениям разума» (1931, , para. 81) http://jungterra.ru/individuaciya-poisk-sebya-v-analize-risk-zhertvoprinoshenie-martin-shmidt/