Уоррен Колман "Контрсексуальность и неизвестная Душа"

http://www.maap.ru/Study/Sem_IGP_221206_Hegai.htm Уоррен Колман, юнгианский аналитик, SAP, Англия Контрасексуальность и неизвестная Душа (Contemporary Jungian Analysis, London and New York: Routledge, 1998) Юнг в меньшей степени, чем Фрейд, говорил о сексуальности, но больше о гендере. Там, где Фрейд рассуждал о бисексуальности в отношении ориентации и выбора объекта своего или противоположного пола, Юнг говорит о контрасексуальности в отношении гендерной идентичности и внутреннем отношении к гендерным характеристикам противоположного пола. Он считал, что архетипы анимы и анимуса дают доступ к гендерным характеристикам партнера, и что интеграция этих характеристик образует важный этап в процессе индивидуации. Самое распространенное понимание анимы и анимуса относит их к феминному аспекту в мужчине и маскулинному в женщине. Хотя в строгом смысле это не было бы ошибочным пониманием идей Юнга, я возразил бы против такого упрощения, которому не удается передать всю важность анимы и анимуса в процессе индивидуации. Тем не менее, важно начать с рассмотрения маскулинности и феминности, не в последнюю очередь вследствие путаности и расплывчатости идей Юнга, из-за которых некоторые читатели отвергают его концепции анимы и анимуса. Маскулинность и феминность: относительные или абсолютные? Современный пост-феминистский читатель, скорее всего, отнесется к применению гендерных категорий маскулинного и феминного к описанию черт личности как к сомнительной затее. Юнг привел описания, которые ныне кажутся старомодными и определенно культурно-обусловленными. Хотя он опередил время в признании за мужчинами феминности - важности для них отношений, мягкости и эмоциональности, а для женщин - маскулинности, т.е. иметь интеллектуальную, творческую и духовную жизнь. Сегодня многие люди серьезно задумываются, обязательно ли эти способности связаны с гендером, и даже если так, то может быть, они образовались в результате культурного влияния. Они могли бы возразить, что гендер является относительным, а не абсолютным явлением. Следовательно, Юнга критиковали бы за эссенциализм: веру, что есть определенные внутренние архетипические качества, образующие маскулинную и феминную сущность (Samuels 1989; Young-Eisendrath, 1992). Современные критики юнговского взгляда на маскулинность и феминность считают, что он взял культурные нормы и стереотипы своего времени и возвысил их до внеисторических вечных истин. Он настаивал на архетипической основе в них, которая не подлежит сомнениям или пересмотру, отвергая возможность исследования влияющих на нее факторов. Маскулинность и феминность предстают перед нами как абстрактные архетипические принципы, которые фиксированы и определены на все времена и которым мы все должны подчиниться. Возможно, крайним выражением этого абсолютизма Юнга было его утверждение, что природа мужчин и женщин может быть выведена из архетипического паттерна, существующего в противоположном поле, прямо как Ева из ребра Адама. Каждый мужчина несет внутри себя вечный образ женщины - не образ той или иной конкретной женщины, но определенный феминный образ… Даже если бы не существовало ни одной женщины, все равно было бы возможно вывести в любой момент времени из этого бессознательного образа, как точно должна быть женщина устроена физически. То же верно и для женщины: у нее есть врожденный образ мужчины… (Jung, 1925:para. 338) Здесь Юнг не различает реальную женщину и архетипический образ женщины, который несет мужчина. Тем не менее, в том же параграфе он признается, что на практике каждый пол имеет очень искаженный взгляд на другой. Большая часть того, что мужчины говорят о женском эротизме и особенно об эмоциональной жизни женщин, происходит из их собственных проекций анимы и соответственно искажено. С другой стороны, странные допущения и фантазии женщин про мужчин происходят из влияния анимуса, который неутомимо производит нелогичные аргументы и ложные объяснения. (там же) Эта связь с проекциями приводит к гораздо более сложной и глубокой части юнговских идей. Он не делал категоричных утверждений о том, что из себя представляют мужчины и женщины, но предлагал концепции для понимания того, что каждый пол думает о другом, и почему думает именно так. Если анима и анимус просто другие имена для мужского и женского принципов, то можно было бы спокойно похоронить их как старомодные и устаревшие понятия. Но в действительности они о другом. Образ души и проводник души. С эмпирической точки зрения анима и анимус не только «принципы» или даже «концепции», но калейдоскопическое разнообразие образов. Именно через образы архетипические формы, стоящие за ними, могут быть обнаружены. Поэтому некоторые постмодернистские критики возражали, что концепция архетипа-как-такового излишняя – в ней нет необходимости, и она не доказуема (Carrette, 1994). В каждом событии мы, конечно, не можем сделать какое-либо окончательное утверждение про него. Можно увидеть оттенок зачарованности и нуминозности у определенных образов и назвать их архетипическими, но архетип как таковой, по определению, находится вне сознательного постижения. Это служит мощным аргументом против абсолютных суждений о «маскулинном» и «феминном», потому что даже если есть врожденный образ противоположного пола, он должен быть непознаваем, и любая его специфическая манифестация может быть только приближением, обусловленным психологическим и социальным контекстом. Некоторые проявления подходят ближе к «чистой форме», как в работах великих художников или мифах, но они будут в большей или меньшей степени искажаться ограниченным воспринимающим сознанием. Подобные утверждения можно сделать в отношении любого архетипа или самого Бога, который по определению выше человеческого понимания. Как и другие архетипы, анима и анимус персонифицированы в мифах и легендах, искусстве и литературе, снах и в проекциях на других людей. Они могут появляться как позитивные или негативные фигуры: ведьмы, феи, красавицы, колдуньи, сексуальные богини для анимы; волшебники, герои, чудовища, таинственные незнакомцы для анимуса. Поскольку они особенно связаны с сексуальными отношениями, по меньшей мере для гетеросексуалов, одной из типичных фигур является возлюбленная или любимый. Они также могут появляться в переносе, если перенос носит эротический характер, но не обязательно. Но для понимания этих архетипов надо видеть не только их контрасексуальность, но также их функцию, значение и цель в психической жизни. Здесь надо провести различение между фигурами и функциями анимы и анимуса. Об этом писал Джон Биби (1993). Условная и абсолютистская точки зрения. Рассматривая функционирование архетипов в психике, можно обнаружить у Юнга совершенно иной взгляд на аниму и анимус, в котором маскулиность и феминность почти совпадают. Я ссылаюсь на позицию условности как противоположную абсолютистской. Это похоже, если не тождественно, хорошо известному противостоянию эссенциализма (утверждающему, что психика состоит из предопределенных сущностей) и конструктивизма (утверждающему, что содержания психики создаются в процессе индивидуальной жизни). Этот альтернативный взгляд возвращает нас к раннему определению Юнга в «психологических типах» (1921). Там Юнг описал аниму как образ души или внутренней установки, которые он противопоставил персоне или внешней установке. Анима, конечно, означает душу. Т.о. когда анима появляется в персонифицированной форме, она означает образ души мужчины. Это же справедливо для анимуса как образа женской души, хотя юнговский абсолютизм привнес сюда путаницу: он считал, что поскольку душа феминна, женщина должна иметь что-то еще – анимус, который ближе к духу, чем к душе. Однако я сомневаюсь, что женщинам понравилось бы, что у них нет души. Даже если это только слово, у него много коннотаций, и нет смысла лишать женщин души. Более удачное решение в том, что анима (как душа) относится к обоим полам, но у мужчин принимает женскую форму, а у женщин – мужскую. Это также позволяет допустить поворот анимы к партнеру того же пола в случае гомосексуальности. Будет ли душа характеризоваться духовностью, зависит не от гендера, а от природы сознательной установки, и того, как душа ее дополняет. Юнг предположил, что образ души является образом бессознательной глубины личности, которая ощущается как «другое» и неизвестное для сознательного разума. Поэтому незнакомец или незнакомка являются самыми частыми проявлениями проекций анимы и анимуса: в любовных отношениях они всегда - ускользающие мужчина или женщина, которых потом ищут во снах. Это определение бессознательного как Другого живо представлено в Кельтской мифологии, где мир богов, духов и сверхъестественных сил называется Иноземье. Аналогичным образом у греков есть «подземный мир», который можно сравнивать с подсознанием, и конечно, также «верхний мир», гора Олимп, где находятся боги. Этот дуализм был перенесен в христианство с его делением на Небеса и Ад. Но это деление не существовало для кельтов, у которых духи и магия происходят из Иноземья. В противоположность абсолютитской точке зрения, где анима и анимус представляют предопределенные черты гендера, описание их как образов души делает акцент на их условности: они зависят от того, что считается другим по отношению к сознательному разуму. Также важно учесть, что когда Юнг впервые определил аниму и анимус в 1921 году, он еще не ввел концепцию тени, так что в некоторых аспектах тень смешивается с анимой и анимусом, и их разделение пришло позже. Неизвестная душа содержит все, что отвергнуто сознанием и низведено в Иноземье (т.е. в область тени), а также черты, которые еще не развиты – например, контрасексуальные качества и низшую функцию. Вот почему образ души или анима рационального аскетического мужчины скорее всего появится в виде эмоциональной, соблазняющей, сладострастной женщины. Посмотрите, например, на отношения Артура Миллера и Мерилин Монро или в более теневой форме, как красотка в исполнении Марлен Дитрих разрушила жизнь старого профессора в «Голубом ангеле» (1930). Как сказал Юнг «характер души может быть выведен из персоны. Все, что в норме должно быть во внешней установке, но на лицо отсутствует, будет неизбежно найдено во внутренней установке» (1921: рara. 806). Юнг далее приводит причину того, что образ души появляется в контрасексуальной форме: потому что другой пол характеризуется качеством «инаковости», которое присуще внутренней установке с точки зрения сознания. Условность отношений между инаковостью и котрасексуальностью видна во многих его пассажах, таких как «анима обычно персонифицируется… как женщина (1921: para 808); «очень маскулинный мужчина имеет … очень тонкую эмоциональную жизнь, часто ошибочно описываемую как феминность (1928: para. 297); и более ясно в его словах, сказанных в 1934: «Что не есть Я, не маскулинное, весьма вероятно является феминным, и потому что не-Я ощущается как не принадлежащее мне и, следовательно, находящееся вне меня, анима обычно проецируется на женщин» (1934, para. 58, выделено италиком мной). Предполагается, что бессознательное репрезентируется контрасексуально из-за того, что внешняя сознательная установка, персона, идентифицирована с фигурой своего пола. Другими словами контрасексуальность является функцией особой формы, принимаемой персоной. Роль анимы и анимуса как образов души объясняет их особенно интенсивное чувственное воздействие: они наполнены загадочными знаками тайных глубин, приближением к непознанному континенту нашего внутреннего мира. Тоска и тяга к тем, кто их для нас персонифицирует, будь это объекты любви или фигуры снов или образы искусства, являются отражением тоски по соединению со своей «второй половинкой», жажда целостности и единства противоположностей – мистерии конъюнкции, священного брака иерогамуса. Попавшийся в проекции анимы или анимуса знает, что это не обычная любовная связь. Неожиданно вселенная исполняется смыслом – тривиальные события приобретают космическое значение, происходят синхронии. Сила и жестокость этих встреч не позволяют понять, что анима и анимус в действительности значат. Хотя они могут быть сексуальным опытом, они уводят за пределы сексуальности к духовному и божественному. Анима и анимус больше чем только образы души: они часто выступают как проводники души или психопомпы, посланники и медиумы, ведущие внутрь или наружу, вверх или вниз. Любая фигура, сопровождающая в эти миры и в Иноземье, духовный мир, скорее всего, представляет аниму или анимус. Такие фигуры часто бывают в следующих типических снах (имеющих и очевидное переносное значение). Женщине снится, что она попала в гробницу. В дверях мужчина, делающий знак следовать за ним. Пациентка ассоциирует этого мужчину с Гермесом, изображение которого она видела на картах Таро, а также с Орфеем, идущим за Эвридикой в подземный мир. Орфей может представлять анимус, освобождающий женщину от привязанности к матери, от бессознательного в образе гробницы или утробы. Эвридика может представлять аниму, которую мужчина ищет в глубинах своего бессознательного, где она пребывает в плену тени или Гадеса. Мужчине снится, что рыжеволосая девушка открывает дверь, ведущую из маленького и даже деформированного и тесного дома аналитика к просторному особняку с множеством комнат. Вскоре он проходит в сад, где занимается любовью с принцессой Дианой. Здесь анима проявляется сначала как проводник, ведущий из искалеченного мира эго-сознания в большое пространство бессознательного и затем как анима-принцесса, с которой он в конце концов соединяется в конъюнкции. Интеграция и потеря: кровавые следы Возможно, самым известным примером анимы в качестве проводника души является Беатриче, ведущая Данте в Рай. Боб Дилан косвенно сослался на Данте, показывая свою встречу с анимой в песне «В пучине грусти», открывающей альбом «Кровавые следы» (1974). Песня передает историю отношений, возникших, распавшихся, и затем новой случайной встречи. Именно когда пара встретилась снова, анима-женщина обнаружила свою истинную природу проводника души – в этом открытии видится параллель с Данте…[Далее отрывок из песни и пара абзацев про Боба Дилана] В «Ты собираешься уйти, оставив меня в одиночестве» боль потери является началом беззаботного, почти безрассудного куплета песни. Дилан поет, что нашел свою потерянную любовь «в небе, в траве, в тех, кого люблю». В конце потеря трансформируется в духовность, любимая становится подобной божеству, присутствующему во всех вещах. Внешний любимый объект, несущий проекции анимы, трансформируется в чувства, отношение к миру, дающее смысл и радость. Только когда мы переживем мир как находящийся в гармонии с нашим бессознательным, мы сможем найти свое место в нем. Именно это Юнг имел в виду с моей точки зрения, когда называл аниму и анимус мостиками в бессознательное: мост подразумевает двустороннее движение, конъюнкцию, так что внешяя установка (персона) и внутренняя (душа) работают сообща, коплементарно друг другу. В этом процессе наша обычная повседневная жизнь обогащается внутренним смыслом, а внутренняя жизнь - внешними отношениями. Здесь есть связь с юнговским определением индивидуации как «внутреннего и субъективного процесса интеграции и в равной степени важных внешних отношений» (1946: para.448). В проекции анима и анимус воплощают образ интеграции и стремление к нему: будучи частью самости, они действуют как соединяющие внутреннее и внешнее вместе. В конечном счете, они являются образом самих отношений. Интеграция анимы и анимуса всегда включает способность столкнуться с потерей и разочарованием, поскольку надо справиться со знанием, что они по своей сути неуловимы, и ими нельзя обладать. Когда они проецируются в реальных любовных отношениях – в жизни или в переносе – нужно отличить возвышенные идеализированные проекции и реальность любимого человека или терапевта. Аспекты тени. Другой фактор, способный серьезно помешать интеграции анимы и анимуса – это их смешение с тенью, которая также соединяет с «инаковостью». Возможно, поэтому Юнг настаивал на необходимости столкнуться с тенью перед интеграцией анимы и анимуса. Трудно услышать, что они могут нам сказать, пока мы не готовы увидеть в них больше, чем наших врагов. Но они играют важную роль в побуждении нас обратить внимание на тень. Связь между ними потенциально существует, т.к. отвергнутое рвется назад под видом чарующего, возбуждающего, привлекательного и соблазнительного. Для идеалистической женщины развратный мужчина часто несет образ души; следовательно, в таких случаях встречаются искупительные или спасительные фантазии. Такие же ситуации возникают у мужчин, когда проститутка с нимбом души молит о помощи. (Jung, 1921: para. 881) Т.о. анима и анимус не позволяют нам убежать от теневых содержаний, но всегда тянут назад наше внимание к ним. Хотя чистых теневых содержаний боятся, избегают и полностью отвергают, анима-теневые содержания всегда влекут нас в отношения с ними – часто против сознательной воли, и даже когда они о чем-то ненавидимом и презираемом. Эта связь дает нам ключевую мотивацию выбора партнера в паре. Один тянется к другому, если тот представляет его неизвестную душу в наиболее желаемых качествах. Но если теневые проекции, сообщаемые таким выбором, не могут быть присвоены партнерами вновь, то пара заканчивается ненавистью и страхом всего того, что в начале привлекало их друг в друге. Теневые проекции, не перешедшие в интроекции, усилились и интенсифицировались, что привело к вырождению отношений в пару Синей Бороды и Медузы, душащих друг друга в смертельных объятьях. Неспособность сепарироваться, из-за чего они находятся вместе, - последнее, что осталось у них от анимы и анимуса. Теневые аспекты полностью увели функции анимы и анимуса от их роли в интеграции как «мостов в бессознательное». В этой ситуации потенциальное психическое освобождение блокировано: анима и анимус появляются только как опасные угрожающие фигуры, которых надо избегать или разрушать. Например, пациенту, перенесшему абьюз в детстве, снится, что он бежит за Мирой Хидли с ножом. Это сон появился, когда его растущее доверие и близость с женщиной-терапевтом оказалось под угрозой эдипальной зависти, вызванной вторжением посетителя, когда пациент уходил с сессии. Фигура опасного сексуального абьюзера или убийцы отражает не только его тревоги по поводу абьюза, но представляет примитивную аниму, наполненную его собственным страхом сексуального насилия. Как у многих жертв абьюза, у него были запутанные представления о сексуальности, потому что она была испорчена чем-то ужасным, что с ним произошло. Эти чувства и импульсы были удалены в тень. Сознательно он был нацелен на пресные и асексуальные фигуры анимы, представленные церковными ангелами и фарфоровыми мадоннами. Сон показывает жесткое расщепление, которое можно рассматривать как попытку исцеления. Убийственная анима с фаллическим ножом представляет силу, с которой надо столкнуться, прежде чем интегрировать его сентиментальную детскую любовь с полнокровной взрослой сексуальностью. Во сне он хотел убить Миру Хидли: для него было болезненным осознать, что он символически пытается убить также и ангельски идеализируемого терапевта. Возможно, после этого он сможет построить отношения с реальными женщинами. Заключение Юнг утверждал, что бессознательные содержания проявляются сперва в виде проекций. Но он имел в виду не только проекции на других людей, а все разнообразие форм архетипического воображения. Как если бы вся культура была большим тестом Роршаха, через который можно получить доступ к внутренним глубинам. Эти проекции имеют цель – они позволяют увидеть себя как тусклое стекло и при наличии способности увидеть сквозь него свое бессознательное. Анима и анимус занимают особое место среди архетипов, являясь воротами ко всем другим. Они ведут к самости и сродни ей, как я подчеркивал, говоря о связи с душой. В своем позднем труде «AOIN» (1951) Юнг называет аниму создающим проекции фактором и отождествляет ее с Майей, индийской богиней иллюзий. В этом контексте связь с гендером становится только малой частью арсенала анимы. Тем не менее, это важная черта, потому что через гендер анима и анимус также связывают с сексуальностью – и через сексуальность с влечением. Влечение может выражаться через сексуальность, но особенно для Юнга оно было чем-то больше – неутолимой жаждой целостности и единства с божественным внутри нас и вне нас. Анима и анимус представляют образ того, что самое желанное для нас. Этот образ может переживаться в сексе, но одного секса никогда не достаточно. Только когда сексуальные отношения потеряют для нас сверхценность, что рано или поздно неизбежно произойдет, мы вернемся к неутолимой природе влечения, требующей от нас идти за пределы физического к «небесам над нами». В этом процессе влечение само утоляется благодаря творческой и помогающей стороне Воображения, содержащего подобно душе безграничные и неисчерпаемые возможности. Эти образные построения, стимулируемые влечением, обогащают и раскрывают душу. Так влечение соединяется с душой и круг замыкается.