«Тайная жизнь Карла Юнга» Ричард Нолл Часть 1

«Тайная жизнь Карла Юнга» Ричард Нолл Содержание Об авторе Введение Часть первая. ВОЗНИКНОВЕНИЕ 1. Внутренняя отчизна 2. Вызывая духов 3. Скрытые воспоминания 4. Религию может сменить только религия Часть вторая. МИСТЕРИЯ 5. Полигамия 6. Поклонение солнцу 7. Мистерия обожествления 8. Цюрих 1916: Абраксас и возвращение языческих богов Часть третья. ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ 9. Фанни Боудич Кац: "Анализ — это религия" 10. Эдит Рокфеллер-Маккормик — Рокфеллер-психоаналитик 11. Страсть Констанции Лонг Часть четвертая. ОТКРОВЕНИЯ 12. От пророка народничества к мудрому старцу Благодарности Условные сокращения Послесловие к русскому изданию От переводчика От издательства Ричарду Ноллу 38 лет. В настоящее время он работает препода¬вателем в департаменте истории науки при Гарвардском универси¬тете. Он получил образование в Лризонском университете (степень бакалавра политических наук — 1979 г.) и в нью-йоркской Новой школе социальных исследований (степень магистра общей психоло¬гии в 1982 г. и доктора философии по клинической психологии в 1992 г.). С 1984 по 1993 г. Ричард Нолл занимался частной и кли¬нической психологической практикой. Его академическая карьера началась в 1990 г. За это время он работал: научным сотрудником в Институте истории науки и технологии при Массачусетском тех¬нологическом институте, инструктором при департаменте психоло¬гии Вэстчестерского университета (штат Пенсильвания) и помощ¬ником профессора в Кэмден Кантри Колледже (штат Нью-Джерси). В 1992 г. Ричард Нолл защитил диссертацию но теме "Когнитивные стили при параноидной и непараноидной шизофрении". Он был первым независимым западным исследователем, которому прави¬тельство КНР позволило проводить исследования среди этнических меньшинств Манчжурии и Внутренней Монголии. Ричард Нолл яв¬ляется автором пяти книг: "Арийский Христос" (1997), "Юнговский культ" (1994), "Энциклопедия памяти и расстройств памяти" (со¬вместно с Кэрол Тёркингтон, 1994), "Энциклопедия шизофрении и психотических расстройств" (1992), "Вампиры, оборотни и демоны в психиатрических сообщениях XX века" (1992). В 1994 г. Ассоци¬ация американских издателей признала книгу Ричарда Нолла "Юн¬говский культ: истоки харизматического движения" лучшей книгой года по психологии. Введение Скрупулезно изучать частную литературу минувших времен, письма и дневники, предназначенные исключительно для тех, кто ныне уже мертв, это все равно, что прислушиваться к разговору за соседним столом, притворяясь при этом погруженным в собственные размышления. При этом приходится подбирать лишь какие-то об¬ломки, которые мы, подобно "барахольщикам", превращаем в нечто значительное. На самом деле мы не воссоздаем истории о прошлом, а создаем их в угоду настоящему. Мы воображаем, что умершие вернулись, что они передвигаются и болтают. Мы пытаемся убедить своих читателей в том, что эти люди находятся среди нас, намере¬ваемся беззаботно отхлебнуть чая и услышать истории, рассказыва¬емые где-то поблизости. Если думать об этом в подобном ключе, то ремесло историка будет выглядеть почти как дадаизм. Удивительно, по факт: мертвые мер¬твы. Как мы можем реально услышать то, что они говорят? Откуда, это заблуждение, что сказанное и написанное ими было сказано и написано для нас? Тем не менее, мы постоянно считаем, что это именно так. Лучше нам от этого или хуже, но мы персонализируем прошлое. Мертвые становятся нашими. И мы расстраиваемся, ста¬новимся беспокойными, когда излюбленные нами истории об умер¬ших воспринимаются и пересказываются другими людьми иначе. Я рассказываю нижеследующую историю о Карле Густаве Юнге в атмосфере подобного раздражения. "Колыбель качается над бездной,- писал Владимир Набоков в начале своей автобиографии, — и здравый смысл говорит нам, что наше существование не более чем краткий разряд искры между двумя вечностями тьмы" . Но в случае с биографией, когда пред¬метом является некто отличный от нас самих, часто имеет место обратная ситуация. Нам кажется, что мы видим освещенный путь событий, ведущих нас к рождению индивида и с всеведением сле¬пого бога предсказывающих, что случилось потом. Часто историк или биограф с разочарованием обнаруживает, что дугу между ро¬ждением и смертью покрывает тень. Часто бывают утрачены (или намеренно сфальсифицированы самим героем истории или его близ¬кими) сведения, необходимые для правильного вычисления траек¬тории. И. конечно же, для того, чтобы рассказать правильную ис¬торию мы всегда хотим знать, почему А привело к В, а не к С. Я могу с уверенностью утверждать, что Карл Густав Юнг родился 26 июля 1875 года, а умер б июня 1961. Рожденный близ Базеля (Швейцария), в течение последних шестидесяти лет своей жизни он жил и работал (и умер) неподалеку от берегов Цюрихского озера. Нам известны даты многих из его путешествий за границу, публи¬каций, публичных лекций, а также незначительное количество иных фактуальных данных. У нас есть письма, которые он посылал Зиг¬мунду Фрейду и получал от него; соответственно, мы имеем весьма полезное сообщение о внутренних и внешних проблемах в период с 1907 по 1913 год. Мы можем принять во внимание два опублико¬ванных тома писем, написанных Юнгом начиная с тридцать первого года его жизни и вплоть до самой смерти, изданных с трудом и подобранных из его наследия таким образом, чтобы представить его в благоприятном свете. У нас есть двадцать с лишним томов его "Собрания сочинений" (Collected Works), а также опубликованные записи некоторых из семинаров, которыми он руководил. Как уче¬ный, психиатр и психоаналитик он обрел мировое признание еще не достигнув сорокалетнего возраста, а ныне он считается наиболее знаменитым человеком из числа тех, кого когда-либо давала миру Швейцария. Его лицо украшает швейцарские почтовые марки. В этом пункте след очевидности стирается. При внимательном рассмотрении мы приходим к неожиданному заключению: нам очень мало известно об историческом Юнге, особенно о первых шестиде¬сяти годах его жизни (до 1936 г.). Большей частью юнговская жизнь остается тайной. Книга, которую вы держите перед собой, не является биографией Карла Густава Юнга. Я искренне сомневаюсь в том, что подлинная и исчерпывающая биография всей жизни Юнга будет написана в обозримом будущем. Для этого потребовалось бы, чтобы владельцы юнговского наследия сделали доступными для исследователей все материалы — частные дневники Юнга, все отправленные и получен¬ные им письма, знаменитую "Красную книгу" с изображениями его видений и записями бесед с мертвыми2, и, конечно же, все личные бумаги и письма его жены и сотрудницы Эммы Юнг, которая, хотя многие это и забывают, вне зависимости от своего мужа имела ин¬тересную и полнокровную жизнь. Всего что мы знаем об Эмме Юнг едва ли хватило бы для того, чтобы заполнить две или три страницы текста, и все останется неизменным до тех пор, пока ее личные бумаги не станут доступными для специалистов. Семья Юнга также должна была бы открыть доступ ко всем тем дневникам или бумагам сотрудницы и любовницы Юнга, Антонии Вольф, которые могут находиться в архивах, равно как и к документам, принадлежащим компаньону Юнга ранней поры И.Я.Хонеггеру, на которые юнговские наследники по закону не имеют никаких нрав. Как мы увидим, бумаги Хопеггера имеют первостепенное значение для вынесения суждений относительно характера Юнга и его интеллектуальной честности3. К сожалению, ныне здравствующие члены семьи Юнга, а также распорядители его наследства не проявили особого интереса к возможности внести лепту в историческое исследование". Мы имеем, однако, посмертно опубликованную "автобиогра¬фию", известную как "Воспоминания, Сновидения, Размышления" (далее — MDR), считающуюся честным заявлением самого Юнга относительно своей собственной жизни. Это так лишь отчасти. Ис¬следователь Алан Элмс был первым, кто документально показал, что данная книга является скорее не автобиографией, а конгломе¬ратом материалов, блестяще соединенных Аниэлой Яффе (ассистен¬ткой Юнга в его поздние годы) при огромной поддержке со стороны американского издательства "Пантеон", выпустившего английский перевод еще до того как появился немецкий вариант4. Юнг написал первоначальный план первых трех глав, а затем еще одной, носящей название "Поздние мысли", в которой он размышлял о жизни и смерти, но они не предназначались для того, чтобы быть первыми главами автобиографии, хотя именно к подобной мысли должен был вести этот том в напечатанном виде. Более того, вопреки личным пожеланиям Юнга, его слова в этих главах были изменены в угоду тому его имиджу, которому отдавали предпочтение его семья и уче¬ники. Яффе взяла юнговскую собственную долю, конспекты его поздних лекций, свои личные записи бесед с ним, изложила этот материал от первого лица и преподнесла его ни о чем не подозрева¬ющей публике в качестве автобиографии. Естественно, нелестный материал был выброшен, включая даже обычного рода факты, ожи¬даемые в биографии или автобиографии, так что в конце получилась необычная история об экстраординарном индивиде, каким-то обра¬зом прожившим вне времени и ускользнувшим от истории. Юнг такой, каким он изображен в MDR, - это ясновидящий мудрец, чудесный труженик, богочеловек, достигший своего апофе¬оза благодаря своей встрече с мертвыми и с Богом. Это моралисти¬ческая сказка о мистической эволюции, о том, как его жизнь становится иллюстрацией к его собственным теориям, героической сагой о человеке, прошедшем "индивидуацию", пережившем ужасное столкновение с потусторонними существами (архетипами) из тран¬сцендентной реальности (коллективного бессознательного). К не¬счастью, с момента их первой публикации в 1962 г. MDR служили основой для всех последующих "биографий" Юнга. До недавнего времени истинность этой привилегированной версии юнговского "мифа" не подвергалась сомнению. Имеется огромное сопротивле¬ние по отношению к изменению мифа, означавшему бы вовлечение Юнга во время и пространство, возвращение его в германский куль¬турный контекст и унизительный спуск из мифопоэзиса в историю. Истиной ли, ложью ли, но MDR стали одним из основных ду¬ховных документов двадцатого столетия. В качестве истории юнгов¬ского духовного перерождения, эта книга вызывает благоговение и надежду у своих читателей, преображая их миры. Это могуществен¬ная книга, и я помню как она озадачила меня в семнадцатилетнем возрасте — после первого из ставших затем регулярными прочте¬ний. Как я понял из последующих критических прочтений Юнга и изучения его жизни, MDR и их подражатели на самом деле затем¬нили историю о Юнге, который сам по себе куда более интересен (а временами и ужасно порочен) ввиду своей человечности, а отнюдь не богоподобности. В данной книге у меня нет желания диагностировать Юнга или продолжать традицию его идеализации в качестве бого-человека. И для составителей житий святых и для убийц имеется достаточно работы. На нижеследующих страницах под руководством голосов умерших, обращавшихся ко мне во время чтения рассыпавшихся в моих руках писем и дневников из разбросанных по Соединенным Штатам и Европе архивов (некоторые из этих текстов представлены здесь впервые), я попытаюсь восполнить некоторые утраченные главы из истории жизни Юнга. Отойдя от стиля (но не от сути) моих предыдущих исследований по Юнгу, я написал этот том как своего рода нарративную историю. Составление истории в подобном стиле очень похоже на написание романа о людях и событиях, хорошо нам известных и которые мы можем подтвердить — "мертвых фактах", как называет' их историк Симон Шама. Однако в отличие от большинства нарративных ис¬торий, это не пересказ всей юнговской жизни и карьеры, а наобо¬рот — ряд историй, выходящих за рамки официальной истории. Из этих эпизодов формируется альтернативный миф о развитии Карла Густава Юнга. В центре юнговской жизни — и в этом плане он неизменно прозрачен — всегда была одержимость экзистенциальными вопросами со всеми этими смыслами и бессмысленностями жизни, мистериями, сакральными вещами. Рассмотренные самим Юнгом как укорененные в вечных потоках и представленные в таком виде многими авторами его "автобиографии", его пережива¬ния в MDR — это скорее не откровение, а затемнение. Человек сам по себе, исторический характер его духовности, укорененность его идей в германской культурной почве — все это ускользает из поля зрения. Многие сталкиваются с Юнгом в рамках определенною духовно¬го сообщества и некоторые рассматривают личный миф К. Г. Юнга в MDR как современное евангелие, содержащее керигму нового за¬вета. Подобным читателям я скажу: вы можете рассматривать книгу, которую в настоящий момент держите в своих руках, как апокриф. Однако это апокриф историка, и раскрытые на этих страницах тайны относятся скорее к истории, нежели к мистерии. Эту историю рассказать не легко. В определенном плане Карл Юнг, которого я открыл, не так уж сильно отличается от Карла Юнга в MDR: историческая очевидность убедила меня в том, что Юнг сам верил в то, что он является религиозным пророком, на¬деленным необычайными силами. Я также уверен, что несмотря на наличие множества профессиональных масок (врач, психотерапевт и общественный критик), он сознательно посвятил свою жизнь по¬ощрению развития религиозного сообщества, центром которого была его личность и его учение. Таков был его призыв и многие из самых ранних последователей, окружавших его в Цюрихе в годы Первой мировой войны, пошли за ним потому, что верили, что он был "новым светом", харизматическим пророком новой эры. В пос¬ледующие годы, после изучения античных мистериальных культов и алхимии, Юнг открыто заявлял многим людям, что он и те, кто следуют его методам, призваны стать искупителями Бога. "Он го¬ворил о своей миссии", — сказал Ойген Бёлер, швейцарский уче¬ный, близко знавший Юнга с 1955 г. — "Он рассматривал свою жизнь как миссию, как служение функции сделать Бога сознатель¬ным. Ему надлежало помочь Богу сделать себя сознательным, при¬чем не для нашего блага, а для блага самого Бога"5. Я уверен, что в этом сердцевина того, что представлял из себя Юнг. Большинство людей, считающих себя юнгианцами, не будут против этого возра¬жать, а многие открыто признают свое участие в подобной мистерии. Лишь у тех, кто обеспокоен тем, как это отразится на восприятии публикой их мирской профессиональной принадлежности, которую они тотемически связали с именем Юнга, будут серьезные оговорки. Я отважусь продолжить спор с помощью дополнительного наблю¬дения. После многих лет осмысления значительности юнговского воздействия на культуру и духовный ландшафт двадцатого столетия я пришел к заключению, что как личность он стоит в одном ряду с римским императором Юлианом Отступником (4 в. н.э.), расшатав¬шим ортодоксальное христианство и восстановившим эллинистичес¬кий политеизм в западной цивилизации. Я осознаю, что это доста¬точно рискованное утверждение, свидетельствующее о дерзости ис¬торика, не устоявшего перед фантазией стать демиургом. Тем не менее, я уверен, что благодаря разнообразным историческим и тех¬нологическим факторам (среди которых наиболее важными явля¬ются средства массовой информации) Юнг преуспел там, где Юлиан потерпел поражение. В течение первых шестидесяти лет своей жизни (т.е. того периода его "тайной жизни", который в наибольшей степени утрачен для истории) Юнг был открыто враждебен по от¬ношению к иудео-христианской ортодоксии, в особенности к иуда¬изму и Римскому католицизму. В то же самое время был практи¬чески полностью разрушен патриархальный монотеизм ортодок¬сальной иудео-христианской веры. Мы все чаще видим как протес¬танты, католики и иудеи, заполняя этот вакуум, принимают альтер¬нативные, синкретические системы веры, которые часто обнаружи¬вают свою основу в юнгианских "психологических" теориях. Я помещаю термин "психологических" в кавычки потому, что уверен (и доказываю в этой книге), что эта маска была создана Юнгом преднамеренно и отчасти лживо - для того, чтобы сделать свое собственное магическое, политеистическое и языческое миро¬воззрение более привлекательным для секуляризированного мира, склонного признавать лишь те идеи, которые, как кажется, имеют оттенок научности. Я делаю это утверждение относительно Юнга не будучи ни христианином, ни иудеем, ни мусульманином (ни даже фрейдистом). Я считаю, что с позиций истории религии Юнг и юн-гизм являются примечательными феноменами — вот и все6. Нет ничего удивительного в том, что юнговский политеизм и предельно некритичный релятивизм сделали его прекрасным источником ци¬тирования для нового поколения постмодернистских литературных критиков и классицистов. Очевидность, а таковой предостаточно, разоблачает в Юнге абсо¬лютно сознательного ересиарха, во многом похожего на Юлиана Отступника, с которым Юнг, как он сам считал, был посвящен в мистическое братство в традициях четвертого века. Как и Юлиан, Юнг в течении многих лет представлялся как христианин, но при¬ватно практиковал язычество. Кроме того, даже в последние годы жизни он рассматривал иудео-христианскую ортодоксию в качестве своего личного врага и врага жизни как таковой. Р.Халл, основной переводчик юнговского "Собрания сочинений" на английский язык, выразил возмущение тем, как юнговская семья и Аниэла Яффе уда¬лили или смягчили такое большое количество открытых высказы¬ваний Юнга "относительно христианской теологии" в его рукопис¬ных материалах для MDR. Халл, хорошо знавший Юнга в его пос¬ледние годы, сказал: "Я абсолютно уверен, что все живое и твор¬ческое пришло к нему из глубин его языческого бессознательного"7. Тем не менее, какой бы ни была установка многих учеников Юнга и его близких, практически все исследования, посвященные ему и его работам, не заметили ту историческую емкость, в которой под¬верглась дистилляции его амальгама идей относительно языческой античности, а именно - германский культурный контекст его вре¬мени, эффектно иллюстрируемый взглядами, которых придержива¬лись уважаемые Юнгом классицисты при рассмотрении места, за¬нимаемого индо-европейскими язычниками и эллинистическими гностиками в рамках эволюции арийской расы. Это возвращает меня к сомнениям по поводу манеры рассказа истории. Успех нижеследующего повествования полностью зависит от вашей готовности попытаться понять историю Юнга как актера, живущего целиком в категориях такого мира, каким он его знал. Его подход к реальности вписывался в рамки его веры в духовный мир и в способность прямого общения с мертвыми или бестелесными существами мистериального происхождения — скачок веры доступ¬ный не для многих. Менее трудно вообразить мир, в котором вера в миф является более важной, чем основанная на фактах история и в котором интуиция и чувства ценятся больше, чем доверие к раци¬ональному мышлению. Те, кто знаком с популярными философиями американского мифолога Джозефа Кемпбелла или Ойгена Дрюермана из Германии поймут эти категории мифического или мистичес¬кого восприятия. Однако наиболее затруднительная часть этой ис¬тории заключается в просьбе к тебе, читатель, сделать морально невозможное: вообразить мир германской культуры рубежа веков (fin-dc-siccle German Kultur), т.е. мир, в котором еще не существуют слова "Гитлер", "Нацист" и "Холокост", в котором духовность сплавлена с кровью, почвой и солнцем, в котором Арийский Христос может искать апостолов и искренне обещать спасение своим иску¬пителям. 1 Vladimir Nabokov, Speak, Memory: An Autobiography Revisited (New York: Vintage, 1967 11951]), 19. 2 Фотографии фантастических картин, изображающих видения Юнга, по¬явились в двух крупноформатных альбомах: Aniela Jaffe, ed., С. G.Jung: Bild itnd Wort (Olten, Switz.: Walter-Verlag, 1977), опубликованном в Соединенных Штатах как C.G.Jung: Word and Image, ed. Aniela Jaffe, trans. Krishna Winston (Princeton: Princeton University Press, 1979), a также Gerhard Wehr, An Illustrated Biography of C.G.Jung, trans. Mic¬hael Kohn (Boston: Shambhala, 1989). См. дополнительный материал в: Aniela Jaffe, "The Creative Phases in Jung's life", Spring (1972): 162-90. Немец¬кое издание юнговской автобиографии включает заключительное утверж¬дение, добавленное Юнгом в "Красную книгу" осенью 1959 (ETG, 387). 3 Многократные письменные требования допустить меня к бумагам Хо-неггера, посланные в Цюрих к покойному К.А.Майсру (которому Юнг передал свои бумаги), к Францу Юнгу (единственному сыну Юнга) и к Беат Глаус. (директору юпговских архивов при Fidgenossischte Teeh-nische Hochschule Bibliothek в Цюрихе), все остались без ответа — история хорошо знакомая любому специалисту, попытавшемуся произ¬вести биографическое исследование по Юнгу. Краткую сводку тех ма¬териалов, которые могли бы быть доступны см. в: Beat Glaus, "Autog-raphen und Manuskripten zur IiTII- uncl zur Wissenschaftsgeschichtc: Aus den wissenschaftshistorischen Sammlung dcr HTH-Bibliothek Zurich", Gesnerus 39 (1982): 4437-42. Мои собственные безуспешные попытки получить доступ к хонеггеровским бумагам обобщены в следующих га¬зетных статьях: Jessica Marshall, "In the Name of the Father", Lingua Franca, May/June 1995, 15; Dinitia Smith, "Scholar Who Says Jung Lied Is at War with Descendants", Chicago Tribune, June 4, 1995; Ben Macin-tyre, "Harvard Scholar Says Jung was Fraud", The Times (London), June 5, 1995, и колонке зарубежных новостей; Hella Boschmann, ":Liignerdes Jahrhunderts' US-ForscherentlarvtC.G.JungalsFalscherseinereigenenThe-orie", Die Welt (Hamburg), June 8, 1995; Domink Wichmann, "Dreiste Mogelpackung", Sitddeutsche Zeitung (Munich), Aug. 26/27, 1995, V2/34; Martin Stingelin, "Mithras auf der Couch-Geheimnis der lirde: Das Unbewusste als antikes Mysterium", Frankfurter Allgemeine Zeitung, July 19, 1995, N5; Scott Heller, "Fare-up over Jung: Dispute Involves an Author, a University Press, and a Psychoanalyst's Heirs", Chronicle of Higher Education, June 16, 1995, 1()li, а также мое ответное письмо "Controversy over Jung", Chronicle of [Uglier Education, Sept. 15, 1995, B6; Jose Luiz Silva, "Uma religiao moderna: Psic.ologo ataca ideia de inconsciente coletivo em "O Culto de Jung", Folha de Sao Paulo (Sao Paulo, Brazil), May 26, 1996; Claudia Figueiredo, "A velha nova era de Carl Gustav Jung", Jornal de Brazil (Rio de Janeiro), May 28, 1996. 7, 8, 9, 11, 14 и 15 августа 1995 г. Svenska Dagbladet (Stockholm) опубли¬ковала обширный анализ и обсуждение моей работы в серии статей под общим названием "Jungkulten". После того как в октябре 1995 г. я прочитал в Стокгольме серию лекций, в Svenska Dagbladet появились следующие статьи: Peter Ostman, "Jungkult liar blivit. releigum", Oct. 24, 1995; Kay Glans, "Under Strccket: Sokandet cf'ter C.G.Jung i histori-en", Nov.10, 1995; Kay Glans, '"Jungs teori en seglivad invt'" Den ame-rikanske idenhistorikcn Richard Noll till frontalangrepp mot jungianis-men", Nov. 11, 1995. 4 Alan Elms, "The Auntification of C.G.Jung", гл. 4 из его Uncovering Lives: The Uneasy Alliance of Biography and Psychology (New York: Oxford University Press, 1994), 51-70. В этой главе имеется грустный анекдот об Аниэле Яффе, верно (а нередко даже самоотверженно) слу¬жившей Юнгу и его памяти в течение десятилетий. Хотя на самом деле именно Яффе написала большую часть MDR, когда Элмс посетил ее в 1991 г. в ее цюрихской квартире, она рассказала ему, что семья Юнга "неоднократно пыталась снять запись о ее заслуге с титульного листа и лишить ее гонораров, требуемых ею за соавторство в написании авто¬биографии" (54). 5 Eugen Bohler interview, May 1970, JBA, 5. G Хотя моя книга "Юнговский культ" является интеллектуальной исто¬рией, написанной с позиции истории науки и истории медицины, тем не менее она привлекла внимание людей, интересующихся Юнгом с рели¬гиозных позиций и вызвала реакцию со стороны римско-католического сообщества в Соединенных Штатах. См. следующие статьи в The Wan deter (общенациональный католический еженедельник), написанные Полом Ликудисом: "The Jung Cult ... The Church's Greatest Threat Since Julian the Apostate", Dec. 29, 1994, 1, (i; "Jung Replaces Jesus in Catholic Spirituality," Jan. 5, 1995, 1, 6; "Jungians Relieve Traditional Catholics Impede 'Keneval'", Jan. 5, 1995, 7. 7 K.F.C.Hull interview, May 25, 1971, JBA, 16-18. Часть 1 ВОЗНИКНОВЕНИЕ Внутренняя отчизна Каменное сооружение, находящееся близ Цюрихского озера на безмолвном клочке земли в Боллингене и известное как юнговская Башня- (Тигт), по-прежнему остается местом паломничества. Юнг начал строительство небольшого, примитивного пристанища для своего одиночества в 1923 году. Позднее, с добавлениями, оно пре¬вратилось в башню и сакральное пространство, где он мог рисовать на стенах свои видения и сохранять их высеченными из камня. Оно также стало сексуальным пространством, алтарем языческого греха, где он, оставив свою жену и семью в Кюснахте, а учеников в Цю¬рихе, мог с оргиастической развязностью наслаждаться интимной близостью с Тони Вольф. На излучающей тревогу фреске, покры¬вающей всю стену спальни, изображен его духовный поводырь Фи¬лемон — трансперсональное существо, встреченное Юнгом в виде¬ниях в годы Первой мировой войны. Филемон — это пришелец из эпохи эллинизма, старец с длинной белой бородой и крыльями как у зимородка1. Именно в беседах с Филемоном (по крайней мере так гласят MDR) Юнг получил свои глубочайшие прозрения относи¬тельно природы человеческой психе. Его наиболее известные идеи, такие как коллективное бессознательное, о котором он впервые за¬явил в печати в 1916 г., и добавленные вскоре после этого архетипы (боги) этого самого бессознательного, были бы невозможны без на¬ставлений Филемона2. Именно от этого гностически-митраического гуру, живущего в безвременном пространстве, которое Юнг называл Землей мертвых, он получил знание "Закона", эзотерический ключ к тайнам времен. Юнг описал эти уроки в своей "Красной Книге". Привилегированным посетителям, приглашенным членами семьи Юнга, позволяется увидеть эту икону Филемона. Другая картина, находящаяся в другой части Башни, доступна лишь для близких. Обычно закрытая, возможно, дабы уберечь глаза непосвященных от созерцания изображенных на ней священных мистерий, она яв¬ляется изображением тонкого серповидного корабля (подобного тем, которые несут мертвых в египетской иконографии) с мужской и женской фигурами, смотрящими друг на друга. В центре юнгов-ского видения имеется большой рыжеватый солнечный диск, вызы¬вающий в памяти страшный путь душ в подземный мир из Египет¬ской Книги Мертвых. Снаружи, в примыкающем к Башне дворике, стоят три каменные плиты, на которых, как рассказывает Юнг в MDR, "я высек имена моих предков по отцовской линии"3. Имагинальный мир предков — юнговская внутренняя отчизна — имел живое присутствие в его повседневном опыте. Согласно Юнгу, для всякого индивида Ahne-nerbe ("унаследованное от предков") является основой любого субъ¬ективного опыта. Мы обнаруживаем эту идею в центре его мировоз¬зрения с самого раннего возраста — в той чужой части его детской самости, которую он называл "личностью номер два" (пожилой гос¬подин восемнадцатого века), и которая позволяла ему воображать себя "живущим одновременно в двух возрастах и являющимся двумя разными личностями"4. Он — индивид, но в его груди бьется второе сердце, священное сердце, качающее через его вены живи¬тельную кровь предков. Это ощущение также берет свои истоки в ностальгической культуре тех дней — эпохи, во времена которой наследственность, Kultur* и ландшафт слились с душой в безвре¬менном и глубоко резонирующем понятии Volk** (этот термин на¬много богаче производного от него нашего скудного "folk"; немецкое написание будет сохранено и далее для того, чтобы подчеркнуть это различие). "Вырезая имена на каменных плитах, — признавался Юнг, — я сознавал, что существует роковая связь между мной и моими пред¬ками. ... Мне часто казалось, что существует некая безличная карма, которая переходит от родителей к детям. И я всегда считал, что должен ответить на вопросы, которые были поставлены судьбой еще перед моими прадедами, что я должен завершить или по крайней мере продолжить то, что ими было не исполнено"5. Какие вопросы оставили нерешенными праотцы Юнга? Какие дела Юнг чувствовал себя обязанным завершить или продолжить? В чем заключалась семейная карма, предопределившая Юнга к оп¬ределенной судьбе? В этих вопросах уже содержатся зерна ответов. То, к чему нам следует прислушаться в настоящий момент, суть * Культура (нем.) — Прим. ред. ** Народ, нация (нем.) — Прим. ред. предположения, стоящие за этими вопросами, специфика той реаль¬ности, которая дает возможность ставить подобные утверждения или вопросы на первое место. Это та сокровенная реальность, ко¬торую Юнгу суждено было сделать доступной для миллионов людей в двадцатом веке. 1817: Thing в Вартбурге Колокольный звон производил самое незабываемое впечатление. Эйзенахские колокола, приглашавшие своим радостным звоном пришедших издалека молодых людей, навсегда отпечатывались в их памяти (6). Собравшись в этом средневековом немецком городе во¬круг покрытых красной черепицей домов, молодые люди зажигали факелы и начинали свою торжественную процессию по направле¬нию к собору; их путь устилали красные и желтые осенние листья. Некоторые из этих молодых людей называли это собрание в Варт-бургском соборе словом Thing — так древние германцы называли свои ежегодные племенные сходки. Некоторые из них были одеты в древнегерманские одежды, но большинство носили Trachten — традиционную народную одежду своих родных земель. Их застав¬ляли это делать организаторы мероприятия, одним из которых был Фридрих Людвиг Ян (Jahn) — знаменитый "Turnvater Jahn", боль¬ше оставшийся в памяти как основатель гимнастических обществ (Turnvereinen). В 1817 еще не было Германии — лишь несколько дюжин княжеств, объединенных языком, культурой и общей исто¬рической ролью быть недавно разгромленными наполеоновскими армиями. Яновские гимнастические общества были предназначены для того, чтобы зажечь искру германского национализма у побеж¬денного, разобщенного и дремлющего населения. (Многие иност¬ранные путешественники, посещавшие Германию в девятнадцатом веке, описывали немцев как весьма индифферентный, спящий народ, с радостью готовый поделиться хлебом, колбасой и пивом — в общем вовсе не племена кипучих воинов.) Многие из молодых людей, шествовавших в этот день к Вартбур-гскому собору, были членами этих почетных гимнастических об¬ществ. Остальные принадлежали к студенческим братствам, причем некоторые из них (известные под названием Burschenschaften) были тайными. Большинство были из Иенского университета. Эти сту¬денческие братства в ту пору лишь только появились на свет, но им * Тинг, народное собрание, суд (нем.) — Прим. ред. было суждено сыграть важную роль в германской культурной жизни девятнадцатого века7. Часть из этих молодых людей были приняты в старинное тайное общество вольных каменщиков (масонов), для которых роза с крестом превратились в значительный оккультный символ. Некоторые из участников Вартбургского фестиваля заку¬тывались в полотна, раскраска которых включала цвета нынешнего флага Германии — черный, красный и золотой. Совсем не случайным было то, что эти ритуалы нарождающегося германского национального пыла разыгрывались октябрьской ночью под стенами могущественной Вартбургскои крепости. Именно здесь Мартин Лютер придал Иисусу германский колорит. Лютеров-ский перевод Нового Завета на немецкий язык катализировал на¬циональное чувство и совершил переворот в мире германской пись¬менности. Генрих Гейне ухватил массу противоречий немецкой души в своем часто цитируемом описании Лютера как "не просто самого великого, но также и самого немецкого человека в нашей истории, в характере которого великолепнее всего соединились все добродетели и слабости немцев". Лютер был "как языком, так и мечом своей эпохи... бесстрастным схоластическим словоблудом и боговдох-новенным пророком, который проработав почти до смерти над своими трудоемкими догматическими различениями, по вечерам брал в руки флейту и, уставившись на звезды, растекался в мелодии и благогове¬нии"8. Для многих молодых людей возвышавшиеся над ними внуши¬тельные стены Вартбургскои крепости были подобны погруженному в раздумья огромному призраку самого Мартина Лютера. В октябре 1517 г. непокорный Мартин Лютер вбил клин-своих протестантских тезисов в двери церкви. Октябрь также отмечался как годовщина наполеоновского поражения при Лейпциге в 1813 г. И от воспоминания об этих двух победах у человека неизменно усиливалось ощущение себя немцем. А кроме этого "ощущения" себя немцем ничего другого и не было, ибо слово "Германия" было идеей, а не реальностью. Немецкогово¬рящие народы жили в шаткой конфедерации, состоявшей из дюжи¬ны автономных государств разных размеров и значимости, объеди¬ненных в хрупкий организм под названием Великая Римская Импе¬рия германской нации. У них не было общей валюты или правовой системы, потребность в путешествиях и торговле между многими из них неминуемо натыкалась на стену запутанных налогов, таможенных пошлин и непредвиденных ограничений на личные свободы. У подножия Вартбурга люди раскладывали один огромный пы¬лающий костер, а вдобавок к нему зажигали еще несколько столбов пламени, которые могли видеть жители Эйзенаха. Окружив центральный костер, возбужденные чувством священного и ужасного, люди распевали традиционный гимн "Eine Feste Burg" ("Наш Бог — Могучая Крепость"). Затем один из предводителей делал несколько воодушевляющих замечаний относительно справедливос¬ти и взывал к важному для германцев символу дубовой рощи. Мо¬гучий дуб был священным для древних тевтонов и по сути являлся "крестом", на котором Вотан (Один) совершил свое спасительное самопожертвование. Ностальгические воспоминания о нем постоян¬но всплывали в течение более чем столетия германского духовного страждания. Распевалось еще множество песен, произносились патриотические проповеди. Затем, перед заключительным гимном, возвещавшим конец формальной части ритуала, молодые люди, став вокруг кос¬тра, брались за руки и давали коллективную клятву в верности друг другу и своей группе {Bund). Они также обязывались сохранять чистоту Народа (Volk). Перед завершением Вартбургского фести¬валя впервые в писанной германской истории "не-германские книги" подвергались осуждению и сжигались в большом центральном кос¬тре. Карл (Karl) Густав Юнг — дед Карла (СагГа) Густава Юнга ~ считал участие в Вартбургском фестивале одним из возвышенней¬ших и значительнейших опытов в своей жизни. Ему было двадцать три. В память о днях своей студенческой активности он тщательно хранил черно-красно-золотую накидку, ставшую впоследствии одним из самых лелеемых достояний его внука. "Там, где был Юнг, была жизнь и движение, страсть и радость" Карл Густав Юнг (старший) родился в Мангейме в 1794 г. в семье врача Франца Игнаца Юнга и его жены Марии Йозефы, которые, согласно распространенным в последующих поколениях слухам, подверглись, как и вся Европа, значительнейшей атеизации. Очень мало известно о детстве Карла. Юнги были римскими католиками из Малица и потомками немецких врачей и юристов. Из сохранен¬ного Карлом дневника мы узнаем, что его отец всегда оставался для него чем-то чуждым, а мать была склонна к припадкам депрессии. (Аналогичный родительский расклад описан внуком Карла в пер¬вых главах MDR) Историю юнговской семьи до ее проживания в Майнце отследить невозможно, ибо тамошние публичные архивы были сожжены в 1688 г. во время французской оккупации. В период наполеоновских войн Франц Игнац Юнг служил в лазарете. Его брат, Сигизмунд фон Юнг, был высокопоставленным баварским чи¬новником, женившимся на младшей дочери Фридриха Шлейерма-хера, являвшегося вероятно наиболее известной фигурой в религи¬озных и националистических кругах Германии тех времен. На рисунке с изображением Карла, датированном февралем 1821 г., мы видим молодого человека с длинными локонами, чару¬ющими глазами, тяжелыми веками и поистине орлиным носом; че¬ловек этот напоминает тевтонского Байрона9. В юности он был од¬новременно политическим активистом, поэтом, драматургом и вра¬чом. За свою жизнь ему суждено было подарить своим трем женам тринадцать детей. Подвижный, экстравертированный, полный страсти к жизни, он пронимал, а порой и подавлял окружающих своей безграничной энергией. На его похоронах в 1864 г. его друг Шоенбрюм сказал: "Там, где был Юнг, была жизнь и движение, страсть и радость"1". На состоявшемся в 1875 г. открытии анатоми¬ческого института (Vesalianum) при Базельском университете по¬жилой Вильгельм Хис напомнил о "не сломленных семейными го¬рестями непрерывном оптимизме и непреклонном мужестве" Юнга. Этими горестями были ранние смерти как большинства юнговских детей, так и его первых двух жен. Одним из его потомков, дожив¬ших до взрослого возраста, был его последний ребенок'— тринад¬цатый счастливчик — Иоганн Пауль Ахиллес Юнг, произведший на свет сына Карла Густава (в 1875 г.) и дочь Гертруду (в 1884 г.). Карл Густав Юнг (старший), так же как его отец и внук, был врачом. Он учился в Гейдельберге — известном университетском городе, являвшемся важным центром алхимии и символом розенк-рейцеровской учености. Он получил свою медицинскую степень в 1816 г., после чего перебрался в Берлин практиковать в качестве хирурга, ассистирующего офтальмологу. Берлин изменил его на¬всегда. Место, ландшафт, почва — это центральные пункты, где конден¬сируется смысл, где пересекаются пути земные, по которым течет история; без осознания их как таковых совершенно невозможно по¬нять имагинальный мир Юнга. Таковым местом был дом берлинс¬кого книготорговца и издателя Георга Андреаса Реймера — близкого друга Шлейермахера. Реймер был основателем Общества. Читате¬лей — патриотического клуба, собиравшегося у него дома. Здесь подружился со Шлейермахером Эрнст Мориц Арндт - один из отцов-основателей националистического Народнического движения (V'olkstMmbezvegimg) в Германии. Во избежание преследований за антифранцузскую деятельность в сердце оккупированной Германии Арндт бежал в столицу Пруссии Берлин, где прожил в реймеровском доме с 1809 по 1810 г.11. В 1816-1817 гг. то же самое сделал Карл Густав Юнг. У Реймера Юнг оказался в одном из основных инкубаторов не¬мецкого Романтизма и национализма. Он вступил в контакт с ус¬тойчивым потоком идей, шедших от определенных людей (ряд ко¬торых были политическими изгнанниками), убежденных в идее Vol-kgeist, т.е. в неповторимом своеобразии или гении немецкого народа как единой нации, характеризующейся языком, климатом, почвой или ландшафтом, определенными экономическими факторами, и, конечно же, расой. Эти идеи нашли выражение в эссе И.Г.Гердера, Арндта, Яна и в речах Шлейермахера. Здесь Юнг повстречался с братьями Шлегелями (Фридрихом и Августом Вильгельмом) и с Людвигом Тиком — признанными писателями и основателями ро¬мантического движения. Трансформацию претерпело не только по¬литическое сознание Юнга (что явствует из его вклада в Teutsche Liederbuch — антологию немецких националистических поэм-песен (Lieder)), но и его религиозное сознание. Пройдя конфирмацию, удостоверенную подписью Шлейермахера (еще одного предмета глубокой страсти со стороны его внука12), Карл Густав Юнг (стар¬ший) отрекся от римской католической веры и стал евангелическим протестантом с романтическим и националистическим оттенком. Шоковые последствия юнговского отречения от веры предков по-прежнему весьма ощутимы для всех тех, кто касается жизни и ра¬боты его внука. Внезапное обращение деда, его акт измены, его гневное отрицание Рима могут не без основания считаться одной из главнейших детерминант судьбы К.Г.Юнга (младшего). Значимость этой семейной каиновой печати трудно преувеличить13. "Религия сердца" Религия соединилась с германским национализмом в восемнадца¬том столетии и вызвала у людей страсть под названием "Пиетизм"14. Эта страсть охватила Шлейермахера в юности, и хотя ему — как теологу и философу — удалось найти свой собственный путь, он говорил, что его идеи оставались очень близкими к этой "религии сердца". Для Шлейермахера высшей формой религии была интуи¬ция (Anschauung) "Целого", непосредственное переживание всего отдельного в качестве части целого, каждой конечной вещи в качес¬тве репрезентации бесконечного. Эта теология была вполне подстать эпохе одержимого природой Романтизма, и временами шлей-ермахеровская риторика, приукрашенная органическими метафора¬ми порожденного природой целого, переходила в пантеизм и мис¬тицизм. К 1817 г. он определенно заразил этим жаром Карла Юнга; то же самое он совершил с целым поколением молодых патриотов посредством своих проповедей, сочинений, а главным образом -посредством переработки реформированной протестантской литур¬гии, которую он сделал более простой, праздничной и народной. В добавок к этому, в течении десятилетия, предшествовавшего его встрече с Юнгом, он опубликовал переводы Платона и — вполне по собственной воле — оказался под сильным влиянием платонизма. Об этом также следует помнить, фантазируя насчет того, что именно передалось исполненному воодушевления молодому неофиту от старшего духовного советчика. Германский пиетизм был тесно связан с современными ему рели¬гиозными движениями, такими как квакерство и методизм в Англии и Америке, а также квиетизм и янсенизм во Франции. Пиетизму, однако, суждено было сыграть ключевую роль в становлении наро¬днического самосознания и национального чувства в политически разобщенных германских землях. Как и идеологии Лютера, пиетизм родился из недовольства ортодоксией, догмами и иерархиями в тра¬диционных протестантских конфессиях, что придавало ему вид ра¬дикального лютеранства. Пиетисты отважились усомниться в авто¬ритете и в иностранных интерпретаторах христианства. Они назы¬вали свою веру Herzensreligion — "религией сердца". Это было духовное движение, делавшее акцент на чувстве, интуиции, сущнос¬ти, а также на личном переживании Бога (15). Функция мышления (т.е. сам разум) была умалена, к ней относились с недоверием. Для того, чтобы пережить Бога нужно было принести в жертву интел¬лект. (Например, согласно графу Николаусу Людвигу фон Цинцен-дорфу, видному пиетисту восемнадцатого столетия, оказавшему влияние на Шлейермахера, а также на таких деятелей нашего века как Рудольф Отто и Герман Гессе, лишь атеисты пытались постичь Бога собственным умом; верные же искали откровения16.) Мистическое воодушевление пиетистов отражено в некоторых из излюбленных ими метафор по поводу экстатического опыта. Вооб¬ще-то внутри должен зажечься огонь Святого Духа, но часто гово¬рилось, что "должно воспламениться сердце". Взамен бездушной, автоматической веры в догму "Христа для нас", они придавали осо¬бое значение пламенному опыту "Христа в нас". Некоторые едва уловимые различия имели глубокие последствия для немецкого наци¬онализма, ибо вера вырастала не как нечто внешнее, существующее для индивида, а из чувства групповой идентичности и мистического кровного союза на основе общего внутреннего опыта. Отсюда пиетистский акцент на служении другим как способе служения Богу. Пруссия — наиболее абсолютистское из многих немецких полит¬ических образований — приглашала пиетистов в Берлин. Прель¬щенные тем, что последние отрицали лютеранскую церковную иерархию (угрожавшую легитимности их государства), прусские правители восемнадцатого века признали религиозную философию пиетизма и предоставили убежище многим лидерам этого движения, находившимся в изгнании. Будучи движениями популистскими и бросающими вызов политическому "статус-кво", пиетизм и пангер-манский национализм, несли угрозу как монаршим властителям дюжин германских государств, так и лютеранским церковникам. В свою очередь Пруссии, как сильнейшему из германских государств, была уготована вполне очевидная судьба — быть объединителем Германии, и потому ее краткосрочные цели совпадали с целями этих движений. Николаус Бойль, один из биографов Гете, описал колос¬сальную значимость этого сближения для двух последующих столе¬тий германской религиозной жизни и политической истории: Специфической чертой пиетизма, делающей его привлекательным для нас, является его природная симпатия к государственному абсолютизму. Религия, концентрирующая свое внимание на чув¬стве тревоги (но вовсе не ипохондрии), на этих внутренних пере¬живаниях по поводу сухости или обильности, безнадежности или, наоборот, несомненности любви со стороны Бога, из которой ин¬дивид может вывести утверждение о бессмертии своей души; ре¬лигия, представители которой предпочитают встречаться не пуб¬лично, а частным образом, в сообществах, группирующихся во¬круг харизматической личности, которой совершенно не обяза¬тельно иметь духовный сан; религия, игнорирующая все земные (а в особенности церковные) чины и ранги и считающая своей подлинной ролью в реальном мире благотворительную актив¬ность, максимально гармонирующую с господствующим поряд¬ком... — такая религия была просто таки предназначена для той государственной системы, все члены которой, независимо от ранга, должны были в равной степени служить одной цели, в которой древние права и отличия были упразднены, и в которой церковная оппозиция была особо нежелательной, независимо от того, исходила ли она со стороны самоуверенных прелатов или крикливых энтузиастов, неспособных сохранить свои собственные религиозные жизни17. К середине восемнадцатого века германский национализм столь тесно сплелся с пиетизмом, что в литературе тех времен стерлось различие между внутренней и внешней Отчизнами18. "Внутреннее Царство Небесное" стало идентичным с духовной почвой германс¬ких предков — тевтонской "Землей Мертвых". В этих патриотичес¬ких религиозных трактатах жертвенные смерти тевтонских героев, таких как Арминий (Херманн Германский, победивший римлян в тевтобергском лесу) и мифический Зигфрид, сопоставлялись с рас¬пятием Христа, что уравнивало языческих и христианских спасите¬лей. К началу девятнадцатого века эта идентичность стала еще более явной. Согласно Морицу Арндту, субъективное переживание "Христа внутри" превратилось в немецкую народническую метафо¬ру. В своем памфлете 1816 г. Zur Befreiung Deutschlands ("Об ос¬вобождении Германии") Арндт взывал к немцам: "Храните в своем сердце немецкого Бога и немецкую добродетель"19. Они так и пос¬тупили. К концу девятнадцатого века немецкий Бог пробудился ото сна. и после тысячелетнего междуцарствия востребовал свой трон обратно. Первоначальная литература о пиетизме состояла из дневников и автобиографий, по большей части порожденных психологическим обращением вовнутрь, расценивавшимся как путь к достижению царства Божьего. В этих исповедальных текстах в центре внимания находится духовная эволюция их авторов. В каждом рассказе дра¬матически акцентируется описание того, что Шлейермахер назвал "тайным моментом", т.е. того потрясающего субъективного пережи¬вания, которое полностью поменяло направление жизни индивида и стало центральной и самой яркой вехой в его или ее вере. Это переживание было известно как Wiedergeburt — "возрождение" или "перерождение". Порой эти переживания сопровождались или шли вслед за видениями. Несколько наиболее известных текстов, таких как автобиография Генриха Юнга-Штиллинга, стали частью обязательного чтива среди образованных немцев девятнадцатого века. Некоторые из этих духовных автобиографий находились в биб¬лиотеке того дома, в котором рос К.Г.Юнг (младший) и он цитиро¬вал их (например, работу Юнга-Штиллинга) в MDR и на своих семинарах^0. Хотя в целом MDR совершенно непохожи на обычные биографии или автобиографии, рассказанная в них история о ду¬ховном путешествии Юнга во многих аспектах схожа с исповедями пиетистов о пережитом ими Wiedergeburt. MDR — это действитель¬но история о юнговском возрождении, однако, в одном пункте эта книга пугающе нетрадиционна: вместо того, чтобы свидетельство¬вать о его обновлении в качестве "вновь рожденного христианина", MDR являются замечательнейшей исповедью Юнга о его языческом перерождении. Тюрьма и изгнание Через два года после Вартбургского фестиваля Карл Юнг (стар¬ший) был арестован прусскими властями, после того как его друг убил государственного чиновника. Обвиненный в политической де¬магогии, Юнг провел последующие тринадцать месяцев в берлин¬ской тюрьме. Сидя в своей грязной камере, пропитанной смрадом человеческих отходов, он оплакивал тот печальный факт, что его медицинская карьера в любимой Отчизне завершилась, так и не начавшись. Теряя с каждым месяцем надежду, он боролся с искушением истолковать свое Длительное тюремное заключение как месть Создателя за дер¬зкое отступничество. Его настойчивое желание участвовать в полит¬ическом, культурном и духовном союзе народников, его ненависть к Папе и папистам, его пиетисткое возрождение в объятиях Шлей-ермахера — все эти недавно расцветшие ветви были внезапно и безжалостно обрублены со ствола его живой души, на всю жизнь оставив его один на один с мучительными фантазиями, вращавши¬мися вокруг вопросов, на которые ему не суждено было ответить и героических задач, которые ему уже не суждено было разрешить. В 1821 г. высланный из Пруссии, не имеющий возможности ра¬ботать в большинстве германских земель ввиду наличия криминаль¬ной статьи, Карл Юнг бежал в Париж — столицу недавних угнета¬телей немецкого народа. Это могло бы выглядеть как абсолютная капитуляция, однако данному отступлению в самое сердце его врага и вступлению на путь отрицания всех своих представлений о том, кем он был и хотел бы быть, суждено было принести неожиданные плоды. Юнг умерил свой народнический романтизм и националис¬тический активизм и перенаправил свое внимание и витальность на медицинскую практику. Религиозное рвение неофита, переполняв¬шее его в Берлине, в римско-католической Франции пришлось по¬неволе отставить на задний план. Он женился на француженке, научился быть более политически осмотрительным. Место народни¬ческого утопизма заняли карьера и дом. В Париже ему посчастливилось встретиться с Александром фон Гумбольдтом, по известности являвшимся в те времена вторым после Гете научным мужем Германии21. На Гумбольдта молодой врач произвел хорошее впечатление и по его рекомендации Юнг получил должность хирурга в знаменитом Hotel Dieu. В 1822 г. Гумбольдт написал для Юнга рекомендательное письмо на медицинский фа¬культет Базельского университета в Швейцарии, куда тот прибыл, чтобы получить кафедру хирургии, анатомии и акушерства, а потом за один год прошел путь от доцента до ординарного профессора. Должность, полученная Юнгом, была отнюдь не самой престиж¬ной в Европе. С 1806 по 1814 гг. Базельский университет выпустил лишь одного доктора по медицине. В течение многих лет здесь на медицинском факультете был лишь один преподаватель, лекции часто читались для единственного студента по медицине и несколь¬ких цирюльников, нуждавшихся в очень кратком курсе по крово¬пусканию, стрижке ногтей и стрижке волос. К чести своей, Юнг преуспел в модернизации медицинского образования и исследова¬тельской работы в данном заведении, и его многолетняя популяр¬ность в Базеле была следствием этих пионерских усилий. В 1828 г. Юнг был назначен ректором университета. Для Базеля он стал ле¬гендарной фигурой, и многие знавшие старого Профессора Доктора Карла. Юнга были свидетелями того, как в этом же городе рос и-получал медицинское образование в университете ( в конце 1890-х) его внук. Однако в 1822 г. душа Карла Юнга (старшего) все еще была глубоко укоренена в его германской родине и поначалу он чувство¬вал себя чужаком среди швейцарцев. Он очень тосковал по родине, а ввиду того, что швейцарцы говорили на своем особом диалекте немецкого языка, он к тому же испытывал немало трудностей с пониманием. Он прибыл в Швейцарию как изгнанник, зная, что, по всей вероятности, ему никогда не удастся вернуться домой. Хотя географически Базель расположен недалеко от Германии, психоло¬гически он очень удален, почти как иной мир — "на отшибе, вдали от Отчизны". Вероятно наиболее болезненной была утрата нацио¬нальной идентичности: "Я больше не немец", — стенал Юнг-стар-ший22. Погрузившись в создание новых госпиталей и клиник (включая и клинику для психически больных), Карл Юнг завязал новые связи, стал известным гражданином и относительно зажиточным человеком. Дабы вновь разжечь в себе чувство принадлежности к братству идеалистов, утрата которого далась ему столь дорогой ценой, Юнг вступил в могущественное тайное общество. Со време¬нем он стал его главой на территории Швейцарии. Воспроизводя храм Соломона с помощью философских камней Карл Юнг впервые познакомился с масонством в годы своего студенчества. В Париже была масса процветающих лож, но вступить в них у него как у немца практически не было возможности. Однако в Швейцарии таких возможностей было предостаточно. Как чужак в чужой стране, Юнг естественным образом тяготел к местному ма¬сонству, дававшему ему возможность ассимилироваться в швейцар¬ском обществе. Тогда, как и теперь, масонство предоставляло уни¬кальные возможности заводить друзей и продвигаться по службе посредством контактов с представителями самых разных социаль¬ных, политических и религиозных кругов. В Швейцарии, как и где бы то ни было, масонские ложи были местами, где люди могли встречаться не в качестве членов своей семьи, представителей своей церкви или подданных своего государства. Движимые этическим идеализмом Просвещения, масонские ложи зачастую оказывались местами, где могли объединяться и вступать в сговор националисты, где могли излить свою злобу антипаписты, а также где могли пла¬нироваться и осуществляться филантропические проекты. Юнговс-кие проекты по госпиталям и клиникам в Базеле тоже, вне всяких сомнений, были реализованы благодаря его связям с тайным масон¬ским братством23. Однако у масонства была и другая сторона: его эзотерический подход к религии. За не столь уж тайными обрядами и ритуалами, званиями и степенями сквозил совершенно иной порядок. Масоны верили, что достичь духовного роста наилучшим образом можно лишь в тайном обществе, состоящем из идущих по освещенному пути и посвящающих тех, кто менее просвещен. Когда Карл Юнг впервые столкнулся с масонством в Германии, это было движение, все еще не восстановившееся после запрета, наложенного на него в 1794 г. баварским правительством, заявив¬шим о раскрытии в среде представителей высших кругов масонов-иллюминатов радикального республиканского заговора. Бавария ус¬тановила смертную кару за вербовку в это тайное общество новых членов и большинство германских правительств последовали ее при¬меру. В Германии и Швейцарии масоны продолжали собираться и совершать ритуалы под личиной патриотических клубов и филант¬ропических обществ. Не удивительно, что в годы наполеоновских войн они оказались действенными центрами по организации антиф¬ранцузского сопротивления. Традиционно, германские масоны были расколоты на два, порой дискутирующих между собой, лагеря. Одни отстаивали в качестве организационной цели развитие у немецкого народа таких доброде¬телей Просвещения, как свобода, равенство и этический универса¬лизм. Их идеологические конкуренты — фракция, в целом относив¬шая себя к Розенкрейцерам — рассматривали себя в качестве носи¬телей факела древней теологии, полученного первыми масонами из рук prisci theologi ("первотеологов"), от которых пошла вся муд¬рость24. Хотя в Германии масонство не объединялось ни с одной из сил вплоть до 1740-х годов, масонские розенкрейцеры утверждали, что они являются хранителями оккультного знания, переданного им древними розенкрейцерами, символом которых был христианский крест, увитый розами. Мудрость древних передавалась в тайне — от человека к человеку — посредством серии ступеней посвящения, званий или степеней. Великие Мастера были подлинными адептами, знатоками тайн и, как утверждают, обладали целительными способ¬ностями и вторым зрением. Со времени своего возникновения в середине семнадцатого века масонство было связано с розенкрейцеровской мифологией, хотя и нет никаких свидетельств в пользу того, что подобное тайное общес¬тво когда-либо существовало25. Увлечение розенкрейцерством может быть прослежено вплоть до появления двух анонимных пам¬флетов, опубликованных в Касселе — Fama (1614; на немецком) и Confessio (1615; на латыни); а также немецкой книги иод названием Chymische Hochzeit Ghristiani Rosencreutz ("Химическая свадьба Христиана Розенкрейца"), написанной Иоганном Андрэ и вышед¬шей в свет в 1616 г. В обоих манифестах рассказывается история об "Отце Х.Р.К". (также известном как "Христиан Розенкрейц") — основателе древнего ордена или братства (символами которого яв¬ляются красный крест и красная роза), прежде бывшего тайным, но ныне разыскивающего новых членов. Появление этих таинствен¬ных приглашений породило массу домыслов, и вскоре были созданы секретные общества-подделки, многие из которых претендовали на роль подлинных хранителей розенкрейцеровского пламени. Рожде¬ние масонства было обусловлено этой розенкрейцеровской манией. Одна легенда, услышанная Карлом Юнгом в начале девятнадца¬того века, и по сей день в большой степени является базисом тайного масонского знания; она гласит: первые масоны были каменщиками, строившими Храм Соломона в Иерусалиме. Во время строительства некоторые из них были посвящены в космические мистерии, связанные с геометрией, математикой и, как было сказано позднее, алхи¬мией. Каждый камень, использовавшийся ими при постройке Храма, был не просто камнем, а алхимическим Философским Кам¬нем. Это знание, в течении столетий в тайне передававшееся от масона к масону, дошло до членов средневековых гильдий, постро¬ивших великолепные соборы. Соответственно, эзотерической целью каждого из масонских братств было метафизическое воспроизведе¬ние священного Храма Соломона в рамках каждой ложи. В масон¬ском знании Философский Камень имел множество имен. Иногда его называли Словом Божьим, а путь просветления описывался как поиск утраченного Ковчега Завета. Мы постоянно обнаруживаем бесчисленное множество выражений коллективной фантазии о со¬вместном странствии, поиске Священного Грааля. Но прежде всего, ключом к духовному росту индивида была способность хранить тайну. На самом деле, масонство, по всей вероятности, возникло в гиль¬диях каменщиков, где у мастеров действительно были некоторые тайные приемы и зашифрованное знание, которое новичкам знать не следовало. Из этих гильдий искусных ремесленников и образо¬вались впоследствии тайные общества, транслировавшие филосо¬фии, дававшие строительству моральную и мистическую интерпре¬тацию. В конце концов, в рамках своих профессиональных гильдий эти "спекулятивные каменщики" ритуализировали процесс переда¬чи знаний и практику хранения секретов, позволявшую мастерам опознавать "своих". В отличие от своих собратьев на севере, швейцарские ложи не были закрыты в ходе чистки конца 1780-х и потому служили при¬станищем для всех немецких масонов: как иллюминатов, так и ро-зенкрейцеровцев. Когда Карл Юнг познакомился с ними, все они, независимо от своих степеней, продолжали традиции вольных ка¬менщиков: были передовыми поборниками гражданских добродете¬лей эпохи Просвещения, а также членами оккультных братств, объ¬единенных символами розы и креста. Тайные ритуалы посвящения требовали ношения специальных шапочек и передников, деклама¬ции специальных арканных заклинаний и мастерства в эзотеричес¬ком толковании символов трансформации, извлеченных из герметизма, неоплатонизма и особенно из алхимии — оккультных фило¬софий, столь хорошо знакомых Великому Мастеру Юнгу (старше¬му). Даже его личный образ бога как "вечного Пространства" вы¬зывает в памяти масонские образы внутреннего пространства в Храме Соломона. На самом деле самоидентификация с вольным каменщиком была для него настолько важна, что он даже добавил к юнговскому семейному гербу такой традиционный масонский сим¬вол как алхимическая золотая звезда. В двадцатом веке его внук нарисует эти масонские эмблемы с семейного гербового щита на потолке своей Башни в Боллингене. Другие арканные символы, зна¬комые его деду, он высечет на стенах и специальных монументах, обрабатывая каждый камень своими собственными руками и в весь¬ма преклонном возрасте. Роза, крест и мистерии В этом пункте в нашу историю вступает Гете, не столько как видение, а скорее как посещение со стороны бога. Между этими двумя современниками — Карлом Густавом Юнгом и Иоганном Вольфгангом фон Гете — было много общего. Гете также был вольным каменщиком, но в отличие от Юнга, он недолго оставался пылким приверженцем этого покрытого тайной братства. Говорится, что в 1780 г. в Веймаре Гете обратился с просьбой о принятий его в ложу Амалии. К 1782 г. он уже дорос до степени Мастера, а в феврале 1783 г. оказался во внутреннем круге — среди самых высокопоставленных иллюминатов. Освоив все секретные приемы, масонские мифы об истоках, алхимические метафоры о личной трансформации и росте, а также последовательность оккуль¬тных символов, соответствующих каждой ступени (таких как шка¬тулка с находящейся на ней печатью Соломона или образ Ковчега Завета) он выразил неудовлетворенность, а точнее досаду от того, что оказался столь наивным, чтобы поверить в то, что какая-то великая тайна могла быть открыта, ему лишь за то, что он достиг этого внут¬реннего круга. Через несколько недель после последнего посещения этого круга, Гете сказал своему другу: "Они говорят, что лучше всего можно узнать человека за игрой, и вот я достиг Ковчега Завета, и мне нечего больше добавить. Для мудрого все вещи мудры, для глупого - глупы26. Впоследствии Гете примешал порции полученных им у масонов арканных знаний и символизма в своего "Фауста", но прямым след¬ствием его игры с "братией" были два. других литературных произ¬ведения. Первым из них была масонская комедия Der Gross-Cophta, написанная им в 1790 г. Протагонист этой пьесы, юный рыцарь, вступает в особое братство, утверждающее, что оно служит лишь наиболее духовным и самым благородным целям. И в самом деле, это альтруистическое братство верит, что его делом является спасе-ние введенного в заблуждение человечества. Однако юный рыцарь вскоре осознает, что он был обманут и что у братства имеются зна¬чительно более приземленные и меркантильные мотивы. Исполнен¬ный миссионерского рвения уберечь души близких ему людей от разрушения, он задумывается над тем, что делать с его растрачен¬ным впустую идеализмом. Умудренный опытом, юный рыцарь осоз¬нает: "Счастлив тот, кто по-прежнему в состоянии найти себе жену или друга, которых он может непосредственно одарить тем, что ранее предназначалось для всего рода человеческого"27. Гетевское освобождение от иллюзий по поводу своего вовлечения в масонство открыто выражено в ранящей слух мудрости юного рыцаря. Однако его гуманистический идеализм и прежние упования на настоящий Священный Орден Розы и Креста, способный объ¬единить род людской в одно духовное братство, проявляются во втором произведении (так никогда и не завершенном), озаглавлен¬ном Die Geheimnisse ("Мистерии")28. Оба Юнга — и дед и внук — приняли его глубоко к сердцу. Действие, как и во всех инициациях, начинается с поиска. Некий Брат Маркус, путешествующий по горам во время страстной недели, ищет приюта, на ночь в незнакомом монастыре. Как только солнце исчезает за верхушками гор, внезапно начинают звонить монастыр¬ские колокола, придающие ему надежду и утешение. Приблизив¬шись к воротам, он видит христианский крест. Внезапно он осозна¬ет, что это не обычное распятие, а нечто весьма примечательное и никогда прежде им не виденное: крест, туго обвитый розами. "Кто обвил розами этот крест?" — недоумевает он. Ворота башни откры¬ваются и Брата Маркуса приветствует и приглашает вовнутрь муд¬рый старец, чья открытость, невинность и жестикуляция делают его похожим на человека из иного мира. Вскоре Брата Маркуса при¬глашают в общество седовласых рыцарей, которые хоть и слишком стары для приключений, но тем не менее исполнены гордости как люди, прожившие свою жизнь сполна. Они решили провести оста¬ток своих дней в мирном созерцании; они также не принимают в свое братство тех, кто еще "молод и чье сердце привело к отречению от мира слишком рано". Но не все ладно в их монастыре. Его основатель и мастер, Брат Хуманус, сообщил собратьям, что вскоре покинет их. Брат Маркус слышит дивные рассказы о детстве Хумануса, наполненном такими чудесами как, например, высечение ручья из сухого камня после удара по нему мечом. Он очарован мудростью Хумануса ("Он свя¬той, он мудрец, он наилучший из людей, которых мне приводилось лицезреть"), однако, слышит, как тот рассказывает нечто непости¬жимое: Von der Gewalt, die all Wesen bindet, Befreit der Mensch sich, der sich ueberwindet От той силы, что связывает все существа Освобождает себя тот, кто превозмогает, себя. Брата Маркуса ведут в большой зал и показывают то, что редко можно увидеть: похожую на часовню ритуальную комнату с тринад¬цатью сиденьями вдоль стен — одно для мастера ордена и двенад¬цать для рыцарей. Позади сиденья каждого из рыцарей висит уни¬кальный герб с незнакомыми символами далеких земель. Брат Мар¬кус видит, что сиденья расположены вокруг креста с обвитыми около него ветвями розы. По комнате также разложены мечи, копья и другие виды оружия. Это священное место, но совершенно непо¬хожее ни на одну из когда-либо виденных им часовен29. Той же ночью Брат Маркус всматривается в окно и видит "стран¬ный свет, блуждающий по саду". Затем его изумляет вид одетых в белое и держащихся поодаль друг от друга трех молодых людей с факелами. Кто они? Этого мы не узнаем никогда, ибо как раз в этом месте гетевский фрагмент преждевременно обрывается. Гете решил опубликовать его именно в таком виде, однако в ответ на появившиеся 9-го апреля 1816 г. во влиятельной газете Morgan-blatt вопросы, он напечатал описание того, как должны были бы закончиться Die Geheimnisse. Двенадцать рыцарей должны были представлять различные религии и национальности, и каждому из них предстояло рассказать историю о замечательной жизни Хума-нуса. Взятые вместе, эти истории должны были охватить весь спектр человеческого религиозного опыта, единство которого символизи¬рует этот Орден Розы и Креста. Гете сообщил, что поэма должна была завершиться, пришедшейся на Пасху, смертью Хумануса, за¬менить которого предстояло Брату Маркусу — естественно, в ка¬честве великого мастера ордена. Ровно сто лет спустя, после того как Die Geheimnisse появились в печати, Карл Густав Юнг (младший) стоял перед эпохальным собранием своих последователей в Цюрихе и держал вдохновенную речь, практически полностью посвященную духовным предметам, таким как самообожествление, преодоление, беспокойство мертвых и эта поэма(30). Делал он это по случаю основания Психологического Клуба, базирующегося на новых психологических теориях, которыеон создал благодаря прозрениям, полученным им в собственных видениях и в ходе встреч со своим духовным мастером Филемоном. Для того, чтобы описать, как он представлял себе их коллектив¬ную цель, Юнг вызвал в памяти своих слушателей образы рыцарей Грааля из вагнеровского "Парсифаля" и розенкрейцеровского брат¬ства из этой фрагментарной фантазии Гете. Юнг сплачивал Психо¬логический Клуб вокруг этих древних германских мотивов священ¬ных рыцарских орденов, занятых поисками оккультного знания, целительных способностей и, прежде всего, духовного освобожде¬ния. Упоминая эту поэму и пробуждая дух Гете, Юнг также отдавал дань почтения своим предкам, своей укорененной в них душе. Я говорю об этом в нескольких смыслах: это было почтение к мертвым как таковым, к его собственным предкам, а также к прародителям его Отчизны — духам, прошедшим теми же путями в поисках того же самого Грааля. Далее, вполне вероятно то, что державший эту инаугурационную речь Карл Густав Юнга (младший)действительно верил в то, что его дед, Карл Густав Юнг (старший), был внебрач¬ным сыном великого Гете. Для представителя эпохи и культуры, одержимых идеями о том, что на индивида определяющее воздей¬ствие оказывают наследственность и расовая принадлежность, воз¬можность считать Гете своим прадедом была могущественной фан¬тазией. Однако ближе к концу своей жизни Юнг видоизменил историю. Теперь он стал не просто кровным родственником величайшего гения, рожденного германским народом (Volk). Он был уверен, что является вечным возвращением, ававтарой, пришельцем с того света. Карл Юнг верил, что он в буквальном смысле является реинкарнацией Иоганна Вольфганга фон Гете. Атавизмы и иллюминаты Семейная басня, которую все, включая порой и самого Карла Юнга (младшего), с удивленной улыбкой пропускают мимо ушей, живет в традиции всех мифов об эротическом союзе смертных жен¬щин с богами. Многие люди, как из семьи Юнга, так и со стороны, могут при некоторых обстоятельствах украдкой рассказать эту ис¬торию, наслаждаясь своим участием в жизни знаменитости посред¬ством распространения слухов о том, что якобы мать профессора, доктора Карла Юнга имела, как говорят немцы, "залет на стороне",то есть внебрачную связь с Гете, приведшую к рождению Карла, и т.д. Правда это или нет, но Карл Юнг (младший) любил рассказы¬вать этот анекдот в течение всей своей жизни. Происхождение этой басни неизвестно, но есть все основания подозревать, что она сущес¬твовала еще при жизни Карла Юнга (старшего). Его внук говорил, что впервые услышал эту историю от посторонних еще будучи школьником, что должно быть только усилило в его глазах вероят¬ность того, что это нечто большее, нежели легковесная семейная басня. Карла Юнга (младшего) изумляло сходство между его дедом и Гете. Оба были витальными, энергичными, продуктивными личнос¬тями, доминировавшими над другими людьми и интеллектуально и психологически. Оба были как учеными, так и поэтами, находив¬шимися в юности под влиянием пиетизма и разочаровавшимися в нем в зрелые годы. Оба были немцами и масонами-иллюминатами, и, что самое главное, до конца остались подлинными романтиками. Оба казались большими, чем жизнь, более похожими на силы при¬роды, чем на людей. Карл Юнг (младший) знал, что он унаследовал многие особен¬ности темперамента своего деда (и, соответственно, Гете). Согласно его собственному признанию, будучи юношей, он постоянно сораз¬мерял себя с легендой своего деда, а отнюдь не с живым примером своего отца. На семинаре, который он проводил в 1925 г. в Цюрихе, Карл Юнг выразил уверенность в существовании "одержимости предками", т.е. в том, что при известных обстоятельствах в жизни определен¬ного человека могут активизироваться некоторые наследственные структуры, позволяющие духу его предка, "управлять" действиями этого человека. Юнг привел в качестве примера случай "гипотети¬ческого нормального человека", внешне никогда, не проявлявшего способности к лидерству, но в котором, после того, как он оказался у власти, пробудилась "наследственная структура" лидера из семей¬ного прошлого(31). Эти наследственные структуры были созвучны с находившимися к тому времени уже на грани вымирания биологи¬ческими теориями девятнадцатого века и не имели ничего общего с генетикой. Юнг также использовал это понятие в спиритуалисти¬ческом смысле. Не очень сложно представить его фантазирующим о своем деде, а возможно и о Гете, в подобных терминах. В течение первых шестидесяти лет юнговской жизни биология и спиритуализм были у него смешаны так, что нам это даже трудно (и даже непри¬ятно) себе представить. Таким образом Юнг-ученый несомненно нашел опору в выживших в рамках немецкой биологии ламаркиан-ских тенденциях, сохранявших открытой возможность того, что унаследованные им личностные черты его прадеда — эти сверкаю¬щие лучи гетевского гения — струились и от его собственной лич¬ности. Но Юнгу-ученому суждено было навеки остаться всего лишь своей "личностью номер один", своим дневным аспектом, своим компромиссом со скептическим миром, настаивающим на устране¬нии из жизни магии, т.е. требовавшем подвига, столь же неосущес¬твимого для ночного аспекта юнговской личности, как и желание убрать звезды с вечернего неба. Его вера в реинкарнацию — один из проигрышей мелодии вечного возвращения, звучавшей повсюду в его внутренней и внешней жизни. Юнг почувствовал особое родство с Гете в пятнадцатилетнем воз¬расте, после первого из своих многих прочтений "Фауста". "Он полился в мою душу как чудодейственный бальзам", — рассказывал он (32). Фауст — ученый специалист, получивший множество доктор¬ских степеней, но "не ставший более мудрым, чем прежде" — это искатель истины, жертвующий интеллектуальным миром, чтобы за¬няться магическим вызыванием духов для достижения оккультной мудрости. Юнг считал, что гетевский "Фауст" является новым за¬ветом, плодом откровения, вкладом в мировой религиозный опыт и новым священным текстом. В 1932 г. он написал в письме, что "Фауст" — это самая недавняя опора в перекинутом через топи мировой истории духовном мосту, начинающемся с эпоса о Гильгамеше, "И Цзин", Упанишад, "Дао-де-Цзин", фрагментов Гераклита и продолжающемся в Евангелии от Иоанна, посланиях апостола Павла, сочинениях Мейстера Экхарта и Данте"33. В его глазах Гете стал "пророком", особенно по части подтверждения автономной ре¬альности "зла" и "мистической роли, играемой последним в избав¬лении человека от тьмы и страдания"34. Публичное выражение позиции Юнга по вопросу о реинкарнации, которое можно найти в MDR в главе "Жизнь после смерти", состоит в том, что "он сохраняет свой разум свободным и открытым" и не "собирается принимать какую-то определенную точку зрения", но в то же время некоторые таинственные страницы посвящены "наме¬кам" на его прежние жизни. И правда, в одном месте Юнг говорит: "Однако в последнее время у меня были сны, которые, как мне кажется, описывали процесс реинкарнации одного моего покойного приятеля". После замечания о том, что ему "никогда не приходилось слышать о каких-нибудь похожих снах у других" и что у него "нет возможности сравнивать", Юнг отказывается углубляться в данную проблему. Однако он признается: "после этих снов я стал иначе относиться к проблеме реинкарнации"35. Но из архивных материа¬лов нам известна его приватная точка зрения, согласно которой его сны подтверждали, что в своей предущей инкарнации он был Гете36. "У меня нет ответа на вопрос о том, является ли карма, по которой я живу, результатом моих прошлых жизней, или скорее саккумулированным во мне наследием моих предков", — признается Юнг в MDR. "Являюсь ли я комбинацией жизней этих предков и вопло¬щаю ли я эти жизни вновь? Жил ли я в прошлом как отдельная личность и достиг ли я в той жизни достаточного прогресса для того, чтобы пытаться найти решение. Я не знаю"37. Но ведь реинкарнация подразумевает множественность сущест¬вований, и в своих метафизических поисках основ Юнг не остано¬вился на Гете. Отвечая на вопросы о своих прошлых жизнях, Юнг иногда заявлял, что он был Мейстером Экхартом38, родившимся в Эрфурте в 1260 г. и считающемся одним из наиболее философичных и оригинальных христианских мистиков. Экхарт (как и Юнг) поль¬зовался средствами поэтической выразительности и парадоксами при изложении смысла своих представлений о Боге, которые можно смело истолковывать как пантеизм. В 1329 г. Папа Иоанн XXII запретил часть его сочинений, признав их еретическими. От того, что рядом с Гете оказывается Экхарт, еще более акту¬альной становится проблема юнговской внутренней Отчизны. Тот факт, что Юнг верил в бессмертие души, в жизнь после смерти или даже в реинкарнацию, для его читателей или для тех, кто читал написанное в MDR между строк, откровением не является. Как настаивал сам Юнг, вера в подобные вещи всегда глубоко субъек¬тивна и чрезвычайно личностна, и потому-то его спекуляции по по¬воду собственных прежних жизней будут оставаться столь разобла¬чительными и трудными для восприятия до тех пор, пока мы не поймем те миры, в которых он жил, т.е. его внутреннюю и внешнюю отчизны. Наибольшую важность представляет этнический паттерн его ин¬карнаций. Это его собственные логические рефлексии, идущие от его культуры и потому весьма прочные, не подлежащие обсуждению и расистские: Юнг является совершеннейшим результатом эволю¬ции его предков, чье наследие сфокусировалось в нем. И это всегда германский Гений, гений его народа (Volk). 1 Относительно истоков Филемона в гностическом и митраическом сим¬волизме см.: Richard Noll, "Jung the Leontocephalus", Spring 53 (1993): 38-39. 2 Относительно Филемона см. главу "Встреча с бессознательным" в MDR. Все цитаты приводятся здесь по английскому переводу MDR. 3 Ibid., 232. 4 [bid., 35 5 Ibid., 233. Русский перевод дан по книге: К.Г.Юнг,"Воспоминания, сно¬видения, размышления" — пер. И.Булкиной. — Киев, AirLand, 1994. — С.231. 6 Свидетельства очевидцев о Вартбургском фестивале 1817 года можно найти в: Heinrich Ferdinand Massmaun, Kurze und Wahrhaftige Besch-reibung des grossen Burschenfestes аи/ der Wartburg bei Eisenach (n.p., 1817) и в Beschreibung des Festes аи f der Wartburg, Ein Sendschreiben an die gutgesinnten (n.p. 1818). По поводу контекстуализации см.: Ge¬orge Mosse, The Nationalization of Masses: Political Symbolism and Mass Movements in Germany from the Napoleonic Wars through the Third Reich (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1975), так же как и спе¬циальные сборники статей о Вартбургском фестивале в: Klaus Malettke, ed., Darstellungen und Quellen zur Geschichte der deutschen Einheitsbewegung im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert, vol. 14, 17'5 Jahre Wartburgfest 18. Oktober 1992. Studien zur politischen Bede-utung und гит Zeithintergrund der Wartburgfeier (Heidelberg, 1992). 7 Относительно студенческих обществ см.: Joachim Bauer, "Studentische Verbindungen zwischen Revolution und Restauration. Von den Landsman-nschaften zur Burschenschaft", in Friedrich Stark, ed., Evolution des Ge-istes: Jena um 1800. Natur und Kunst, Philosophic und Wissenschaft im Spannungsfeld der Geschichte (Stuttgart: Kelin-Gotta, 1994). 8 Heinrich Heine, Religion and Philosophy in Germany: A Fragment, trans. John Snodgrass (London: Trubner, 1882). 9 Этот рисунок пейзажиста из Гейдельберга Эрнста Фриса находится в частной коллекции. Его репродукция имеется в: Huldrych M. Koelbiug, "Die Berufung Karl Gustav Jungs (1794-1864) nach Basel und ihre Vor-geschichte", Gesnerus ЗА (1977): 321. 10 Данное замечание Шоенбрюма и те, которые будут приведены ниже, взяты из: Friederich Rintelen, "Zur Personlinchkeit Karl Gustav Jungs", Gesnerus 39 (1982): 237. 11 Относительно Арндта см.: Alfred Pundt, Arndt and the Nationalist Awa- kening in Germany (New York: Columbia University Press, 1935). 12 Карл Юнг (младший) упоминает о документе о крещении и черно-крас- но-золотой ленте своего деда в письме к Хёльдриху Кёблингу, датиро¬ванном 27 октября 1954 г. См.: Koelbing, "Die Berufung Karl Gustav Jungs", 328. 13 Сокращенное издание подборки из дневников Карла Густава Юнга (стар- шего) было опубликовано его сыном Эрнстом Юнгом {Aus dern Tagebti-chern meines Vaters [Basel, 1910]). Там в обильно представлены упоминания о ранней жизни Карла, в то время как история его религиозного обращения и политической деятельности является неполной. Этот днев¬ник содержит упоминания о Боге почти на каждой странице (что совсем не характерно для пиетистов), хотя Карл Юнг отнюдь не производит впечатление особо благочестивого или интроспективного человека. Как подытоживает Фридрих Ринтелен, "он был слишком сосредоточенным на себе, слишком экстравертированным" ("Karl Gustav Jungs", 241). 14 Моими знаниями об этом сложном религиозном движении я обязан сле- дующим авторам: Gerhard Kaiser, Pietismus und Patriotismus im Lite-rarischen Deutschland: Bin Beitrag zum Problem der Saekularisation (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1961), откуда я взял название главы "Das inhere Vaterland" ("Внутренняя отчизна"); Koppel Pinson, Pietism as a Factor in the Rise of German Nationalism (New York: Columbia University Press, 1934). Полезную сводку молено найти также и в: Liah Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993), 314-22. Согласно Гринфельд, герман¬ское романтическое движение является "непосредственным наследни¬ком пиетизма, секуляризировавшим основные пиетистские понятия" (322). 15 Относительно психологических техник интроверсии или интроспекции в пиетистской практике см.: Kaiser, Pietismus, 11, 47; Pinson, Pietism, 57, где цитируется Monologen Шлейермахера: "Всегда, когда я обращаю взор на свою глубочайшую самость, я сразу же оказываюсь в сфере вечности. Я созерцаю деяние духа, которое никто не в состоянии изме¬нить и никакое время не в состоянии разрушить, но которое само создает как мир, так и время". 16 Pinson, Pietism, 52. 17 Nicholas Boyle, Goethe: The Poet and the Age, vol. 1, The Poetry of Desire (Oxford: Oxford University Press, 1991),'12-13. 18 CM. Kaiser, Pietismus, 47-50; а также: Jost Hermand, Old Dreams of a New Reich: Volkish Utopias and National Socialism, trans. Paul Levesque (Bloomington: Indiana University Press, 1992), 7, первоначально опубл. как Der alte Traum von neuen Reich: Vdlkische Utopien mid National-sozialismus (Frankfurt am Main: Athenaeum, 1988). 19 Цит. по: Pundt, Arndt, 166. 20 Полный список книг из юнговской библиотеки, доживших с ним до самого конца его жизни (некоторые из них, несомненно, с течением времени исчезли) см. в: C.G.Jung Bibliothek: Katalog (Kusnacht-Zurich, 1967). 21 Имеется хорошо иллюстрированный вводный рассказ об этом человеке и его научной карьере: Douglas Botting, Humboldt and the Cosmos (New York: Harper and Row, 1973). 22 "Ih bin kein Deutscher meht". Цит. по: Rintelen, "Karl Gustav Jungs", 240. 23 Краткой, но весьма информативной историей масонства в Швейцарии, опубликованной еще при жизни Карла Юнга (старшего), является: Carl Ludwig von Haller, Freymaurerey und ihr Einfluss in der Schweitz (Schaf-fhausen: Hurter'sche Buchhandlung, 1840). 24 Фантазия о первотеологах (prisci theologi) является существенным эле- ментом во всех современных формах оккультизма. О причинах воскре¬шения этой идеи в эпоху Ренессанса см.: D.P.Walker, The. Ancient Theology: Studies in Christian Platonism from the Fifteenth to the Eig¬hteenth Century (London: Duckworth, 1972). 25 Лучшей работой о розенкрейцерстве по-прежнему остается: Frances Yates, The Rosicrudan Enlightement (London: Routledge and Keg an Paul, 1972). 26 Цит. по: Boyle, Goethe: The Poet and the Age, 1:274. 27 Там же. 28 Я цитирую Die Geheimnisse: Ein Fragment (1816) no J.W. von Goethe, Goethes Werke, vol. 2, Gedichte und Epen, 7th ed., с текстуальным критицизмом и примечаниями Эриха Транца (Hamburg: Christian Weger Verlag, 1965), 271-81. Переводы мои собственные. Данная поэма была инспирированием, предназначенным для оккультистских организаций немецких тайных народнических обществ. 29 Обстановка розенкрейцеровской ритуальной комнаты или часовни была воссоздана в швейцарском культовом месте, где в октябре 1994 г. были найдены мертвыми члены Солнечного Храма Люка Жоре. См. об этом: Tom Post, "Suicide Cult", Newsweek, international edition, Oct. 17, 1994. О сходстве в символике и психологической динамике между этой груп¬пой и юнговским внутренним кругом последователей см.: Richard Noll, "The Rose, the Cross, and the Analyst", The Neiv York Times, Oct. 15, 1994, A19. 30 Полный текст см. в: /С, 250-254. 31 C.G.Jung, Analytical Psychology: Notes of the Seminar Given in 1925, ed. William McGuire (Princeton: Princeton University Press, 1989), 37, 82. 32 "Es stroemte wie ein Wunderbalsam in meine Seele", MDR, 60. 33 Письмо к Максу Райхнеру от 28 февраля 1932 г., JL 1:89. 3AMDR, 60. 35 MDR, 319 (русск. перев. - С.315). 36 Рукописи неопубликованных интервью Аниэлы Яффе с Юнгом, находя- щиеся архивах боллингеского фонда в библиотеке Конгресса в Вашин¬гтоне (округ Колумбия), но прямое цитирование из них запрещено. 37 MDR, 317. 38 Это утверждение было сделано в ряде интервью в JBA. 2 Вызывая духов За месяц до своего двадцатилетия и, соответственно, ровно через два года после официального зачисления в медицинскую школу, Карл Юнг (младший) начал свой первый официальный диалог с мертвыми. В июне 1895 г. он и группа его родственниц (точно как на шабаше ведьм) тайно собрались для того, чтобы контактировать с духовным миром. К этому моменту Юнг уже обрел те черты, которые характеризовали его в течении большей части его последу¬ющей жизни: командирскую стать и бросающуюся в глаза тяжело¬весность. Его волосы были пострижены в прусском стиле: по-воен¬ному коротко. Несмотря на свою юность и неуверенность в себе, большинству людей он казался непреклонным и отчасти даже за¬носчивым. Те, кто знали его получше, понимали, что за его суро¬выми, порой пренебрежительными высказываниями о людях и со¬бытиях, а также за. его достаточно вольными замечаниями (в осо¬бенности в сторону женщин и относительно них) скрывается чувст¬вительный мальчик, играющий в мужчину. Девушек очаровывал его рост и широкие плечи, его пронзительный интеллект и восхититель¬ное остроумие, а также его перспективность в качестве мужчины и супруга. А женщины, которые были немного постарше этого вун¬деркинда, любовались этим и не только этим, ибо они ощущали его тонкую эмоциональную чувствительность, ту его специфическую притягательность (почти что ауру), которая ставила его особняком в ряду прочих мужчин. В свою очередь, Юнг и сам чувствовал себя комфортабельнее в обществе женщин, а не мужчин, и начиная с этого важного месяца он еще не раз оказывался в роли руководителя группы женщин, многие из которых перед ним преклонялись. Хотя в своих опубликованных работах Юнг, порой даже напере¬кор самому себе, опустил многие детали этих юношеских встреч, его опыт, связанный со спиритизмом, имел для его позднейшего миро¬воззрения и психотерапевтических техник куда большее значение, чем то, о чем он хотел бы сообщить людям, не входившим в его внутренний круг1. Во время Первой мировой войны (когда Юнг развивал основные понятия своих психологических теорий) проис¬ходило возрождение популярности спиритизма, но для многих, а особенно из академических и профессиональных медицинских кру¬гов, он все еще был запятнан своей историей, переполненной слу¬чаями мошенничества и скандалами. Тем не менее, публичные вы¬сказывания Юнга по данной теме всегда имели надежное защитное прикрытие в виде психиатрического и философского жаргона. Впос¬ледствии он, конечно, мог утверждать, что его собственные теории сформировались под влиянием философий Канта, Шопенгауэра и Вильяма Джемса или же психиатрических теорий Пьера Жане, Те¬одора Флурнуа или Зигмунда Фрейда, однако то были лишь интел¬лектуальные маски для того невыразимого, паранормального фено¬мена, который он непосредственно и зримо ощутил на себе сам. Юнговские ранние столкновения с миром духов принесли свои плоды в ходе его позднейшей психиатрической карьеры (особенно после его окончательного разрыва с Фрейдом в январе 1913 г.), но влияние спиритизма на его раннюю мысль заметно уже в лекциях, прочитанных им для содружества студентов-медиков под названием "Зофингия", к которому в свои студенческие годы принадлежал еще его отец. Как отметил известный историк психиатрии Генри Элленбергер, "зародышевая клетка аналитической психологии Юнга может быть обнаружена в его дискуссиях с членами студенческой ассоциации 'Зофингия' и в его экспериментах со своей юной кузи¬ной-медиумом Хелен Прейсверк"2. Следовательно, события 1895 г. означают открытие дверей, которыеполностью уже никогда больше не закрывались, приглашение, адресованное к бесчисленному мно¬жеству бесплотных голосов и ясновидящих существ, с которыми Юнгу предстояло консультироваться (а также учить других делать это) до конца своих дней. Спиритические техники визуального тран¬са не только вели Юнга к его почившим предкам, но также и к духам и богам Земли Мертвых, которые под разными псевдонимами, со¬чиненными на психологическом жаргоне, оставались его напарни¬ками в странствиях по жизненным тропам. Юнг никогда не терял свою, выражаясь словами Вильяма Джемса, "волю к вере", и это привлекает к нему последователей даже в наши дни. Но июнь 1895 г. изменил юнговскую судьбу и в ином плане. Он принес ему первые сладостные и горькие ощущения вожделения и любви. А вскоре также и смерти. Юнг пригласил четырех своих родственниц для участия в эксперименте в свой дом, находящийся за пределами Базеля, где его отец был пастором. В то время когда заговорщики собрались для проведения своего первого сеанса спи¬ритизма, Его Преподобие Пауль Юнг лежал в постели смертельно больной — точно как король Амфортас из вагнеровского "Парси-фаля". Осенью ему суждено было в последний раз лечь туда самос¬тоятельно. Но в отличие от Амфортаса, Пауль Юнг так и не до¬ждался исцеляющего прикосновения со стороны рыцаря-спасителя и 28 января 1896 г. он испустил последний вздох. Шестью месяцами раньше, также после продолжительной болезни, смерть настигла Рудольфа Прейсверка — старшего брата и покровителя матери Карла Юнга. Дядя Рудольф был отцом двух юных участниц сеан¬сов. Мучительные смерти Рудольфа Прейсверка и Пауля Юнга были приметами, предвещавшими разрушение тонкого барьера, от¬деляющего живых от мертвых. Возможно именно надвигающиеся кончины Рудольфа Прейсвер¬ка и Пауля Юнга побудили группу заняться экспериментами со спиритизмом, или же эту функцию выполнило происшествие с вер¬тящимся столом, вызвавшее любопытство у группы людей, и до того веривших в бессмертие души и в мир духов, а затем просто пол¬учивших тому прямое подтверждение. Ясно одно — члены этой конкретной группы к тому времени вполне созрели для подобных экспериментов, а Юнг жаждал показать им, как это делается. К девятнадцати годам, как утверждает Юнг в MDR, он уже пе¬режил серьезную диссоциацию собственного чувства "самости", зная (или догадываясь) при этом, что помимо его повседневной наличной "самости" или "личности номер один", внутри него нахо¬дится более глубокая, старшая по возрасту, можно сказать даже более древняя, личность. Эта более мудрая и зрелая "личность номер два" была неким образом связана с его предками, с мертвыми и с духовными таинствами. Чем же она была — частью его нынеш¬ней самости, его предыдущей инкарнацией или же овладевшим им духом ныне усопшего человека? Юнг был заинтригован своим опы¬том переживания множественности личности и превозмог свой страх перед ним с помощью открытого поиска ответов, сперва, в книгах, а потом в своих собственных занятиях спиритизмом. Самой старшей участницей сеансов была сорокасемилетняя Эми¬лия Прейсверк-Юнг, имевшая, как говорил Юнг, как минимум две разные личности. Когда Эмилия повстречалась с Паулем Юнгом, Прейсверки, как и Юнги, были одной из известнейших семей в Базеле. Но в отличие от Юнгов, находившихся в Швейцарии лишь с 1821 г., Прейсверки могли похвалиться своими корнями, уходя¬щими в прошлое их страны на пять столетий. Однако у Карла Юнга (младшего) немецкая культурная идентичность вытеснила, цивили- зующие воздействия его швейцарского и христианского воспита¬ния3. В эпоху, когда наследственность считалась роком, он был биологически предопределен осуществить свою кармическую судьбу как потомок знаменитой немецкой семьи и представитель Народа (Volk). Но сколь бы ни была значительна миссия, унаследованная им от предков по линии отца, тем не менее, именно благодаря от¬брошенному им материнскому миру, благодаря своей швейцарке ма¬тери и ее родственникам Юнг уверился в том, что он наделен даром второго зрения. У Прейсверков он научился техникам для своих собственных медиумических трансов, т.е. той практике, которую он узаконил в 1916 г. в Цюрихе под названием "активное воображе¬ние". Дед Юнга по материнской линии, Его Преподобие Самуил Прейсверк, был человеком со множеством талантов4. Он был главой протестантской общины в Базеле, профессором экзегезы Ветхого Завета и восточных языков в евангелистском институте в Женеве, признанным специалистом по ивриту, поэтом, сочинителем религи¬озных гимнов, а также человеком, регулярно разговаривавшим с духами. Духи умерших были повсюду, где были живые, и к ним можно было обращаться, но только при условии знания их языка. Он верил в то, что иврит был языком небес (ив этом он был не одинок!) и всерьез расчитывал поговорить с ветхозаветными проро¬ками и со своим спасителем на их божественном наречии. Во испол¬нение библейского пророчества Самуил Прейсверк настойчиво искал пути для возвращения евреев на их родину в Палестине, а Теодор Герцель признал его ранним сионистом. Согласно семейным легендам, он мог, погрузившись в глубокие раздумья, беседовать с духом своей покойной первой жены во время еженедельных сеансов, вызывавших смятение у его второй жены и восхищение у его детей, включая его любимицу Эмилию. Он приучил ее и других своих детей стоять у него за спиной и отгонять от него духов в то время, когда он читал свои проповеди, поскольку он сам и его семья ис¬кренне верили в то, что воздух вокруг них кишмя кишит мертвыми. Эмилия верила, что у нее есть второе зрение и в течение всей жизни у нее были сны-предвидения и иные паранормальные переживания, которые она квалифицировала как послания мертвых. Она вела, дневник (ныне находящийся в распоряжении семьи Юнга), в кото¬ром описывала эти случаи ясновидения5. Карл Юнг никогда не делал тайны из того факта, что его мать была не только истеричкой, но также и экстрасенсом, и очень даже неплохим. Эмилия была самой младшей из двенадцати детей второй жены Самуила Нрейсверка, Аугусты Фабер — прорицательницы и духовидицы, чьи экстрасенсорные способности проявились в двадцати¬летнем возрасте, после того как она, переживая кризис диссоциа¬ции, словно мертвая пролежала тридцать шесть часов в состоянии каталептического транса. Она пробудилась от состояния забытья в тот момент, когда в соответствии с лечебными методами тех времен к ее темени был приложен конец накаленной до красна железной кочерги. Говорили, что сразу же после пробуждения она начала бормотать пророчества. Этот паттерн провала в состояние транса с последующим пробуждением, сопровождающимся передачей ин¬формации из потустороннего мира, повторялся в ее жизни вновь и вновь. Карл Юнг был уверен в том, что его мать и его дочь Агата унаследовали свои экстрасенсорные способности от его бабки Аугусты. Эмилия Прейсверк-Юнг была в самых близких отношениях со своим братом Рудольфом, ставшим официальным крестным отцом первого выжившего ребенка Эмилии — Карла Густава Юнга. Ко¬личество детей самого Рудольфа исчислялось двузначной цифрой, и в их числе были две участницы юнговского спиритического круж¬ка: Луиза (по прозвищу "Лагги"), которой во время проведения первого сеанса был двадцать один год, и Хелен, которой было три¬надцать с половиной лет. Хелен Прейсверк (известная как "Хелли") родилась в 1881 г. и была одиннадцатой из пятнадцати детей Рудольфа. Для всех было очевидно, что она не такая как все. Она была сонливым, временами трудным, обособленным и к тому же весьма умелым ребенком. Чув¬ствительная и сильфидоподобная, она имела большие и очарова¬тельные коричневые глаза, удерживавшие взгляды других с почти гипнотической неотступностью. Принимая во внимание созданную дедом и бабкой магическую атмосферу, вовсе не удивительным вы¬глядит то, что многие представители семьи Прейсверков проявили интерес к спиритическому буму, начавшемуся в пятидесятых годах того века. Для Хелли встреча со спиритизмом означала перемену всей ее жизни. "Среди нас имеется одаренный медиум" В своей книге 1975 г. C.G.Jungs Medium Стефани Замстейн-Прейсверк (племянница Хелен) сочетает информацию из неопублико¬ванных семейных документов с воспоминаниями своего отца (стар¬шего брата Хелли), матери (школьной приятельницы Хелли) и дру¬гих Прейсверков и Юнгов с целью создания полуфантастического повествования о карьере своей тетки в роли Трильби на службе у Свенгали-Юнга.* Основная информация в данной книге совпадает с тем, что нам известно об историях семей Прейсверков и Юнгов и данное в ней описание жизни Юнга в период с 1895 по 1903 гг. выглядит заслуживающим большего доверия, нежели то, что сооб¬щалось ранее; эта книга и, в самом деле, больше соответствует фак¬там, чем какое-либо из замечаний самого Юнга относительно дан¬ного эпизода из его жизни. Сеанс, произошедший той фатальной июньской ночью 1895 г., по своим результатам превзошел все возможные ожидания. Юнг сидел в окружении женщин около большого круглого деревянного стола, при этом юный руководитель заметно нервничал. В соответствии с традициями столовращательных групп, он поставил в центре стола стакан с водой. Колыхание воды должно было бы тотчас же сигна¬лизировать о любой, даже самой незаметной подвижности стола. Юнг дал распоряжение, чтобы все осторожно положили свои руки на. стол и держали их, мягко касаясь поверхности кончиками паль¬цев. После нескольких мгновений, прошедших в полной тишине, в воздухе внезапно раздался глухой электрический треск. Без всякого предупреждения вода в стакане начала сильно трястись. Потерявший контроль над собой Юнг был испуган не меньше остальных. С огром¬ным трудом он выговорил: "Среди нас имеется одаренный медиум"6. В этот момент Хелли раскинула руки и с тяжестью упала на спинку своего стула. Ко всеобщему удивлению она начала говорить. "Нас посещает дедушка, — произнесла она мрачно, словно была чужой по отношению к самой себе и к окружающим. — Я должна отправиться в странствие. Спросите, куда, он меня посылает. Это место, которое я должна занять". После этого ее тело обмякло и она упала на пол. Перепуганные Юнг и Лагги подняли ее и переложили на софу. Юнг первым пришел в себя. "Где Хелли? — спросил он у впавшей в транс девушки. — Эй ты, дух, отвечай мне, ты похитил ее!" Внезапно девушка встала. Ее открытые веки била дрожь и она начала отвечать. Но ее голос по звуку напоминал старческий. "Не пугайся!" хрипло скомандовал ее голос. — Я с тобой каждый день. Я твой отец Самуил, который живет с Богом. Помолись Богу и попроси его проследить за тем, достигнет ли своей цели моя внучка, находящаяся в настоящий момент на льдине на Северном полюсе. Это кратчайший путь в Америку". Старый священник Самуил Прейсверк вселился в тринадцатилетнее тело свой внучки. Старику Пре-йсверку предстояло быть основным оратором в ходе каждого из трех сеансов 1895 г., выступая в качестве духовного поводыря или "кон¬тролера" Хелли. * Свенгали — зловещий гипнотизёр (герой романа "Трильби" Джорджа дю Морье) — Прим. пер. "Почему в Америку?" — спросил Юнг совершенно серьезно. По¬лученный им ответ сделал очевидным тот факт, что у Хелли, словно у древнего шамана, душа покинула тело и отправилась в "магичес¬кий полет" с целью уберечь душу другого. "Вскоре Хелли достигнет Сан-Паоло. Сейчас она пролетает над Панамским перешейком. Она должна помешать черным (метисам) овладеть Бертой [старшей сестрой Эмилии и теткой Юнга, Хелли и Лагги]". Но было слишком поздно. Душа Хелли прибыла в Бразилию слишком поздно, чтобы пытаться помочь Берте. Низким голосом старый Прейсверк наказал им всем молиться за Берту, ибо она уже "родила маленького негритенка" ("Berthi hat soeber ein kleines Ne-gerlein geboren"). В 1893 г. Берта эмигрировала в Бразилию и на самом деле родила там черного ребенка от брака с мужчиной сме¬шанной расы. Говорят, что до своего первого транса Хелли ни о чем подобном не знала. Хотя оба патриарха семей Юнгов и Прейсверков были фатально больны, возможное появление у Берты "маленького негра" (что оз¬начало введение в семейную линию "дегенеративного" штамма) вы¬глядело как еще более значительная семейная травма. И вот теперь дед Прейсверк, который был благочестивым христианским воином даже в могиле, явился во время первого сеанса, дабы наказать всем присутствовавшим на нем молить Бога о прощении его падшей до¬чери. Второй сеанс состоялся в июле. Для того, чтобы предохранить Хелли от впадения в еще один глубокий транс, в ходе которого ее душа вновь далеко улетит от ее тела, Юнг изменил технику. На этот раз он выдумал своего рода доску для письма, сильно напоминаю¬щую нынешние планшетки для спиритических сеансов. Пустой ста¬кан должен был действовать подобно планшетке, двигаясь из центра стола по разложенным вокруг маленьким полоскам бумаги, содер¬жащим буквы и цифры. Предполагалось, что слова будут появлять¬ся буква за буквой до тех пор, пока не станет ясным послание. Хелли уверяла Юнга, что в ходе второго эксперимента она "больше не хочет путешествовать в такую даль". Она была изнурена, после пер¬вого сеанса и на этот раз хотела, чтобы при появлении "Деда" не она, а кто-то другой изложил ему суть ее желаний. Хелли опасалась, что она может умереть, если во время одного из этих трансов са¬мопроизвольно лопнет тонкая нить, связывающая ее душу с телом. В этот раз Хелли поместила два пальца своей правой руки на опрокинутую емкость. Стакан внезапно начал плясать по столу, стремительно двигаясь от буквы к букве; Юнг вел запись. Дед Прейсверк еще раз представился и попросил их не бояться. На сей раз он привел с собой "Карлова деда — профессора Юнга", остававше¬гося безмолвным в течение всего сеанса. После этого сообщения Хелли откинулась на спинку стула в полу¬сознательном состоянии. Юнг передвинул ее к софе, где ощупал у побледневшего медиума пульс. Через некоторое время она своим собственным голосом рассказала всем, что видела деда Прейсверка и деда Юнга держащимися рука об руку и общающимися как два старых приятеля. Это спровоцировало Юнга на замечание: "А я думал, что эти два духа при жизни не смогли бы даже находиться рядом и что они вряд ли узнали бы друг друга". Затем Хелли начала причудливый рассказ о том, как она повсюду вокруг себя видела духов, включая того, который вложил ей в руки розы. Затем она. полностью пробудилась, надулась, сказав Юнгу, что ему следовало бы уйти и что "он не заслуживает цветов". Второй сеанс был завершен. В целом он был значительно менее драматич¬ным, чем первый, и, по настоянию Юнга, члены группы согласились встретиться вновь. Неделю спустя, жарким июльским субботним вечером, спирити¬ческий кружок снова собрался около старого деревянного стола в принадлежавшем некогда старому Прейсверку доме приходского священника в Кляйнхюнингене. На этом заседании Хелли почти сразу же, в полном смысле слова, впала в транс. Юнг положил ее на софу. Вскоре она приподняла, голову и сказала, что ему нужно покинуть комнату. "Я должна сообщить нечто такое, что не пред¬назначено для его ушей". Не собираясь выполнять ее требование полностью, Юнг удалился из комнаты и стал недалеко от двери, где он был вне поля ее зрения. Хелли встала и пылко жестикулируя заявила, что ее старшая сестра Дини (Челестина) ужасно согрешила и отпала от благодати. (Дини недавно вышла замуж, но ей предстояло скандальное рождение ре¬бенка вскоре после церемонии бракосочетания.) Сделав это заявле¬ние, Хелли начала терять сознание. Со вздохом она погрузилась в глубокий сон, неподвижно застыв на софе бледная как труп. Но это было еще не все. "Вы простите свою сестру? — произнесла она голосом, который был известен всем как голос деда Прейсверка. — Согрешило ее тело, а не дух". Вслед за этим дед Хелли сделал ужасное пророчество: "Однако ребенок должен умереть. Я не могу его сохранить". Это оказалось жуткой правдой (по крайней мере, согласно семейной легенде), ибо в конце августа 1895 г. Дини родила физически недо¬развитого ребенка, умершего вскоре после рождения. После второй подобной трагедии в следующем году было Обнаружено, что Дини больна сифилисом. Будучи не в силах этому поверить, Дини наста¬ивала на том, что ее заколдовала свекровь. Этому третьему сеансу суждено было оказаться последним на бли¬жайшие два года. После того как в сентябре умер ее отец, о юнговских экспериментах узнал ее дядя Самуил (первенец старого свя¬щенника), запретивший Хелли принимать в них участие. Предлогом послужила религиозная подготовка Хелли к конфирмации: в те вре¬мена это был длительный процесс. Предполагалось, что в течение традиционного двухлетнего периода, завершавшегося принятием первого причастия, юношескую распущенность заменяла чистота, а специальное обучение предотвращало возможность превращения этого мероприятия в простое представление, позволяющее вести себя словно медиум на сеансе. Хелли прошла это обучение у Саму¬ила, который был строгим пиетистом. Он также возражал против этих шалостей с привидениями и не разделял увлечения общением с мертвыми, охватившего большую часть его семьи и его противного племянника Карла. Юнг был в ярости. Он тщательно спланировал стратегию сеансов и производил детальные записи. Ему казалось, что было бы ужасной несправедливостью прервать его эксперименты на половине пути. Вопреки (а может быть и благодаря) тому факту, что его отец был пастором, Юнг редко посещал воскресные церковные службы и вместо этого проводил этот день за книгами. Однако материал для чтения он выбирал, как мы увидим ниже, совершенно неортодок¬сальный. В основном Юнг читал литературу по спиритизму и об исследо¬вании паранормальных психических явлений (предназначенное для развития научного изучения данного феномена Британское общест¬во Психических Исследований, существовало начиная с 1882 г.). Использование Юнгом этой литературы в качестве модели, а также его практика скрупулезного документирования сеансов с Хелли сви¬детельствуют о его намерении воспользоваться этим материалом или даже его опубликовать. Прекращение сеансов поставило под угрозу эту долговременную цель. В свою очередь, Хелли хотела продолжать сессии с Юнгом и в течение длительного времени обнаруживала склонность к квазитрансовым состояниям и интуитивным сообщениям о привидениях в его доме. Дабы распалить у своих кузин увлечение спиритизмом, Юнг посылал Хелли и Лагги множество книг по данной теме, делая на них надписи с датами и ободряющими посланиями. Он не соби¬рался отпустить своих кузин слишком надолго. Хелли была ему нужна как медиум; а в Лагги он просто влюбился. Но поскольку она. была его старшей кузиной, этому цветку было не суждено рас¬цвести полностью. Однако другие события затмили эти неприятности7. Во второй половине 1895 г Юнг стал посещать занятия в медицинской школе и собрания общества "Зофингия". В январе 1896 г. умер его отец, оставив Юнга, его мать и его младшую сестру без каких-либо средств- для существования. В MDR Юнг об этом не говорит, но ведь факт, что он получил значительную финансовую поддержку для обучения в медицинской школе от семьи Прейсверков, впослед¬ствии к тому же и давших ему возможность (такую, например, как распродажа части семейного антиквариата) заработать деньги для того, чтобы вернуть долг. Когда в апреле на место Пауля Юнга нашелся новый пастор, семья покойного была вынуждена покинуть занимаемый ею дом в Кляйнхюнингене. Эдуард Прейсверк, кото¬рый сам был пастором в Сан-Леонгарде, не дал семье оказаться на улице, разместив ее в своем собственном доме. Юнги жили здесь вместе с сестрой Эмилии Аугустой, — юнговской "тетей Густели" — которая была для него как вторая мать. Юнг оставался там вплоть до своего переезда в Цюрих в декабре 1900 г. Читая философию, разыскивая духов Нет сомнений в том, что в годы своего обучения в медицинской школе Юнг был уверен в способности людей общаться с бесплотны¬ми существами или представителями иных миров. Хотя обычные обоснования спиритических практик в рамках христианской веры трогали его мало. Его общее разочарование в христианской догме и ритуале порождало в нем скептицизм на счет правдивости посланий, обычно получаемых из загробного мира — уж слишком они были христианскими. А может быть есть нехристианский духовный мир? И если да, то как это скажется на истинной природе религии и ее месте в повседневной жизни людей? Как согласовать монотеизм его собственной иудео-христианской цивилизации с реальностью поли¬демонического мира духов? И какими были бы главнейшие послед- ствия подобной реальности для природы индивидуального челове¬ческого существования? Его неослабевающее любопытство к данной проблематике в столь раннем возрасте повлекло за собой выбор весьма нетрадиционного пути. Юнг осознавал, что ему нужно поставить медиумический феномен Хелли в более широкий по сравнению с традиционной христианской мыслью интеллектуальный контекст. Он начал жадно глотать лите¬ратуру по самым разным темам, явно весьма далеким от тех меди¬цинских текстов, которые ему надлежало изучать. Его читательский кругозор особенно расширился после смерти отца в январе 1896 г.; его интересовали: традиционная протестантская теология тех дней, неортодоксальные теологические сочинения (такие, например, как книги Давида Фридриха Штрауса и Эрнста Ренана об "историчес¬ком Иисусе"), христианский мистицизм (Мейстер Экхарт, Якоб Бёме, Николай Кузанский, спиритическая теология Эммануэля Сведенборга, романтический мистицизм Густава Фехнера), пиетисткие автобиографии (Юнг-Штиллинг), философия (Иммануил Кант, Артур Шопенгауэр, Эдуард фон Гартман, Платон, Плотин, Герак¬лит, Эмпедокл и — к 1898 г. — Фридрих Ницше), немецкая романти¬ческая натурфилософия (Гете, Карл Густав Карус, Ф. В. Й. Шеллинг) и эволюционистская биология (Ламарк, Дарвин, Эрнст Геккель). Психиатрические тексты, в первую очередь работы таких фран¬цузских психиатров из школы "диссоцианистов" (изучавших гип¬ноз, истерию и расщепление личности), как Ж.М.Шарко, Пьер Жане, Т.Рибо, Альфред Бине и Теодор Флурнуа, составляли малую часть в его внеклассном чтении. Естественно, они переместились в центр внимания с момента формального начала юнговской психиат¬рической карьеры в декабре 1900 г., когда он получил пост в кли¬нике психических расстройств в Бургхельцли. Однако приоритетными оставались такие темы, как оккультизм, месмеризм, исследования паранормальных психических явлений и спиритизм, т.е. те, которые касались его глубоких личных пережи¬ваний. Вопросы, связанные с существованием человеческой души и ее выживанием после смерти, оставались открытыми и по-прежнему требовали разрешения, и, соответственно, героями Юнга в годы его обучения в медицинской школе были исследователи паранормаль¬ных состояний психики, подходившие к этой проблеме по-научному; среди них были: Вильям Крукес, И.Зольнер, Чезаре Ламброзо, Ф.Майерс и Вильям Джемс8. Все они рассуждали о медиуме, нахо¬дящемся вне временных рамок и за пределами трехмерного прост¬ранства, а также о причинности, лежащей в основании таких явле¬ний, как передача мыслей и предвидение. Некоторые из них утверждали, что очевидность такого рода феноменов также свидетельст¬вует и в пользу гипотезы о посмертной жизни и существовании иных реальностей, сосуществующих с нашей. Так, например, Зольнер в своей книге "Трансцендентальная физика" (1879 г.) выдвинул ги¬потезу о существовании у реальности "четвертого измерения" — места, из которого в наш эмпирический мир через фильтр символи¬ческих содержаний наших собственных воспоминаний случайно по¬падают "четырехмерные существа"; в течение всей своей жизни Юнг вновь и вновь возвращался к этой идее, рассуждая по поводу парапсихологических феноменов9. Итак, нам ничего не остается как заключить, что и состоявшаяся в годы Первой мировой войны встре¬ча Юнга с его духовным гуру Филемоном была следствием его юно¬шеского желания общаться с такого рода четырехмерными сущест¬вами, о вероятном существовании которых заявлял Зольнер. Юнг был весьма целеустремленным в достижении знания специ¬фического типа. Оказывается, что даже его интенсивное чтение фи¬лософских книг было мотивировано в первую очередь потребностью правильно понять человеческую душу и условия, при которых воз¬можно ее посмертное существование. Он чувствовал, что мнения почитаемых философов легитимировали его нетрадиционные увле¬чения, благодаря которым он отдалился от многих своих коллег-студентов и от большинства представителей научного сообщества. Утверждая в течение всей своей жизни, что наибольшее влияние на его идеи относительно бессознательного разума оказали Кант и Шо¬пенгауэр, он имел в виду в первую очередь их сочинения о мире духов, а отнюдь не те их основные работы, которые традиционно принято изучать. Юнг никогда не был слишком уж искушенным студентом по философии, свои основные философские знания он получил из вторичных источников и это были лишь знания, касаю¬щиеся жизни человеческой души вне тела и трех измерений созна¬тельного опыта. Кантовский анализ пророческого опыта шведского ясновидца Эм¬мануэля Сведенборга — его небольшая книжица под названием "Грезы духовидца" (1766)10 — был особо любим Юнгом в течение этих лет и он упоминал об этом в своих лекциях для "Зофингии" и в своих ранних публикациях. Кантовское обсуждение вопроса, о том, как вопреки априорным категориям пространства, времени и при¬чинности можно достичь переживаний будущего в настоящем, пос¬лужило основой для всех последующих дискуссий о паранормаль¬ных феноменах, происходивших на протяжении девятнадцатого века. В случае с Шопенгауэром Юнг, по всей видимости, наилучшим образом был знаком с его "Опытом о духовидении" (1851 г.), подтверждавшим достоверность феноменов гипнотизма и ясновидения. Шопенгауэр выдвинул теорию о том, что предвидения будущих со¬бытий являются "аллегорическими или символическими"11, т.е., что они проходят через фильтр личных воспоминаний и символической системы отдельного ясновидца. Более того, согласно Шопенгауэру, все видения, в которых присутствуют мертвые, являются принадле¬жащими самому ясновидцу видениями "прошлого" (эту способность Шопенгауэр называет "ретроспективным вторым зрением"), которые не следует рассматривать как подтверждение реальности мира духов12. Но поскольку Шопенгауэр исходит из очевидности того факта, что "воля" действуег вне времени и пространства и может воздействовать на других на расстоянии, он, таким образом, оставляет возможность для незави¬симого от тела духовного существования. Юнг-Штиллинг, животный магнетизм и мир духов В популярной культуре Германии и Франции тех времен процве¬тала теория животного магнетизма и практика вызывания транса, излечения и изгнания нечистой силы с помощью магнетизма. Мно¬гие немецкие натурфилософы начала девятнадцатого века, зачастую являвшиеся врачами по образованию, экспериментировали с месме¬ризмом для того, чтобы разобраться с природными и космическими силами, не прибегая при этом к спиритическим техникам. Однако, более широко читаемые исследователи все же использовали месме¬ризм для изучения мира духов, и именно с этой литературой Юнг познакомился в годы своего студенчества. Из его собственных опуб¬ликованных высказываний и из книжных каталогов тех времен мы знаем, что две книги, написанные в этом жанре, имели для него исключительное значение. Первая из них, написанная пиетистом Иоганном Генрихом Юнгом под псевдонимом Генриха Юнга-Штиллинга, появилась в 1808 г. под названием Theorie der Geister-Kunde (что звучит приблизитель¬но как "Теория спиритизма")13. Это занятная книга, смешивающая христианскую догматику со спекуляциями по поводу мира духов, вторящая в этом плане работам Сведенборга. Анекдотичная, почти фольклорная, она на целых три четверти заполнена дивными рас¬сказами о втором зрении, сбывшихся пророчествах, снах-предвиде¬ниях и, особо, об историях с привидениями. Оставшаяся четверть посвящена его собственному столкновению с животным магнетизмом и пятидесяти пяти тезисам, сформулированным им на основа¬нии своих исследований14. Юнг-Штиллинг сообщает о своих экспериментах с животным маг¬нетизмом, о введении в транс и наблюдении следующих за этим феноменов. Для Юнга-Штиллинга (пиетиста и специалиста по пси¬хологическим техникам направления внимания на мир своих собст¬венных внутренних фантазий) "магнетические видения", вызывав¬шиеся с помощью месмеристких процедур, были очень близки. Мно¬гие все еще считали животный магнетизм вполне жизнеспособной научной теорией, способной объяснить определенные психологичес¬кие феномены, которые согласуются с будоражащими научное со¬общество новейшими знаниями о гальванизме, электричестве, маг¬нетизме и светоносном эфире. Как утверждал Карл Юнг в своей лекции 1897 г., Юнг-Штиллинг указывает на научную очевидность месмеристких и паранормальных феноменов как на свидетельство в пользу того, что человеческая душа способна существовать неза¬висимо от тела. Девятый тезис обширной теории Юнга-Штиллинга гласит: "Животный магнетизм, безусловно, подтверждает наличие в каждом из нас внутреннего человека, души, созданной из божес¬твенной искры, бессмертного духа, обладающего разумом и волей, а также неотделимого от него светового тела"15, в тринадцатом те¬зисе он уверяет своих читателей в том, что все его положения явля¬ются научными, так как они сформулированы на основании "опре¬деленных заключений, полученных мною в ходе экспериментов с животным магнетизмом". Более того, "эти важнейшие эксперимен¬ты, бесспорно, демонстрируют тот факт, что душе, когда она нахо¬дится в значительно более совершенном состоянии, не требуются никакие органы для того, чтобы видеть, слышать, обонять, осязать и ощущать; но с тем важным отличием, что, находясь в подобном состоянии, она пребывает в значительно большей связи с духовным, а не материальным миром"16. Согласно Юнгу-Штиллингу, челове¬ческий опыт (включая даже опыт трансцендентного) опосредован нашей психической реальностью пяти чувств и потому духи и прочие потусторонние "существа" из "сотворенного мира" являются нам не в своем подлинном виде (поскольку они по-иному "устроены"), а отражая нашу собственную психологическую "организацию" реаль¬ности. Однако в двадцать третьем и двадцать четвертом тезисах Юнг-Штиллинг все же предупреждает, что было бы грехом исполь¬зовать эти трансы для предсказания будущего или для общения с духами, хотя и они дают для этого возможность. К тому времени, когда Карл Юнг начал свои собственные эксперименты со спиритизмом, эта мнимая "греховность" уже не имела для него никакого значения. Юнг-Штиллинг отличает "реальный" опыт узрения мертвых от "простых" видений, являющихся снами наяву и существующими лишь в воображении и потому "нереальными". Однако, как заявит столетием позднее Юнг, есть люди, которые предрасположены к видениям, но их склонность также открывает доступ к иным изме¬рениям реальности, что позволяет им видеть призраков и предска¬зывать будущее. "Истерические и ипохондрические личности склон¬ны к видениям, — написано у Юнга-Штиллинга, — они имеют их по поводу и без повода... [Они] развивают свою способность пред¬чувствия и таким образом легко входят в контакт с невидимым миром. Тогда все смешивается в одну кучу и требуются большие знания и опыт для того, чтобы отличить видение от реального уз¬рения"17. Когда в конце девятнадцатого века, в рамках господствовавших тогда медицинских теорий, психиатры и психологи начали изучать спиритических медиумов, такие термины как "истерия", "гипноз", "диссоциация" и "раздвоение личности" использовались для объяс¬нения патологической основы личностей медиумов и их трансов. Даже Юнг, посвятивший в 1902 г. данной теме свою докторскую диссертацию, верил, что независимо от того, имеют спиритические медиумы подлинные паранормальные способности или нет, все они страдают истерией. Понятно, что Юнг установил эту связь между гипнозом, истерией и спиритизмом задолго до того, как он прочитал первый учебник по психиатрии. Преворстская Провидица Долго пребывавшая в забвении книга Юнга-Штиллинга является важным ключом к ранним представлениям Юнга относительно при¬роды личности. А еще в океане причудливой литературы по спири¬тизму имелась, рассказанная Юстином Кернером, обширная исто¬рия о ясновидящей женщине из немецкого города Превороста, став¬шая для Юнга образцом при публикации его первой работы по пси¬хиатрии. В то же самое время, эта книга — Die Seherin von Prevorst (1829) — стала для Хелли учебным пособием по совершенствованию техники медиумического транса18. Юнг преподнес ее своей кузине в день ее пятнадцатилетия в 1896 г. Хотя Хелли и не была заядлой читательницей, кернеровский рассказ о наиболее известном медиуме начала девятнадцатого века она перечитывала многократно. Нетрудно понять, почему Карл Юнг и его кузина были так увле¬чены данной книгой. Кернер использует язык, имеющий оттенок психологичности. В его детальном описании "внутреннего мира" Провидицы и ее "внутренних глаз", позволяющих ей свидетельст¬вовать о наличии привидений, мы обнаруживаем предвестие позд¬нейших попыток Юнга в своих публичных высказываниях редуктивно психологизировать паранормальный опыт и в то же самое время в частном порядке заниматься поисками возможности общать¬ся с мертвыми. Истоки многих из позднейших парадоксальных воз¬зрений Юнга по поводу напряжения, существующего между приро¬дой "психической реальности" (т.е. переживаемой нами психологи¬ческой реальности) и подлинной реальностью духов и мира духов могут быть прослежены вплоть до этой самой книги, хотя ее содер¬жание практически неизвестно большинству людей, интересующих¬ся Юнгом и его идеями. Юстин Кернер — импрессарио Провидицы — был муниципаль¬ным врачом города Вайнсберг, что в немецкой земле Вюртемберг. Он также был второстепенным романтическим поэтом, устроителем салона, собиравшим в своем доме философов, теологов, писателей, поэтов и даже членов королевской семьи для вдохновляющего об¬щения. Время от времени его медицинская терапия включала в себя "магнетизирование" пациентов, и в том случае, если им казалось, что они одержимы духами, он совершал свои собственные экзорцизмы. 25 ноября 1826 г. двадцатипятилетняя замужняя дама по имени Фредерика Хоффе была доставлена к Кернеру на дом; она была смертельно больна: окостеневшая, бледная, едва дышащая и уку¬танная словно монахиня в белую накидку. Он уже лечил ее однажды в ее родном городе Преворсте, но без какого-либо успеха. В течение предыдущих пяти лет она перенесла множество физических и пси¬хологических заболеваний неизвестной природы: у нее были пери¬одические мигрени и другие телесные боли, она корчилась в своей постели в "спазматических" припадках, ее лихорадило, она покры¬валась испариной во время сна, страдала от поносов, вопила, у нее кровоточили десна до тех пор, пока она не потеряла все свои зубы, жила затворницей и, что самое таинственное, у нее были случаи сомнамбулизма или чего-то похожего на. транс. Во время этих "маг¬нетических" фаз заболевания она регулярно могла видеть около себя духов мертвых, а особенно — членов своей семьи и жителей своего городка. Иногда она видела сны, предсказывавшие чью-то смерть, и, к примеру, в одном из случаев видение гроба, в котором находился ее дед по отцу, произошло за шесть недель до его смерти. Сходным образом она предсказала и свою собственную смерть (за три недели до того, как это произошло). Местные врачи произво¬дили над ее телом "магнетические манипуляции" и пробовали при¬менять гомеопатические лекарства; некоторое время это ей помога¬ло, но потом случилось несчастье. В феврале 1823 г. она родила своего первого ребенка, но в августе он умер, от чего она "огорчи¬лась до такой степени, что стала холодной и бесчувственной словно труп" и впала в депрессию, доведшую ее почти до коматозного со¬стояния. Обмывание и прочие стандартные для того времени лечеб¬ные процедуры позволяли ей выжить, но, согласно Кернеру, "она все время лежала как во сне"19. В течение трехлетнего периода, непосредственно предшествовав¬шего ее доставке на дом к Кернеру, Хоффе начала развивать в себе таланты, которые в итоге трансформировались в более поздние ма¬нифестации, принесшие ей известность как Перворстской Провиди¬це. Например, лежа дома в постели, она заявляла, что "слышит и чувствует происходящее на расстоянии", а поскольку она стала "столь чувствительной к магнетическим воздействиям", пришлось удалить из стен в ее комнате все гвозди, потому что они ее раздра¬жали. Она также стала гиперчувствительна к свету и избегала его любой ценой, передвигаясь только в закрытых экипажах. В течение этого периода она также развила дар духовидения, начавший про¬являться с того, что "она стала видеть другое лицо позади человека, на которого в этот момент непосредственно смотрела", при этом в компании живых она часто замечала мертвых в роли стражей или "духов-охранителей"20. Она утверждала, что у нее нет никаких со¬бственных сил и что она выживает лишь за счет того, что посредст¬вом глаз и кончиков пальцев "магнетически" черпает жизненную силу у других. "Она допускала, что наибольшую силу она получает из глаз могучих мужчин"21. В ее присутствии другие люди чувство¬вали себя энергетически истощенными, как будто они оказались жертвами психического вампира. После того, как другие врачи безуспешно пытались лечить ее то "магнетически", то с помощью специальных порошков и амулетов, наконец-то обратились к Кернеру. Относясь ко всем предыдущим попыткам лечения (в особенности к магнетическим) с подозрением, он заявил, что применение подобных методов будет приостановлено до тех пор, пока он тщательнейшим образом ее не осмотрит. Он отправился в Преворст с неохотой, потому что слышал немало пе¬ресудов о ней и сомневался в том, что он может ей чем-либо помочь, ибо, как ему казалось, она была безнадежным симулянтом. "Прежде я никогда ее не видел, — пишет Кернер, — но слыхал множество лживых и перевранных историй о ней, и, должен сознаться, разде¬лял эту общую точку зрения и отдавал дань признания этой мирской лжи"22. Кернер приехал и уехал, оставив местным врачам инструк¬ции насчет нового режима лечения. Вскоре стало ясно, что пропи¬санные им специальные тонизирующие средства не работают. Ее друзья на свой лад пытались заговорить ее от "демонического вли¬яния" с помощью длительных молитвенных бдений. "В конце кон¬цов, — говорит Кернер, — во многом против моей воли, они при¬везли ее в Вайнсберг посмотреть, нельзя ли сделать что-нибудь для нее здесь". Фредерика Хоффе оставалась в приемном покое Кернера на про¬тяжении почти трех лет. Никто не мог и предположить, что между доктором и пациентом разовьются такие удивительные терапевти¬ческие взаимоотношения, что этот опыт радикально изменит обоих — и врача и его пациента — и сделает их одними из наиболее известных людей девятнадцатого века. История их замечательного сотрудничества началась с совершен¬ного Кернером терапевтического нововведения, ставшего впослед¬ствии стандартным психотерапевтическим методом: пациенту было позволено выражать свои собственные мысли и потребности. В один прекрасный день, когда Хоффе впала в состояние диссоциативного транса, у Кернера появилась мысль, что он может общаться с ра¬зумным началом в самой пациентке, не особо беспокоясь о том, что она о себе при этом думает. Он попросту спросил ее, какой курс лечения, по ее мнению, был бы для нее полезен, а затем начал лечить так, как предписывал ее собственный провидческий паттерн. Нет ничего удивительного в том, что она часто рекомендовала месмерис-тское лечение, которое на следующий день приводило к определен¬ному восстановлению сил. Кернер тщательно записывал ее реакции на различные материалы, такие как намагниченная и размагничен¬ная вода, паутина, металлы, лавровые листки, минералы, растения, драгоценные камни и даже имеющие целительные свойства части животных, такие как слоновья стопа (вызвавшая у нее эпилептичес¬кий припадок), конские соски и клык шерстистого мамонта. То немногое, что нам известно о личной истории Хоффе, не дает достаточного количества ключей для понимания истоков ее поздней¬шего жизненного пути. Кернер рассказывает нам о том, что она была дочерью преворстского егеря. Помимо знаний, почерпнутых ею из Библии и псалтыря, у нее было очень скромное образование. Кер¬нер указывает на это особо, потому что изощренные пророчества этой Провидицы, а также ее стихотворные произведения явно не согласуются с этим отсутствием серьезного формального образова¬ния. Кернер и остальные считали это неоспоримым подтверждением способности людей в состоянии транса иметь доступ к древним ду¬ховным мистериям и к более высоким формам знания. (Юнг делал сходные, хотя и не внушающие такого доверия, оговорки по поводу отсутствия у его пациентов формального образования или предва¬рительного воздействия со стороны оккультного символизма или ми¬фологической тематики, выдвигая аргументы в пользу существования надличностного или коллективного бессознательного, которое, как он верил, и было подлинным источником подобных символов.) После того как у Хоффе обнаружилась удивительная способность диагностировать физическое состояние других людей, глядя им в левый глаз, и предписывать эффективный курс лечения, к ней за консультациями огромными потоками хлынул народ. Даже будучи прикованной к постели, она наслаждалась неоднократными визита¬ми к ней теологов Давида Фридриха Штрауса и Фридриха Шлейермахера, равно как и встречами с философами Фридрихом Шел¬лингом, Жозефом Жорресом, Францем фон Баадером, Адамом Карлом Аугустом фон Эшенмайером и Готтлибом фон Шубертом. Многие из этих посетителей впоследствии написали о тех впечатле¬ниях, которые у них вызвала Провидица. Они воспринимали ее феномен как совершенно достоверный, некоторые из них учли в своих собственных теориях истоки и значимость того, что им дове¬лось наблюдать. Юнг читал эти комментарии и в большинстве слу¬чаев с ними соглашался. Одной из наиболее интересных психологических теорий, выдви¬нутых самой Хоффе, была идея о том, что субъективные психоло¬гические состояния могут транслироваться вовне и воспринимать¬ся — символически — как привидения. Хоффе утверждала, что у каждого есть свой "дух-хранитель", все время стоящий за ним; в ее случае таковым был дух ее покойной бабки. Однако, когда она наблюдала привидений, паривших вокруг других людей, то "иногда это были их духи-хранители, а в других случаях — образ их внут¬ренней самости"23. Позднее, в своих официальных публичных за¬явлениях Юнг всегда высказывался в пользу "психологического" объяснения духов и привидений, а также, по всей видимости, и ясновидения. Но в частном порядке он говорил совсем иное. В числе наиболее загадочных высказываний Преворстской Про¬видицы — ее абсолютно неортодоксальные метафизические теории относительно духовной природы человеческих существ. Как-то раз, позаимствовав у Кернера циркуль, она нарисовала ряд искусно вы¬писанных концентрических кругов для того, чтобы изобразить оттенки духовного существования и протекания времени. Там было восемь очень своеобразных "солнечных кругов" и один "жизненный круг", изображавший ее собственную жизнь. Границы этих кругов частично совпадали с зонами "магнетического" воздействия на теле. Во многом они походили на диаграммы планетарных орбит солнеч¬ной системы или Земли в поперечном сечении. Эти диаграммы про¬извели огромное впечатление на Хелли Прейсверк и ее старшего кузена, который в ближайшие шесть лет опубликовал ряд подо¬бных иллюстраций. 5 августа 1829 г., не оправившись после одного из своих много¬численных физических кризисов, Преворстская Провидица сконча¬лась. Следующей ночью Юстин Кернер увидел ее вместе с двумя женскими образами во сне, в котором она успокоила его, сказав, что в мире духов она "полностью восстановилась"27'. Вскрытие по¬казало наличие аномалий в сердце, печени и желчном пузыре, но Кернер поспешил заверить своих читателей, что в ее мозге и нервной системе никаких аномалий обнаружено не было. Кернеровское описание экстраординарных состояний сознания Провидицы (т.е. таких состояний разума, которые, как казалось, дают надежду на установление прямого контакта с мертвыми или открывают доступ к гениям) вызвало у любопытствующих или ску¬чающих, верящих или сомневающихся соблазн распахнуть двери своего восприятия25. Некоторые из них — такие как Хелли Прейс¬верк или Карл Юнг — открыли двери, которые, как они вскоре обнаружили, уже никогда не удастся закрыть. Возврат к "пограничным зонам" Осенью 1897 г. духи вернулись к Юнгу в дом. Успешно пройдя христианскую конфирмацию, Хелли получила возможность вернуться к той важной роли, которую она играла в юношестве. Она особо жаждала вновь оказаться в центре юнговского внимания. У нее не было и тени сомнения на счет предложения Юнга продолжить сеансы, хотя она и испытывала значительное дав¬ление со стороны своего дяди и матери, советовавших держаться от таких вещей подальше. Но в той ситуации требовалась дополнитель¬ная уловка. Согласно воспоминаниям ее племянницы, Хелли вос¬пользовалась тем предлогом, что она идет к Юнгу домой для того, чтобы поработать в саду26. Их первые попытки были чисто экспериментальными и разведоч¬ными, но с тех пор Юнг освоил спиритическую литературу и пол¬учил достаточную научную подготовку для того, чтобы осознать огромные возможности, содержащиеся в данном проекте. Ведь он уже прочитал две лекции для общества "Зофингия", которые про¬демонстрировали прогресс в его теоретических воззрениях относи¬тельно спиритических феноменов27. В такого рода сферах он чув¬ствовал себя достаточно уверенно и это давало ему основание рьяно отстаивать огромную религиозную и научную значимость подобных идей в кругу своих коллег. Для того, чтобы превратить сеансы из салонной игры в более серьезное мероприятие, Юнг иногда пригла¬шал на них своих соучеников по медицинской школе, дабы те могли воочию засвидетельствовать феномен Хелли и вынести на этот счет свое собственное суждение. В новой серии сеансов трансы Хелли приобрели совершенно иной характер. Дед Прейсверк, доселе выполнявший по отношению к Хелли функцию "духа-распорядителя", уступил место скопищу усопших персонажей, взявшихся говорить с группой. Некоторые из них вели свое происхождение от реальных исторических лиц, дру¬гие же, утверждавшие, что они являются баронами и баронессами, носили, по всей видимости, вымышленные имена. Однажды Хелли медиумически вызвала прабабку Юнга, в свое время совращенную Гете. Но независимо от этого обилия новых контактов, ведущую роль в трансах Хелли в конечном итоге захватил дух, известный под именем "Ивен". Ивен описывали как небольшую, чувствительную еврейскую женщину, которая была морально чистой ("белоснеж¬ной"), мудрой и зрелой личностью. Новшеством, проявившимся в этих сеансах общения с Ивен, была теория реинкарнации. Через Хелли Ивен утверждала, что она является Преворстской Провиди¬цей, а также женщиной пятнадцатого столетия, которую, как она говорила, сожгли, привязанной к столбу, как ведьму, а кроме того — христианской мученицей, казненной во время правления Нерона, и возлюбленной Царя Давида. Она утверждала, что во всех этих инкарнациях у нее было множество детей и в своих "романсах" (как их впоследствии назвал Юнг) она выдала детальную генеалогию и массу изумительных историй о своих прошлых жизнях. Ивен даже утверждала, что ей доводилось путешествовать по звездному небу и посещать Марс; она детально описала марсиан и их высокоразви¬тую цивилизацию. В этом пункте у Юнга зародились подозрения насчет Хелли. В девяностых годах девятнадцатого века популярностью пользо¬валась книга Камиллы Фламмарион, содержавшая псевдонаучные спекуляции по поводу марсианской цивилизации, якобы создавшей те знаменитые каналы, которые, как утверждали многие астрономы, виднелись на поверхности красной планеты28. Когда Юнг осознал, что Хелли склеивала свои романсы из услышанного и прочитанного, вся его возникшая благодаря сеансам вера в мир духов, оказалась расстроенной. Юнг понял, что во многом личность Ивен основывалась на образе Преворстской Провидицы из книги Кернера. Подарив Хелли экзем¬пляр этой книги, он сам, того не ведая, создал Ивен. Он получил ценный урок относительно власти "скрытых воспоминаний" и спо¬собности текстуального материала проявляться в сознании в абсо¬лютно новой форме. На самом деле, "забытый" материал может вновь появляться в мыслях, фантазиях или сновидениях, обладая при этом всей той эмоциональной силой и визуальной четкостью, которые свойственны для действительных воспоминаний. На рубе¬же столетий этот вполне естественный феномен получил название "криптомнезии", что буквально означает: "скрытые воспоминания". В случае с Хелли Юнг впервые увидел, что при определенных об¬стоятельствах сплав забытых воспоминаний может быть преобразо¬ван в иную личность, которая производит впечатление имеющей собственную аутентичную жизнь, независимую от эго индивида. Од¬нако, не взирая на тот факт, что наблюдая за даваемыми Хелли представлениями Юнг уже знал о их связи с криптомнезией, он тем не менее не использовал для их оценки подобную психологическую терминологию вплоть до завершения своего медицинского обучения. А еще более важно то, что позднее он стал отрицать совершенно очевидные случаи криптомнезии, которые, признай он их, привели бы к разрушению его основных теорий. Чудесные взрывы, акты любви, акты мошенничества Осенью 1898 г. стол, около которого Юнг и Хелли проводили свои спиритические сеансы, внезапно треснул посредине29. Через несколько недель неожиданно раскололась на четыре куска хлебо¬резка, доставшаяся матери Юнга от ее отца. Впоследствии Юнг вставил эти куски в оправу и хранил их в сейфе у себя дома как живое напоминание о могущественных силах, вызванных им и его родственницей в ходе их сеансов. Сеансы были внезапно прекращены по нескольким причинам. Во-первых, согласно Юнгу, Хелли в него влюбилась, и ему стало ясно, что в большинстве случаев она мошеннически имитировала мани¬фестации своих трансов, дабы сохранить у него интерес к себе30. Во-вторых, растущая осведомленность Юнга в естественных науках вела его к переоценке своего крайнего антиматериализма. Он начал видеть более биологически-ориентированный исходный пункт для своих собственных раздумий о спиритизме в таком понятии девят¬надцатого века как "жизненная сила"31. Но третьей (и наиболее важной) была следующая причина: мать Хелли была обеспокоена изнуренностью дочери и тревожилась за ее здоровье. Она обвинила Юнга и его мать в причинении Хелли вреда. После периода депрес¬сии Хелли покинула Базель и отправилась учиться шитью сначала, в Монпелье (Франция), а затем в Париж. Хотя Юнг и встречался с Хелли в Париже, ему так никогда больше и не удалось наладить от¬ношения с Прейсверками и впоследствии он писал о них с насмешкой. Хелли умерла от туберкулеза, за несколько дней до своего трид¬цатилетия в ноябре 1911 г. Хотя впоследствии Юнг утверждал, что в течении последних нескольких месяцев болезни ее сознание пос¬тепенно деградировало и Хелли регрессировала до уровня двухлет¬него ребенка, Прейсверки это отрицали. Согласно ее племяннице Стефани Замстейн-Прейсверк, "она умерла от разрыва сердца"32 — сердца, которое Карл Юнг, как мы увидим, разрывал не единожды. Итак, что же нам делать с этим ранним спиритическим периодом в жизни Карла Юнга? Кое-что кажется совершенно очевидным. Юнг воспринял эти спиритические эксперименты настолько серь¬езно, что некоторые возникшие в ходе них идеи властвовали над ним значительно дольше, чем инструкции, полученные им в меди¬цинской школе. Нет сомнений в том, что по его мнению посредством медиумических трансов он получал знание из находящегося вне самой Хелли интеллигибельного источника. Когда бы ни появля¬лись все те личности, которые возникли в процессе представлений Хелли, Юнг признавал их реальными и пытался вступить с ними в диалог. По крайней мере, в течении некоторого периода времени Юнг рассматривал некоторые из этих опытов как случаи подлинного контакта с бестелесными существами33. Да, он осознавал, что боль¬шая часть всего этого могла быть просто криптомнезическим про¬дуктом психики самой Хелли. Но его глубоко личное отношение к персонификациям или осколочным личностям (или духам) Хелли впоследствии оказалось определяющим для его концепции бессозна¬тельного человеческого разума. В то время как Фрейд относился к продуктам бессознательного разума как к иероглифам, подлежащимдешифровке, Юнг всегда рассматривал их как исходный пункт для начала диалога. Для Юнга бессознательное навсегда останется ис¬точником более высокого знания, находящегося по ту сторону гра¬ниц времени и трехмерного пространства; ему всегда будет казаться, что каждый может установить личные отношения с голосами и обра¬зами собственного бессознательного, собственной Земли мертвых. Но задолго до начала Первой мировой войны (когда Юнг вновь повел других в Землю мертвых) он выдержал несколько лет научных сомнений и относительного скепсиса по поводу реальности духов. В течение этих первых лет своей психиатрической карьеры (безжалостно построенной на принесении в жертву общественной репутации Хелли) духи претерпели трансформацию. Юнг переименовал их. Духи стали "комплексами", а мир духов — "бессознательным". Но лишь до тех пор, пока в 1916 г. в Цюрихе это бессознательное вновь не оказалось в доме предков, во внутренней отчизне, в мире богов. 1 Эта глава в юнговской жизни остается наименее исследованной ввиду отсутствия доступа к первоисточникам (а именно — к юнговским замет¬кам о сеансах спиритизма и его собственным дневникам). Я опираюсь на следующие вторичные источники: Stephanie Zumstein-Preiswerk, C.G.Jungs Medium: Die Geschichte der Hell у Preiswerk (Munich: Kin-dler Vei'lag, 1975); хотя и подвергшееся еще прижизненной корректи¬ровке со стороны самого Юнга, обсуждение юнговских спиритических экспериментов в.книге Henri Ellenberger, The Discovert/ of Unconscious (New York: Basic Books, 1970) является исторически неточным и оно было скорректировано Элленбергером в его статье 1991 г. на тему: "К.Г.Юнг и история Хелен Прейсверк: критическое исследование с при¬влечением новых документов" в Mark Micale, ed., Beyond the Uncons¬cious: Essays of Henri F. Ellenberger in the History of Psychiatry (Prin¬ceton: Princeton University Press, 1993), а также в следующих работах: James Hillman, "Some Early Background to Jung's Ideas: Notes on C.G.Jungs Medium by Stephanie Zumstein-Preiswerk", Spring (1976): 123-36; Aniella Jaffe, "Parapsychology: Experience and Theory", in From the Life and Work of C.G.Jung, trans. R.F.C.Hull (New York: Harper Colophon, 1971), впервые опубликованной как Aus Leben und Werkstatt von C.G.Jung: Parapsychologie, Alchemie, Nationalsozialismus, Erinne-rungen aus den letzten Jahren (Zurich: Rascher and Cie, 1968); F.X.Cha-ret, Spiritualism and Foundations of C.G.Jung's Psychology (Albany: State University of New York Press, 1993). Юнговская докторская дис¬сертация 1902-го г. ("О психологии и патологии так называемых ок¬культных феноменов"; его первая публикация: C.G.Jung, Zur Psycho¬logic und Pathologie sogennanter occulter Phanomene. Eine psych.iatri.sche Studie (Leipzig: Oswald Mutze, 1902). Первый английский перевод, сде¬ланный М.Д.Эдером, появился в: Constance Long, ed., Collected Paperson Analytical Psychology (New York: Moffat, Yard; London: Валйге, Tindall and Cox, 1916.)) является наиболее обширным из обнародован¬ных Юнгом сообщений о своих спиритичесских экспериментах, но, как показывает Элленбергер, оно явно противоречит описанию, данному Zumstein-Preiswerk. Юнг также обсуждает свой опыт с Хелен Прейсверк в начале семинара, проведенного на английском языке в 1925 г.: C.G.Jung, Analytical Psychology: Notes of the Seminar Given in 1925, ed. William McGuire (Princeton: Princeton University Press, 1989). Ис¬тория, рассказываемая Юнгом в MDR, явно фальшива и служит лишь для того, чтобы изменить общественное мнение относительно того, что он инициировал или был глубоко вовлечен в эти сеансы. 2 Ellenberger, Discovery, 687. 3 См. его статью "Швейцарская линия в европейском спектре" [1928] (CW 10). В оригинале: C.G.Jung, "Die Bedeutung der schweitzerischen Linie in Spektrum Europas", Neue Schweitzer Rundschau (Zurich) 34 (1928): 1-11, 469-79. 4 См.: James Mearns, "Preiswerk, Samuel", in J.Julian, ed., A Dictionary of Hymology. (1907, reprint, New York: Dover, 1957), 2: 907-8; B.Pick, "Preiswerk, Samuel, Dr"., in John McClintock and James Strong, eds., Cyclopedia of Biblical, Theological and Ecclesiastical Literature. (New York: Harper and Brothers, 1879), 8:505. Относительно истории семьи Прейсверков на протяжении столетий, включая пятьдесят генеалогичес¬ких таблиц, см. Ernst Schopf-Preiswerk, Die Basler Familie Preiswerk (Basel: Verlag Friedrich Reinhard, 1952), переизданную с дополнениями в 1961 и 1979 гг. 5 Aniela Jaffe, "Parapsychology", 2. 6 Zumstein-Pfeiswerk, C.G.Jungs Medium, 53. Все последующие переводы пассажей относительно самых первых сеансов взяты из этой работы, 53-58. Все эти переводы сделаны мной самим. 7 Об этих переменах см.: там же, 59-65. 8 Вводная информация о .многих из них имеется в книге: Alan Gauld, The Founders of Psychical Research (New York: Schocken, 1968). 9 Johann C.F.Zoellner, Transcendental Physics: An Account of Experimental Investigations, From the Scientific Treatises, trans. Charles Carlton Mas-sey (London: W.H.Harrison, 1880) 10 Immanuel Kant, Dreams of a Spirit-Seer and Other Related Writings, trans. John Manolesco (New York: Vantage, 1969), впервые появившаяся на немецком в 1776 г. 11 Arthur Schopenhauer, "Essay on Spirit-Seeing and Everything Connected Therewith [1851]", in Parega and Paralipomena: Short Philosophical Es¬says, trans. E.F.J.Payne (Oxford: Clarendon Press, 1974), 1:282. 12 Ibid., 287. 13 Johann Heinrich Jung-Stilling, Theorie der Geister-Kunde (Nuremberg: Raw, 1808). На английском языке эта книга появилась под названием Theory of Pneumatology, trans. Samuel Jackson (London: Longman, Rees, Orme, Brown, Breen and Longman, 1834). 14 Jung-Stilling, Theory of Pneumatology, 370-87. 15 Ibid., 371. 16 Ibid., 373. 17 Ibid., 225. 18 Justinius Kerner, Die Seherin von Prevorst, Eroffnungen tiber das innere Leben des Menschen und uber das hereinragen einer Geisterwelt in die unsere, pt. 2 (Stuttgart: J.G.Gotta'scher, 1829). Первое английское из¬дание: The Seeress of Prevorst; being relevations concerning the inner life of Man, and the interdiffusion of a world of spirits in the one we inhabit, trans. Mrs. Crowe (New York: Harper and Brothers, 1845). 19 Kerner, Seeress, 49. 20 Ibid., 20. 21 Ibid., 24. 22 Ibid., 26. 23 Ibid., 28. 24 Ibid., 119. 25 Публикация Die Seherin von Prevorst (в конце того же года) вызвала такой всплеск интереса, что Кернер даже основал журнал Blatter von Prevorst для того, чтобы публиковать сходные сообщения о спиритичес¬ких и паранормальных феноменах по всей Европе. Это был, возможно, первый журнал, посвященный непосредственно парапсихологии. Гер-манн Гессе составил антологию из подборок из этих ранних публикаций, напечатанную под названием Blatter aus Prevorst: Eine Auswahl von Berichten uber Magnetismus, Hellsehen, Geistererscheinungen aus dem Kreise Justinius Kerners und seiner Freunde (Berlin: S.Fischer Verlag, 1926). 26 Zumstein-Preiswerk, C.G.Jungs Medium, 74. 27 C.G.Jung, The Zofingia Lectures, CW A, trans. Jan van Heurck (Prince- ton: Princeton University Press, 1983). Юнг прочитал для этого общества пять лекций в период с ноября 1896 г. по январь 1899 г. 28 Camille Flammarion, Astronomie populaire (Paris: Marpon and Flammari- on, 1881). 29 MDR, 104-6. 30 Jung, Analytical Psychology, 5-6. 31 По поводу раннего принятия Юнгом "витализма" и того, как он соединил это понятие со спекуляциями относительно независимости человеческой души см.: C.G.Jung, "Some Thoughts on Psychology" [May 1897], in The Zofingia Lectures, 31, 38-40. 32 Zumstein-Preiswerk, C.G.Jungs Medium, 100. 33 В этом пункте я сильно расхожусь во мнении с Генри Элленбергером, который говоря, что Юнг "полностью осознал, что в ходе этих сеансов он имел дело вовсе не с голосами бестелесных существ, а скорее с про¬екциями бессознательного материала, т.е. с тем, что он называл "пси¬хологической реальностью"" (in Micale, Beyond the Unconscious, 304.) просто приписывает молодому студенту-медику менее искренние пуб¬личные высказывания более позднего Юнга. 3 Скрытые воспоминания Die Kunst blilht, dei Kunst ist an der Herrschaft, die Kunst streckt ihr rosenumwundenes Zepter liber die Stadthin und lachelt.... Mtlnchenleuchtete. Искусство процветает, искусству принадлежит власть, искусство, улыбаясь, простирает над городом свой увитый розами скипетр.... Мюнхен светился. Томас Манн, "Glaudius Dei" * Перевод дан по изд.: Т.Манн, Собрание сочинений в 10-ти т. — М., 1960. — Т. 7. — С. 171. — Прим. перев. Обычно в начале декабря в Мюнхене свежо. Царственно голубое баварское небо ни в какое другое время не кажется столь распахну¬тым. Но небеса были серыми и дождливыми в те первые декабрьские дни 1900 г., когда Доктор Карл Густав Юнг прибыл туда из своего сонного Gasthaus, волнуясь от сознания того, что он находится в наиболее богемной из культурных метрополий германского мира западнее Вены*. Ведь он лишь второй раз в своей жизни был за границей. (Од¬нажды, будучи учеником гимназии, он бродил по сельской местнос¬ти во французском Эльзасе, пытаясь разыскать фортификационные сооружения в Бельфоре, построенные Вобаном2.) Но сходя с при¬бывшего в Мюнхен поезда он (только что сдавший государственные экзамены по медицине) вступал в короткий, но решающий период своего развития, в точку пересечения двух жизней. Вплоть до этого момента он был просто студентом в провинци¬альном Базеле, живущим со своей матерью и сестрой на грани ни¬щеты и выживающим лишь благодаря получаемой от Прейсверков милостыне. Теперь же он находился в космополитическом Мюнхене, вдали от своего прежнего существования, будучи абсолютно новым человеком. Он испытывал удовольствие от того, что зарегис¬трировался в своих скромных апартаментах как доктор и трепетал, когда их хозяин обращался к нему именно как к доктору. Он думал о предстоящей второй декаде декабря, когда он, как ожидалось, получит свою первую настоящую работу в качестве врача в знаме¬нитой клинике по исследованию психических расстройств в Цюри¬хе. Но сперва он хотел удовлетворить в Мюнхене свою страсть к искусству и археологии. Тогда, как и сейчас, традиционное сердце Мюнхена было распо¬ложено вдоль большой Людвигштрассе с идущими одно за другим желтыми и бежевыми имперскими сооружениями, построенными в течение девятнадцатого века баварскими королями: королевской библиотекой, различными королевскими государственными учреж¬дениями и университетом. Вверху Людвигштрассе увенчивала "Арка Победы", очень похожая на "Арку Константина" в Риме. К северу и к западу от "Арки Победы" находился пользовавшийся дурной славой "артистический" район Швабинг, кишевший моло¬дыми художниками, поэтами и романистами, а также авантюриста¬ми, создававшими в своих студиях новые художественные стили и измышлявшими в своих кофейнях утопические планы. В течение первой декады двадцатого столетия здесь жили Пауль Клее, Рейнер Мария Рильке и Стефан Георге; здесь было множество русских эмигрантов, таких как Василий Кандинский и Владимир Ульянов-Ленин, которого иногда можно было увидеть с кием в руках в ста¬ринных бильярдных салонах на Шеллингштрассе. Естественно, Швабинг привлек двадцатипятилетнего Юнга — иллюстратора со средними способностями и художника, рисовавшего любительские акварельные пейзажи3. Людвигштрассе заканчивается у Одеонплац, перед королевским дворцом. На Одеонплац имеется монумент, известный как Фельд¬херрнхалле или "Маршальская галерея" — большая арочная гале¬рея во флорентийском стиле, прикрывающая статуи двух баварских военных героев. В ту зиму, когда Юнг посетил Мюнхен, в числе крупнейших городских представлений были военные парады с мар¬ширующими оркестрами, происходившие трижды в неделю в по¬луночное время перед Фельдхеррнхалле. Юнг увлекался военными сооружениями и ритуальными воинскими церемониалами с самого дет¬ства, а периодическая военная подготовка в швейцарской армии лишь усилила его любовь к военным парадам и музыке. У Фельдхеррнхалле он смог воочию лицезреть могучую демонстрацию имперской воен¬ной доблести Кайзера и относительно новой германской нации. К западу от Фельдхеррнхалле — на Кенигсплац — расположена группа музеев. Там в величественном сооружении, напоминающем древнеримский храм, стоит Глиптотека — всемирно-известный музей, выманивший Юнга из дома в такую даль. Здесь он был в присутствии богов4. Фантастические, обольстительные, пугающие статуи, барельефы и бюсты ассирийских, египетских, греческих, этрусских и римских божеств переполняли каждую из отделанных под мрамор комнат. Некоторых богов он знал из книг по археоло¬гии, которые читал с самого детства, а также из иллюстраций, ко¬торые, будучи еще школьником, пытался копировать на уроках ри¬сования. Это были древние божества, оживленные Гете и Шилле¬ром, Гейне и Ницше. Но никогда прежде старые боги не казались столь реальными, столь возможными. В зале Вакха он увидел знаменитую греческую статую, известную как Фавн Барберини, а также неотразимые фигуры гермафродитов и изображения дионисийских оргий, на которых виден бог, повеле¬вающий экстатически танцующими и обезумевшими молодыми жен¬щинами, называемыми менадами, на шумном и продолжительном пиршестве. Здесь также были изображения сатиров и великого бога-сатира Пана, на лике которого основывались христианские изобра¬жения дьявола. Как ни трудно это было для Юнга с его провин¬циальным протестантским воспитанием, но тем не менее он почув¬ствовал, что рядом с ним нечто непристойное и запретное — нечто ницшеанское5. Затем Юнг пошел на север вдоль Аркиштрассе по направлению к художественным музеям, известным как Alte Pinothek и" Neue Pinothek. В Alte Pinothek он увидел множество знаменитых картин и рисунков Рембрандта, Микеланджело, Гольбейна, Рафаэля и да Винчи, о которых раньше только читал. Здесь он также увидел гравюры и картины глубоко почитаемого немецкого художника Аль¬брехта Дюрера, включая его знаменитый автопортрет 1500 г., на котором Дюрер похож на Христа. В Neue Pinothek Юнг изучил много примеров современного ис¬кусства, исполненного в манере, известной в Германии как Jugen-dstil или "юношеский стиль" (назван так потому, что его популя¬ризировал мюнхенский культурологический журнал Jugend). Здесь также были репрезентативные работы некоторых из членов худо¬жественного сообщества "Мюнхенский Раскол", чьи фантастичес¬кие и эротические темы сигнализировали о сознательной реакции против традиционного для Баварии римско-католического социаль¬ного порядка, сведшего свободу художественного самовыражения до минимума6. Лидером данного движения был мюнхенский художник и скульптор Франц Штук, работам которого суждено было еще долго воздействовать на Юнга7. В девяностых годах девятнадцатого века Штук ошеломил публи¬ку своими декоративно-символическими картинами на мифологи¬ческие темы, многие из которых были откровенно эротическими. Он обыгрывал традиционные религиозные мотивы и делал их более созвучными с неоромантическим и неоязыческим духом времени. В 1891 г. на картине Pieta (которой не было в Neue Pinothek в 1900 г.) Штук придал изображению убитой горем Марии, стоящей около тела Иисуса, народнический (Volkish) оттенок, дорисовав Христу такие же светлые волосы и бороду, как у вагнеровского Зигфрида8. В 1898 г. он построил огромное неоклассическое здание (известное как Villa Stuck) на Принцрегентштрассе. В этом прибежище духов¬ности он жил, любил и придавал форму своим фантазиям. Он создал в нем, как он выражался, свою собственную фантастическую все¬ленную, заполнив потолки и стены дома своими фресками и поста¬вив внутри мраморную конструкцию (она тоже была украшена им собственноручно), которую он назвал своим "Алтарем Греха". В центре этого алтаря находилась копия картины, вызывавшей наиболь¬шее притяжение у посетителей Neue Pinothek в 1900 г. — копия его пугающе эротической работы под названием Die Sunde (Грех). На картине Die Sunde (которую музей купил и выставил для показа сразу же после того, как она была написана — в 1893 г.) изображена затемненная верхняя часть обнаженной фигуры женщи¬ны, пристально смотрящей на нас; ее частично оттеняет толстая черно-зеленая змея, обвивающая ее тело. Юнг упомянет об этой картине в первой части своих знаменитых "Метаморфоз и символов либидо"9, а христианские мотивы изгнания из рая с картины Штука вновь появятся в серии трансформационных видений, пережитых Юнгом в декабре 1913 г. Эта картина, которую можно было увидеть лишь в Мюнхене, имела на него сильнейшее воздействие. Такими были образы, питавшие фантазию Юнга в то время, когда он отправился в Цюрих начинать новую жизнь: фантасмагория из богов, нимф, сатиров и греха. Но ненадолго — очень ненадолго — он их забыл. Постриг в миру Юнг начал свою психиатрическую карьеру 10 декабря 1900 г. в клинике Бургхельцли, которую он покинул весной 1909 г.10 На протяжении этих лет он, так же как и четверо или пятеро других врачей клиники, включая и знаменитого Ойгена Блейлера (который в 1908 г. впервые ввел термин "шизофрения")11, жил в апартамен¬тах в здании клиники (его молодая жена Эмма переехала туда в 1903 г.). За годы юнговской работы в клинике, в ней перебывало множество иностранных врачей, приезжавших в Бургхельцли с целью освоить новейшие психиатрические техники; в их числе было много врачей, эмигрировавших из России, немало немецких, авст¬рийских, венгерских, британских и американских медиков, ряд ко¬торых в последующие десятилетия стали заметными фигурами в психоаналитическом движении. Юнг ассистировал Блейлеру в его пионерских клинических ис¬следованиях dementia ргаесох (заболевания, впоследствии получив¬шего название "шизофрения"), маниакально-депрессивных расст¬ройств, алкоголизма и, несколько позднее, истерии. Среди пациен¬тов было достаточное число страдавших от так называемого "общего паралича здравомыслия" — психотического и органического расст¬ройства, возникающего на поздних стадиях сифилиса. Именно здесь, среди стационарных обитателей крупнейшего в Швейцарии приюта для душевнобольных, Карл Юнг научился диагностировать, а позднее и лечить психические расстройства. Поскольку в то время считалось, что многие (если не сказать почти все) психические расстройства являются заболеваниями, от¬части вызванными наследственной дегенерацией, можно сказать, что Юнг и его коллеги по двадцать четыре часа в сутки находились в заточении в самом настоящем рассаднике человеческого вырожде¬ния. В подобном приюте взору врачей-новобранцев представали такие вещи, о которых мало кто из посторонних мог бы даже по¬думать. Постоянное столкновение с причудливыми уловками и гал¬люцинациями психотических индивидов, с грузом и мусором чело¬веческого существования, с откровенной демонстрацией половых актов и нескрываемой похоти, с иррациональными ответами на ра¬циональные вопросы — все это не могло не иметь пускай и с трудом уловимого, но тем не менее весьма обольстительного действия на скованных, чрезмерно интеллектуализированных, буржуазных мо¬лодых людей, являвшихся типичными знаменосцами западноевро¬пейской цивилизации в ее борьбе против вырождения. Для того, чтобы уберечь их целомудрие и здравомыслие персонал клиники брал с них обет воздержания от алкоголя и сосредоточивал их вни¬мание на научной работе, что Юнг назвал "постригом в миру". Хотя такая перестройка была затруднительна, Юнг все же присоединился к ним, "дав обет верить лишь в возможное, обычное, заурядное, [при котором] все, что имело значение — исключалось, все необык¬новенное — редуцировалось, сводилось к обыкновенному"12. Такая одержимость не могла не принести экспериментальным психиатри¬ческим исследованиям в Бургхельцли всемирную известность в те¬чение нескольких лет, и уже к 1906 г. (т.е. всего через шесть лет после прибытия) Юнг сам стал известен в Европе, Англии и Америке как видный молодой ученый. Основной темой, которой были одержимы исследователи в Бург¬хельцли, являлась человеческая память. Особенно их интересовало, как можно было экспериментальным способом измерить определен¬ные расстройства памяти. Проанализировав образцы данных, они использовали это знание для развития техник дифференциальной диагностики психических расстройств. Они были на верном пути. Как подтвердили современные исследования в когнитивной невро¬логии, законы, управляющие процессами человеческой памяти, яв¬ляются также и ключами для раскрытия тайн человеческого созна¬ния. Наш, протекающий во времени, сознательный опыт своей са¬мости зависит от процессов памяти, и любое нарушение нормального функционирования человеческой памяти может также нарушить и наше обычное чувство самоидентичности. Поскольку подобные на¬рушения были общими для всех психических расстройств, появился прекрасный повод сосредоточиться на них. Память также считалась центральной проблемой науки о наслед¬ственности и эволюционистской биологии. Почему дети похожи на своих родителей? И почему они отличаются от них? Какова "био¬логическая память", передаваемая одним поколением другому? Проблема эволюции вскоре превратилась в проблему искажений в биологической памяти. Рихард Шемон, сотрудник Юнга по Бург¬хельцли, приступил к исследованию проблемы унаследованных вос¬поминаний (с помощью машины, называвшейся "мнеме" и близкой по духу к нашим современным представлениям об "отпечатках па¬мяти") и опубликовал свои теории в 1904 и 1909 гг.13 Подобно Геккелю и многим другим, включая Фрейда и Юнга, Шемон был ламаркианцем, верившим в наследование приобретенных призна¬ков. Он верил в то, что человеческая память и механизмы наследо¬вания являются двумя аспектами более глубокого процесса "орга¬нической памяти", первую теорию которого сформулировал в 1870 г. немецкий психофизиолог Эвальд Геринг14. Ввиду того, что до 1909 г. такая теоретическая конструкция как ген еще не получила всеобщего признания в качестве биологической единицы, являю¬щейся передатчиком наследственности в каждом клеточном ядре, а молекула ДНК не фигурировала в этой картине вплоть до пятидесятых годов нашего века, становится понятно, почему биологичес¬кий механизм передачи наследственной информации от поколения к поколению для Юнга так и остался тайной за семью печатями почти до конца его жизни. Юнговские спекуляции относительно органического, генетического или наследственного фундамента его теорий (даже созданной в 1916 г. теории коллективного бессозна¬тельного) разрабатывались в рамках концептуальной схемы, пред¬ложенной Рихардом Шемоном и Эвальдом Герингом. 10 декабря 1900 г. Юнг был встречен на железнодорожной стан¬ции Блейлером, а в течении нескольких последовавших за этим часов он получил от своего нового руководителя задание научиться использовать тест, который потом применялся на протяжении как минимум десяти лет. Это был знаменитый словесно-ассоциативный тест, в котором испытуемого просили давать состоящие из одного слова, непродуманные, спонтанные ответы наслова-стимулы'З. Тре¬тий человек (порой таковым был пользовавшийся доверием паци¬ент) фиксировал с помощью хронометр,а сколько времени потребо¬валось для того, чтобы среагировать на каждое слово-стимул. До¬полнительные данные получали посредством подсоединения испы¬туемых к устройствам, измерявшим кожно-гальванический эффект (электрическое напряжение на коже), частоту дыхания и сердцебие¬ния, которые, как предполагалось, являются физиологическими па¬раметрами тревоги и возбуждения. Возникла мысль (и Юнг был инициатором проведения ряда подобных исследований), что подо¬бные тесты могли бы иметь применение в судебной практике, и ведь наши современные детекторы лжи созданы на основании техноло¬гии, блестяще отрегулированной в Бургхельцли. С 1901 по 1909 гг. Юнг руководил программой экспериментальных исследований с ис¬пользованием словесно-ассоциативного теста, при этом в роли "нор¬мальных" испытуемых, фигурировавших в опубликованных отче¬тах об экспериментах, порой выступал он сам и его коллеги. Юнговские исследования расстройств человеческой памяти в ко¬нечном счете вели его назад — к опытам с его кузиной Хелли и к утраченному им миру духов. "Так называемые" оккультные феномены У Юнга появилась новая цель — стать университетским профес¬сором; но для ее достижения ему нужно было сначала написать, получив на это добро от Блейлера, докторскую диссертацию. Послеобсуждения этого вопроса со своим шефом Юнг решил преподнести анализ личности своей кузины Хелли как случай изучения спири¬тического медиума. Поскольку Блейлер и сам всю жизнь интересо¬вался спиритизмом (вместе с Юнгом он даже исследовал медиумов в Бургхельцли), а также в свете того, что многие ведущие предста¬вители французской психиатрии интересовались "диссоциацией" личности у спиритических медиумов, он благословил своего моло¬дого ассистента16. В то время как для Юнга этот проект в конце концов стал его первой публикацией и помог ему успешно начать психиатрическую карьеру, для его кузины он оказался гибельным. В появившейся в 1902 г. юнговской диссертации "О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов"17 были изме¬нены многие детали спиритических сеансов, которые он проводил с Хелли, но вероятно наиболее примечательным аспектом работы яв¬ляется производимое ее автором безжалостное клиническое препа¬рирование так называемой патологической личности медиума "S.W". (псевдоним для Хелли). В данной истории она охарактери¬зована как страдающая истерией. Юнг интерпретирует все феноме¬ны ее медиумического опыта — трансы, смены голоса и характера, обморочные приступы (которые он называет "припадками исте¬рии"), "автоматизмы", утраты идентичности и памяти — как симп¬томы диссоциативного процесса, как "расщепление" нормального потока сознания на несколько различных каналов. В этом плане он сопоставляет ее способность идентифицироваться во время своих трансов с чужим духом (в частности, с существом по имени Ивен) с клиническим феноменом "дуальной" или "множественной личнос¬ти", который в конце прошлого века был пунктиком у таких фран¬цузских исследователей как Пьер Жане, Теодал Рибо, Альфред Бине и особенно Теодор Флурнуа. Однако он решает отказаться от какой-либо аналогии со случаями "двойного сознания". Вместо этого он выражает уверенность в том, что в случае с Хелли/Ивен на самом деле имеет место менее серьезный клинический феномен и что "мрачные черты лица, склонность к печали, а также ее мис¬тическая судьба ведут нас к историческому прототипу Ивен — "Пре-ворстской Провидице" Юстина Кернера"18. Согласно Юнгу, "[Хелли] вкладывает всю свою душу в роль про¬рочицы, пытаясь таким образом создать идеал добродетели и совер¬шенства.... Она делает Ивен такой, какой она надеется стать через двадцать лет — уверенной, влиятельной, мудрой, милосердной и благочестивой дамой.... [Хелли] выстраивает отличную от себя лич¬ность. Нельзя сказать, что 'она занимается самообманом', скорее она мечтает о своем приближении к идеалу". Уже в этой своей первой публикации Юнг выдвигает идею о том, что бессознательный разум имеет перспективную, а временами и пророческую функцию, способную давать сознательному разуму и его эго советы на счет того, какие психические структуры следует иметь в виду. Вместе с Шопенгауэром, фон Гартманом и многими выдающимися авторите¬тами в области парапсихологических исследований Юнг разделяет ту точку зрения, согласно которой бессознательный разум может иметь способность к предвидению. Его опыты с Хелли соответствовали аналогичным опытам Юстина Кернера с Преворстской Провидицей и, очевидно, что проводя их, Юнг отождествлял себя с Кернером (он часто упоминается в диссер¬тации), но мы то знаем, что во времена Кернера еще не существовало психиатрии. Поскольку же Юнгу необходимо было создать медицин¬ский трактат, основывающийся на современном состоянии психиатри¬ческого знания, то он решил построить технический анализ в своей диссертации на примере, предложенном Теодором Флурнуа в его ис¬черпывающем исследовании спиритического медиума. Книга Des Indes a la planete Mars была клиническим анализом случая с фантастическими историями и суррогатными языками, воз¬никавшими в ходе трансов у медиума, фигурирующего у Флурнуа под псевдонимом "Элен Смит"19. Во время спиритических сеансов медиум сообщала о ряде своих прежних жизней на Земле (в качестве высокопоставленной особы в Индии) и на Марсе. Иногда она гово¬рила на необычном языке, который по ее словам был языком "мар¬сиан", но Флурнуа обозначил его как "глоссолалия" (феномен, обычно называемый "многоязычием"). У Флурнуа имелся ключ к окончательному анализу: он был в состоянии рационально доказать тот факт, что большая часть этих фантазий может быть прослежена вплоть до "скрытых воспоминаний". Таковыми были воспоминания об информации, которую медиум до этого уже слышала или читала, но временно "забыла". Однако возникнув в ходе сеансов вновь, эти истории показались медиуму совершенно новыми. Она в полном смысле слова забыла, что уже знала об этом материале прежде; пользуясь современной терминологией, можно сказать, что у нее была "амнезия источника". Подобная "криптомнезия" в наши дни обозначается более широко как "имплицитная память" и подразумевается при обсуждении таких современных проблем как "синдром ложной памяти" в слу¬чаях мнимого совращения малолетних, мнимого "ритуального изна¬силования детей" сатанистами или же их мнимого похищения и пыток инопланетянами20. Начиная с 1902 г. в своих профессиональных публикациях Юнг называл духов "бессознательными личностями", "расщепленными личностями" или "комплексами". Иными словами, духи и прочие паранормальные феномены стали всего лишь "так называемыми", а вовсе не настоящими. Поскольку комплексы действуют бессозна¬тельно, местоположению "мира духов" пришлось дать новое назва¬ние — "бессознательное". Под термином "комплекс" Юнг подразумевал ряд образов, аф¬фектов и идей, группирующихся вокруг тематического ядра, кото¬рое при определенных обстоятельствах может иметь свое собствен¬ное осколочное сознание и вести себя как другая личность, как это бывает в случаях с множественной личностью. В эти ранние годы в комплексах не было ничего трансцендентного, наследственного или сверхъестественного — они состояли из личного опыта отдельного индивида. Его словесно-ассоциативные тесты многократно подтвер¬дили наличие комплексов в функционировании человеческой памя¬ти. Например, когда слово-стимул вызывало у человека очень силь¬ную эмоцию (возможно это было недоступное для сознания скрытое воспоминание), психофизиологические устройства, присоединен¬ные к испытуемому, могли регистрировать изменения, соответство¬вавшие его субъективному чувству тревоги, а также время реакции на те слова-стимулы, которые вызвали задержку. Подобные комп¬лексы считались присущими всем людям и ответственными за целый ряд значительных поступков и установок конкретного человека. Более того, Юнг и его коллеги считали, что наиболее важным комп¬лексом является само эго. В поле сознания нормальных людей оно было ядром, которое образовалось из телесных воспоминаний и из развивавшегося с самого рождения чувства собственной идентичнос¬ти. Взаимодействие между эго и другими комплексами придавало каждой индивидуальной человеческой личности динамичность и уникальность. Если учесть, что эта принципиальная модель нормальной челове¬ческой психики базировалась на идее о том, что все мы в глубине своей являемся высоко интегрированными множественными личнос¬тями, то неудивительно, что она привлекла Юнга, явственно наблю¬давшего разделение на личности "номер один" и "номер два" в самом себе, в своей матери и в Хелли. Но в то время как обеим женщинам он поставил диагноз "истерия", аналогичные опасения относительно себя самого он приберег для своих частных размыш¬лений. Нет сомнений, однако, что его выбор сферы клинических исследований был связан с поисками тайн его собственной личности. А для Хелли публикация юнговских тезисов была гибельной. Весть о них быстро распространилась в узком кругу "немецких ман¬даринов" в Базеле, вызвав небольшой скандал, который привел в ярость достопочтенное семейство Прейсверков. Ввиду того, что такие заболевания как истерия считались следствием "плохой крови" в вырождающейся семье, Хелли и ее младшие родственники сразу же оказались изгоями21. Говорят, что после того, как потен¬циальный жених Хелли прочитал юнговское описание случая своей возможной невесты, все разговоры о браке были спешно прекраще¬ны. Она так никогда и не вышла замуж. Мы можем лишь гадать о том, что Хелли думала о юнговской диссертации или что она могла ему о ней сказать. Атмосфера их парижской встречи, состоявшейся уже после опубликования, была сердечной22. У нас нет ни малейшего представления, никакого до¬стоверного сообщения относительно того, каким именно образом Юнг подверг ее подобным испытаниям. И поныне его мотивация остается тайной. Влияние скрытых воспоминаний прошлого опыта на нынешнее поведение продолжало интересовать Юнга в течении всех лет, про¬веденных в Бургхельцли. Однако покинув клинику в 1909 г., он создал новую теорию природы бессознательных воспоминаний — теорию, основные посылки которой не просто решительно противо¬речили всем его предыдущим исследованиям данного процесса че¬ловеческой памяти, но на самом деле полностью их аннулировали. Тем не менее, проблема криптомнезии преследовала его всю остав¬шуюся жизнь. Юнг заметил, что криптомнезия не только играет заметную роль в порождении содержаний "общения с духами" у медиумов или симптомов у больных истерией или психозом, но также и вносит весомый вклад в творческий процесс. В написанном в 1905 г. очерке под названием "Криптомнезия" он утверждал, что многие творения писателей, поэтов, художников и т.д. явились конечным продуктом бессознательной переработки информации, полученной задолго до этого23. Ни один творческий акт — даже в случае с гением — не появляется "из ничего". Гений, так же как и истерик, располагает идеи в нетрадиционном порядке. Новые комбинации воспоминаний, состоящих из пережитых прежде событий или узнанных прежде фактов, являются неистощимым источником для творчества. Одна¬ко даже подлинный гений (будь то он или она) забывает об истин¬ных истоках своего произведения и ошибочно считает его собствен¬ным творением. Криптомнезия также ответственна и за такой феномен, как бес¬сознательный плагиат. В последней части своей диссертации Юнг помещает рядом большие фрагменты из "Так говорил Заратустра" Ницше и из очерка Юстина Кернера дабы показать их удивительное сходство. Юнг сообщает, что он связывался с сестрой Ницше с целью узнать, читал ли тот когда-либо Кернера, и сестра ответила, что такая книга была у него в юности. Юнг убедительно показывает, что воспоминания о некогда прочитанных или услышанных вещах продолжают оказывать мощное воздействие на наши мысли даже десятки лет спустя, когда мы уже давно позабыли об изначальном источнике этого материала. Всего за несколько лет Юнг и сам "по¬забыл" этот аргумент. "Религиозная секта, научная гипотеза" Юнговское монашеское погружение в научно-экспериментальный мир Бургхельцли привело его к новому, более зрелому, скептицизму относительно спиритизма. В эти годы при поддержке Блейлера он подошел к данному предмету со своим новоявленным научным ри¬горизмом. Как он сказал слушателям в Бернуллиануме по возвра¬щению в Базель 5 февраля 1905 г.: "За прошедшие несколько лет я исследовал восемь медиумов — шестерых женщин и двух муж¬чин". Учитывая семейный скандал, вызванный публикацией случая Хелли, Юнг не исправил, а только ухудшил положение, добавив, что "медиумы, как правило, имеют легкие психические отклонения" и что семеро из его восьми подопечных демонстрировали "легкие" симптомы истерии. Однако он объяснил своим слушателям, что из этих занятий он так ничего по сути и не узнал. Он не был свидетелем никаких магических парений или демонстраций ясновидения — во¬обще, не было ничего паранормального или сверхъестественного. Тоном, наполненным характерными для людей науки нотками убеж¬денности и скепсиса, двадцатидевятилетний Юнг сообщил аудито¬рии следующее: "Все, что может рассматриваться как научно уста¬новленный факт, относится к сфере психических и церебральных процессов и оно может быть полностью объяснено в рамках законов, которые уже известны науке". Но несмотря на все это, ядром юнговского выступления было обсуждение сообщений об экстраординарных феноменах животного магнетизма, ясновидения, а также о видениях; причем сообщения эти воспринимались вполне серьезно. Для Юнга спиритические фе¬номены по-прежнему оставались легитимным полем для исследова¬ния. Он демонстрировал эту непоколебимую веру в течение всей свой жизни, и был частично вознагражден, когда в 1934 г. амери¬канский исследователь Дж.Райн опубликовал результаты проведен¬ных в Дюковском университете экспериментов, подтверждающих гипотезу об экстрасенсорном восприятии (ESP)24. Спиритизм, однако, это явление уникальное в человеческой ис¬тории, — объяснил Юнг своим слушателям. Спиритическая "секта" основывается на "религиозной вере в подлинное и осязаемое втор¬жение мира духов в наш мир". Таким образом, религиозная прак¬тика данной секты становится "практикой общения с духами". Ссы¬лаясь на широкий массив литературы, предназначенной для под¬тверждения реальности общения с миром духов, спиритическая секта заявляет, что ее религиозная практика научно обоснована. Юнг говорит, что спиритическая секта является уникальной ввиду своей двойственной природы: "с одной стороны это религиозная секта, а с другой — научная гипотеза"25. Он не забыл уроки, полученные им при изучении этого влиятель¬ного массового движения — религиозной секты, успех которой про¬истекал из ее заявлений о том, что в ее основании лежит научная гипотеза. 1.О магическом воскрешении Мюнхена, свидетелем которого Юнг оказал¬ся в 1900 г., см. новеллу Томаса Манна "Gladius Dei" (1902), многок¬ратно издававшуюся на немецком языке. Другая версия появляется в книге: Thomas Mann, Stories of Three Decades, trans. H.T.Lowe-Porter (New York: Alfred A.Knopf, 1936). О мюнхенской культурной жизни на рубеже столетий см. также: Thomas E. Willey, "Thomas Mann's Munich", in Gerald Chappie and Hans Schulte, eds., The Turn of the Century: German Literature and Art 1890-1915 (Bonn: Bouvier, 1981). О взаимо¬отношениях между Манном и Юнгом, а также о влиянии юнговских концепций на Манна см.: Paul Bishop, " "Literarische Beziehungen haben nie bestanden?" Thomas Mann and C.G.Jung", Oxford German Studies 23 (1994): 124-172. 2.Обширную информацию по поводу заграничных путешествий Юнга можно обнаружить в "Приложении IX. Путешествия" в неопубликован¬ном машинописном английском варианте MDR в CLM. Ни в ETG, ни в опубликованной версии MDR нет многого из этой информации. 3 По поводу богемной субкультуры и ее пристанищ в Мюнхене см.: Dirk Heisserer, Wo die Geister wandern: Eine Topographie der Schwabinger Boheme um 1900 (Minich: Eugen Diederichs Verlag, 1993); и Hermann Wilhelm, Die Munchner Boheme: Von der Jahrhundertswende bis zum Ersten Weltkrieg (Munich: Buchendorfer Verlag, 1993). 4 MDR, 111. 5 Информацию о юнговском прочтении Ницше можно найти в: Paul Bis¬hop, "Jung's Annotation of Nietzsche's Works: An Analysis", Nietzsche-Studien: Internationales Jahrbuch fur die Nietzsche-Forschung, vol. 24 (Berlin: Walter de Grayer, 1995). 6 О "Мюнхенском Расколе" см.: Ekkehard Mai, "Akademie, Sezession und Avantgarde — Munchen um 1900", in Thomas Zacharias, ed., Die Munchener Kunstakademie zwischen Aufklarung und Romantik: Ein Beitrag zur Kunst-theorie und Kunstpolitik unter Max I. Joseph, Miscellanea Bavarica Mona-censia, no. 123, eds. Karl Bosl and Richard Bauer (Munich: Stadtarchiv Munchen, 1984); атакжеМапаМаке1а, Tlie Munich Secession; Art and Artists in Turn-of-the-Century Munich (Princeton: Princeton University Press, 1990). 7 CM. Edwin Becker, Franz von Stuck, 1863-1928: Eros and Pathos (Am¬sterdam: Van Gogh Museum, 1995). 8 По поводу характерной для fm-de-siecle [Рубеж веков, (фр.) — Прим. перев.] религиозной образности см.: Friedrich Gross, Jesus, Luther, und der Papst im Bilderkampf 1871 bis 1918, Zur Malereigeschichte der Ka-iserzeit (Marburg, 1989). 9 "To змея заползает в рот, то она выступает в роли змея грехопадения или в вариациях Франца Штука, змеиные образы которого носят мно¬гозначительные наименования: "Порок, Грех и Сладострастие". Наст¬роение этих картин выражает неподражаемую смесь сладострастия и страха, конечно гораздо грубее, нежели прелестное стихотворение Мёрике ["Песнь девы о первой любви"]". C.G.Jung, Psychology of the Unconscious: A Study of the Transformations and Symbolisms of the Li¬bido, trans. Beatrice M. Hinkle (New York: Moffat, Yard, 1916), 10-11. Русск. перев. дан по изд.: К.Г.Юнг, "Либидо, его метаморфозы и сим¬волы". — Спб., 1994. — стр.24. 10 См. MDR, 112-49. 11 Eugen Bleuler, "Die Prognose der Dementia Praecox — Schizophrenien -gruppe", Allegemeine Zeitschrift fur Psychiatrie 65 (1908): 436-64; Eugen Bleuler, Dementia Praecox oder die Gruppe der Schizophrenien (Leipzig: Franz Deuticke, 1911). Английский перевод статьи Блейлера 1908-го г. можно найти в: J.Cutting and M.Shepvherd, eds., The Clinical Roots of the Schizophrenia Concept: Translations of Seminal European Contribu¬tions on Schizophrenia (Cambridge: Cambridge University Press, 1987). 12 MDR, 112 (русск. перевод дан с учетом указанного издания — с.120). 13 Richard W. Semon, Die Mneme ah erhaltendes Prinzip im Wechsel des organischen Geschehens (Leipzig: Engelmann, 1904). Richard W. Semon, Die mnemischen Empfindungen (Leipzig: Engelmann, 1909). О его жизни и работе см.: Daniel Schachter, Stranger Behind Иге Engram (Hillsdale, N.J.: Lawrence Erlbaum, 1982); Daniel Schachter, J.E.Eich, E.Tulving, "Richard Semon's Theory of Memory", Journal of Verbal Learning and Verbal Behavior 17 (1978): 721-43." 14 Ewald Hering, "Uber das Gedachtnissalseineallgemeine Function der orga- nisirten Materie", Almanack der kaiserlicheneten Akademie der Wissensc-haften (Vienna) 20 (1870): 253-78. 15 CM. CW 2. См. также: William McGuire, "Jung's Complex Reactions (1907): Word Association Experiments Performed by Binswanger", Spring (1984): 1-34. Относительно интеллектуальных предпосылок словесно-ассоциатив¬ных исследований см.: Marielene Putscher, "Stoning der Erinnerung: Die Assoziation in Neurologie (S.Freud) und Psychiatrie (C.Jung 1904/05)", in Gunter Mann and Rolf Winau, eds., Medizin, Naturwissenschaft, Technik und das Zweite Kaiserreich. Studien zur Medizingesckichte des 19-Jahrhun-derts, vol. 8 (Gottingen: VandenhoeckandRuprecht, 1977). 16 По поводу формального одобрения, полученного Юнгом от Блейлера, см.: H.R.Wilhelm, "Carl Gustav Jung: Promotionsakten. Dokumente aus dem Staatsarchiv des Kan tons Zurich", Sudhoffs Archiv zur Wissenschaf-tsgeschichte 79 (1995), 231-33. Об истории французской психиатричес¬кой школы диссоцианистов см.: Henri Ellenberger, The Discovery of the Unconscious (New York: Basic Books, 1970). 17 C.G.Jung, "On the Psychology and Pathology of So-Called Occult Pheno- mena [1902]", trans. M.D.Eder, in Constance Long, ed., Collected Papers on Analytical Psychology (New York: Moffat, Yard; London: Bailliere, Tindall and Cox, 1916), 69. Я пользовался тем экземпляром данной работы, который некогда принадлежал Иоганну Кацу — члену юнгов-ского кружка в Цюрихе в годы Первой мировой войны. 18 Ibid., 69-70. 19 Theodore Flournoy, Des Indes a la Planete Mars: Etude sur un cas de somnambulisme avec glossolalie (Paris, 1899). Первым английским изда¬нием (с сокращениями) было: From India to the Planet Mars: A Study of a Case of Somnambulism with Glossolalia, trans. Daniel Vermilye (New York: Harper and Brothers, 1900). Немецкое издание появилось в 1914 г. в анонимном переводе. 20 См.: Robert Baker, Hidden Memories: Voices and Visions from Within (Buffalo: Prometheus Books, 1992); Elizabeth Loftus and Katherine Ket-cham, The Myth of Repressed Memory: False Memories and Allegations of Sexual Abuse (New York: St.Martin's, 1994); Frederick Crews et al., The Memory Wars: Freud's Legacy in Dispute (New York: NYREV, 1995). Современные исследования криптомнезии учеными-когнитолога-ми входят в качестве составляющей части в изучение более широкого феномена имплицитной памяти. См. Daniel Schacter, "Implicit Memory: History and Current Status", Journal of Experimental Psychology: Lear¬ning, Memory and Cognition 13 (1987): 501-18; Daniel Schacter, "Me¬mory Distortion: History and Current Status", in D.L.Schacter, J.T.Coyle, C.D.Fischbach, M.M.Mesulam, and L.E.Sullivan, Memory, Distortion: How Minds, Brains and Societies Reconstruct the Past (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1995); Daniel Schacter, Searching for Memory: The Brain, the Mind, and the Past (New York: Basic Books, 1996). 21 Насчет этого см.: Richard Noll, "Max Nordau's Degeneration, C.G.Jung's Taint", Spring 55 (1995): 67-79. 22 Генри Элленбергер сообщает о существовании трех писем Юнга к Хелли, написанных в период с ноября 1902 г. по январь 1903 г. и обнародован¬ных Стефани Замстейн-Прейсверк, без указания при этом их нынеш¬него местонахождения. См.: Henri Ellenberger, "C.G.Jung and the Story of Helene Preiswerk: A Critical Study with New Documents [1991]", in Mark Micale, ed., Beyond the Unconscious: Essays of Henri Ellenberger in the History of Psychiatry (Princeton: Princeton University Press, 1993), 303. 23 Jung, "Cryptomnesia [1905]", CW\. 24 Юнг встретился с Райном лишь однажды — в Нью-Йорке в октябре 1937 г. См.: William Sloane, "Jung and Rhine: A Letter by William Slo-ane", in Quadrant 8 (Winter 1875): 73-78. На счет Райна см.: Denis Brian, The Enchanted Voyager: The Life of J.B.Rhine (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1982). Относительно истории парапсихологических исследований см.: Seymour Mauskopf and Michael McVaugh, The Elusive Science: Origins of Experimental Psychical Research (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1980). 25 Jung, "Cryptomnesia". 4 Религию может сменить только религия Из всех замечательных людей, которых Юнг повстречал за годы своей работы в Бургхельцли, никто не был с ним связан так тесно, как Зигмунд Фрейд. Юнг узнал о его работе вскоре после своего прибытия в Бургхельцли в 1900 г. Он прочитал "Толкование сно¬видений" Фрейда в первый же год своего пребывания там, но за¬явил, что книгу он не понял1. В 1904 г. он столкнулся с новой пациенткой, страдающей истерией (молодой еврейкой из России по имени Сабина Шпильрейн), и начал экспериментировать с методами "психоанализа" в том виде, в котором он их понял по фрейдовским описаниям. 25 сентября 1905 г. он написал Фрейду свое первое письмо с изложением случая данной пациентки и предложением заняться ее дальнейшим лечением. Мать пациентки так и не пере¬дала это письмо Фрейду2. Первый официальный письменный кон¬такт между этими двумя людьми состоялся в 1906 г., а встретились они впервые в квартире Фрейда в Вене 3 марта 1907 г. В январе 1913 г. они обменялись письмами, в которых выразили согласие прекратить личные взаимоотношения. Одной из известнейших историй двадцатого века является мифи¬ческий рассказ о Фрейде и Юнге. Большинство людей знает по крайней мере его подлинную структуру: что Фрейд и Юнг были известными психоаналитиками; что Фрейд, отец психоанализа, по¬мазал Юнга на царствие как своего очевидного наследника; что Юнг, по всей вероятности, как неблагодарный сын, отверг своего ментора и после ужасного конфликта пошел своим собственным путем. Юнгианцы переделывают эту историю, заявляя о том, что Юнг не мог принять фрейдовскую исключительно сексуальную тео¬рию жизни и порвал с ним дабы создать теорию, которая принимала бы во внимание принципиальную религиозную или духовную при¬роду людей. Для тех, кто был склонен к тому взгляду на историю, который сформировали последователи Фрейда, юнговский уход был настоящим отступничеством, отрицанием психоаналитической науки, сопровождавшимся скатыванием Юнга к нарциссизму, пси¬хозу, мистицизму и антисемитизму. В обеих этих версиях имеются элементы истины. Здесь нет возможности вынести окончательный вердикт по поводу мифа "Фрейд-Юнг". Эти отношения обсуждались в таком огромном количестве книг и обычно со столь явным оттенком личной прист¬растности, что я даже не решусь начинать обзор точек зрения и отсеивать свидетельства за и против той или иной аргументации. Мой личный идиосинкразический взгляд на миф о Фрейде и Юнге таков: я уверен, что настало время перешагнуть через этот важный, но весьма ограниченный интеллектуальный контекст и освободить двух этих людей от обязанности быть в истории постоянно вместе. Я уверен, что этот подход особенно важен для понимания Юнга. Его психоаналитические годы лучше всего рассматривать как пере¬ходный период, а не как основной источник его позднейших идей (как ошибочно считали многие). Период с 1907 по 1913 гг. был промежуточным эпизодом, за время которого проблемы, интересо¬вавшие его до знакомства с Фрейдом, были наспех синкретизированы с психоаналитической мыслью. После 1913 г. эти проблемы пробуди¬лись с новой силой, в результате чего появились теории, благодаря которым Юнг наиболее известен; это теории психологических типов (1913, 1921), коллективного бессознательного (1916), его "доминант" (1916-1917) или "архетипов" (1919) и индивидуации (1916). Раз в юнговской жизни этот период символизирует переход, то и в данной главе мы временно прервем нарративную историю с тем, чтобы сосредоточиться на факторах, важных лишь с точки зрения последующей карьеры Юнга. Я уверен, что на первых порах фрейдовский психоанализ привле¬кал Юнга своей клинической полезностью. Но после встречи с самим Фрейдом, после выступлений в защиту его самого и дела психоанализа на профессиональных конференциях в те времена, когда фрейдовские сексуальные теории воспринимались с огромным скептицизмом, Юнг почувствовал, что психоанализ начинает пре¬тендовать на роль Weltanschauung или тотального мировоззрения. Фрейд предлагал ключи, открывавшие не только тайны психопато¬логии, но и человеческой личности, культуры и истории, и даже жизни как таковой. В свои последние годы в психоаналитическом движении Юнг, как и многие другие, начал воспринимать психоа¬нализ как мощный двигатель для социальных перемен и культурной ревитализации находящегося на рубеже веков (fin-de-siecle) мира вырождения и упадка. Я считаю, что данная интерпретация психоаналитического дви¬жения наилучшим образом отражает его подлинное историческое значение в двадцатом веке. Юнг, однако, не мог смириться с имев¬шейся в нем тенденцией к секуляризации и в рамках психоаналити¬ческого движения он за короткое время узрел научную религию будущего. В присутствии гениев В течении всей своей жизни — в автобиографических заметках, на семинарах и лекциях, а также в интервью, записанных в пяти¬десятые годы на кинопленку, — Юнг неизменно признавал величие Фрейда. По многим аспектам Фрейд представлял собой первое столкновение Юнга с кем-то таким, кого он считал живым гением. Тут существуют очевидные параллели со взаимоотношениями Фридриха Ницше с Рихардом Вагнером. В присутствии гениев они оба — и Ницше и Юнг — пристально наблюдали, впитывали и подражали. Гениям традиционно свойственны непостоянство и пе¬ременчивость, а после регулярного воздействия со стороны гения и его вечно меняющихся взглядов, сияние божества вскоре меркнет. Именно регулярные личные контакты с Вагнером, достигшие апогея в атмосфере культа воодушевляемого своим окружением Мейстера, заставили Ницше покинуть его с чувством неприязни. В случае с Юнгом, в 1907 и 1908 гг. контактировавшим с Фрейдом лишь пе¬риодически, тех семи недель, которые он провел с Фрейдом, путе¬шествуя вместе с ним в Америку и обратно осенью 1909 г., оказалось достаточно для того, чтобы почитание венского мудреца начало те¬рять для него свою прелесть3. И, разумеется, как только он почув¬ствовал искру гения в самом себе, отпала всякая нужда оставаться в учениках. Что привлекало Юнга к Фрейду и его идеям в течении восьми лет и вызывало у него такое рвение? Помимо его тяготения к ха¬ризме Фрейда как гения, тут может быть еще несколько альтерна¬тив, которые редко обсуждаются. Юнг был заинтригован терапевтическими возможностями психо¬аналитического метода. Психоанализ стал путем, идя которым можно было обойти или преодолеть стигматы наследственного вы¬рождения у его стационарных пациентов и у него самого. (Он со¬общил в MDR, что в первые годы своей работы в Бургхельцли он тайно вел статистику "наследственности" у своих коллег, включая, разумеется, и распространение истерии в своей собственной семье, с целью понять "психиатрическую ментальность"4. Как отметил историк психиатрии Гилман, Фрейд в своих теориях "отверг модель вырождения"5. Юнг хорошо осознавал данное пре¬имущество фрейдовской теории: она перемещала акцент с наслед¬ственных биологических факторов (таких как вырождение) на фак¬торы психологические. Благодаря этому "плохая кровь" в семье больше не обрекала отдельного ее представителя на пожизненные страдания и болезни. По сути, психоаналитическое лечение обещало облегчение и обновление. Это делало психоанализ особо привлека¬тельным для тех, кто считался "запятнанным" своей националь¬ностью, например, для евреев. Клиника Бургхельцли, как и другие психиатрические лечебницы и тогда, и теперь, была тем местом, где в подавляющем большинстве случаев требовался постоянный уход и наблюдение без надежд на какое-либо улучшение. Хотя с прогрессом в психофармакологии условия несколько улучшились, в дни Юнга большая часть времени все еще уходила на постановку диагноза, а не на само лечение, ибо методы последнего были крайне неэффективны. Как штатный врач клиники, Юнг предписывал такие методы лечения, как длительные ванны, электротерапия, трудовая терапия, опиаты* ( Препараты, содержащие опиум — Прим. перев.) и барбитураты. Порой требовались средства физического сдерживания, например, пациентов заворачивали во влажные простыни, засовывали кисти их рук в муфты или руки целиком — в смирительные рубашки. На рубеже столетий подобные лечебницы были самыми настоя¬щими музеями человеческого вырождения. Заявления Фрейда о те¬рапевтическом успехе его психоаналитического метода, должно быть, воспринимались сочувствующими своим пациентам врачами (такими, например, как Юнг, который чувствовал себя таким же заточенным в отдаленные палаты приюта, как и его пациенты) как луч надежды. Юнг в наибольшей степени запомнился своими склон¬ностями к философствованию и теоретизированию, но очень часто забывается, как важно было для него найти этим идеям практичес¬кое приложение в виде психотерапевтического вмешательства. Все, что подавало хоть какую-то надежду на излечение от составлявшего сферу его клинического интереса заболевания dementia ргаесох (оп¬ределявшегося как прогрессирующее дегенеративное расстрой¬ство)6, рассматривалось с величайшей серьезностью. Интересен тот факт, что в 1904 и 1905 гг., когда Юнг экспери¬ментировал с психоанализом на своей пациентке, ставшей впоследствии его любовницей, в сочинениях самого Фрейда было очень мало информации о том, как же именно это делать. Юнгу и его коллегам приходилось вычитывать между строк нечто такое, что позволило бы им применить на практике свою версию того метода, к созданию которого еще только приближался находившийся в Вене Фрейд. С самого начала этот метод казался до конца понятным только его создателю. Блейлер и его штатные работники чувствова¬ли себя все более заинтригованными. В 1904 они начали переписку с Фрейдом, часто советуясь с ним на счет того, как лечить того или иного пациента. Этим они лишь способствовали психоанализу и его первооткрывателю. От медицинского лечения к культурному движению Поначалу Фрейд задумывал психоанализ как новую форму ме¬дицинского лечения и обещал лучшее существование (свободу от симптомов и самопознание) тем, кто успешно прошел анализ. Клю¬чом к подобной ревитализации был свободный доступ к памяти, в том числе и инфантильной, сексуальной, и, прежде всего, личной. Истерики, как утверждали Фрейд и его наставник Йозеф Брейер в их совместной книге 1895-го года "Исследование истерии", страдают от "воспоминаний"7. Психоанализ, в том виде, в котором Фрейд начал его развивать с 1896 г., предоставлял магический справочник для обуздания силы таких аффективно заряженных воспоминаний после того, как они освобождались от своих бессознательных цепей. Фрейд столь сильно вознесся в двадцатом веке, что мы порой склонны забывать, сколь малой известностью он пользовался в на¬чале своей карьеры. До Первой мировой войны средний статисти¬ческий гражданин Австро-Венгерской империи, вероятно, даже не знал его имени. (В сегодняшней Австрии его изображение имеется на денежных купюрах.) Вплоть до 1902 г. Фрейд по большей части работал в "царственном уединении" и, по сути, сам и был психоа¬налитическим движением. В том решающем году четверо венских врачей (большинство из которых были терапевтами) еврейской на¬циональности встретились у Фрейда в квартире, где потом в среду по вечерам стали проводиться знаменитые заседания Венского пси¬хологического общества. Этими врачами были: Альфред Адлер, Вильгельм Штекель, Макс Каган и Рудольф Райтлер. К тому вре¬мени, когда Фрейд с Юнгом начали свою переписку, количество членов общества выросло до семнадцати. Еще через два года(в 1908 г.) сорок участников из шести стран посетили первый конгресс Международной психоаналитической ассоциации в Зальцбурге. Приход швейцарского контингента из Бургхельцли легитимиро¬вал психоаналитическое движение в масштабах Европы. Тот факт, что психоанализ, рассматривавшийся до тех пор как чисто еврейское событие, привлек внимание Блейлера и его шатата, состоявшего преимущественно из швейцарцев-христиан, был большой удачей для Фрейда и расширил его влияние. Юнг был главным организатором движения, а когда в 1910 г. была основана Международная психоаналитическая ассоциация, он стал ее первым президентом. В психоанализе его по всей видимости привлекала возможность быть агентом культурной ревитализации посредством развития таких основных ницшеанских тем как обна¬жение, разрывание цепей, иррациональность и сексуальность. И в этом он был не одинок. Человеком, ознаменовавшим превращение психоаналитического движения в мировоззрение, был коллега Юнга по Бургхельцли Франц Риклин. В 1908 г. в публикации, которая также была пред¬ставлена им на конгрессе в Зальцбурге, Риклин использовал психо¬аналитическую теорию для интерпретации сказочных историй8. Примечательно, что в данном случае анализ впервые был сосредо¬точен не на материале пациента. Вскоре появились другие книги, в которых анализировались вагнеровские оперы, мифы, легенды, ху¬дожники и их картины и т.д. Претензии психоанализа на научность основывались на применении метода в клинических условиях, где аналитические гипотезы могли быть проверены на свободных ассо¬циациях живых людей. Когда же теория начала прилагаться к ска¬зочным историям и другим произведениям культуры, психоанализ тут же превратился в мировоззрение, с помощью которого может быть понята вся человеческая история. Искусство, религия и музы¬ка, точно так же как до этого свободные ассоциации пациента в ходе анализа, стали продуктами бессознательного и, соответственно, удобным объектом для истолкования. С этого момента все большее число представителей гуманитарных наук начали проявлять к пси¬хоанализу активный интерес, чем создали ему привлекательный имидж в глазах литераторов и художников, включая таких людей, как Лу Андреас-Саломе, которая навсегда стала другом Фрейда. Безусловно, основной проблемой данного приложения психоана¬литической теории была безответность инертного материала. Кли¬нические гипотезы не поддавались проверке, как это было в случае с двухсторонним взаимодействием между аналитиком и пациентом. У произведения искусства, сказочной истории, героического мифа или вагнеровской оперы было лишь новое, "подлинное" значение, найденное в нем, написавшим об этом, аналитиком. Любые претен¬зии на верифицируемость психоаналитических суждений рассыпа¬лись в прах. В связи с подобными затруднениями такие современные критики психоанализа как Фредерик Круз могут с полным правом утверждать, что психоанализ создал больше прихожан, чем приходов. Психоанализ — опасная религия? С самого начала многие американские психологи выражали оза¬боченность по поводу претензий Фрейда, Юнга и психоанализа на научность. Их также тревожил тайный характер социальной струк¬туры, предназначенной для подготовки аналитиков, а также актив¬ная, харизматическая природа движения. Многим американцам, не чуждым данной проблематике, психоанализ представлялся как ре¬лигиозное ревиталистское движение, а возможно даже как культ или псевдонаучная религия. Джон Уотсон, впоследствии совершив¬ший в американской психологии "бихевиористскую" революцию, говорил в 1912 г., что психоанализ является "новым культом", при¬верженцам которого не удалось "отстоять интеллектуальную свобо¬ду в рамках своей системы" и потому они "стали помехой для на¬учного изучения методов Фрейда и Юнга". Хотя Уотсон выражал надежду на то, что со временем психоанализ докажет свое право на "медицинскую практику, психологию и легальную процедуру", он тем не менее вменял ему в вину тот факт, что "психоаналитик ис¬пользует свои методы совершенно неудовлетворительным образом. Он воздвигает грандиозное сооружение, не заботясь о его фунда¬менте"9. Роберт Вудворт — выдающийся экспериментальный пси¬холог из Колумбийского университета — заявил, что фрейдовский психоанализ является "опасной религией"10. Другой знаменитый психолог Найт Данлеп утверждал, что "психоанализ пытается под¬красться, надев на себя научную униформу, а затем удушить науку изнутри"11. Атеистический, материалистический и во многих аспек¬тах еврейский характер фрейдовского психоанализа делал его осо¬бенно непривлекательным. Подобно тому как в свое время спиритизм снабдил Юнга опреде¬ленными гипотезами относительно альтернативной или трансцен¬дентной реальности и методов для осуществления с ней контактов, точно так же и психоаналитическое движение предоставило ему мо¬дель социализации, которую он принял после того, как в 1913 г. основал свое собственное движение. По своей природе оно тоже было явно религиозным12, но прежде чем просто завести речь о юнговских попытках сакрализировать психоанализ, мы должны за¬даться вопросом: Помимо Юнга, были ли во фрейдовском харизма¬тическом движении иные значительные фигуры, которые сознатель¬но сочувствовали его религиозной или культовой природе? Если психоанализ не является наукой в современном смысле слова, не являлся ли он и не является ли ныне религией? Эти интригующие вопросы долгое время дебатировались, а осо¬бенно активно (и выразительно) — в книге Филиппа Райфа "Три¬умф терапии" (1966) и в появившемся в 1995 г. замечательном ис¬следовании Ричарда Уэбстера с провокационным названием "Поче¬му Фрейд был не прав"13. Из них двоих именно Уэбстер подходит к этому сложному вопросу без околичностей и приходит к ряду неожиданных заключений. Он проштудировал автобиографии пер¬вых психоаналитиков и обнаружил там наличие религиозных мета¬фор, использовавшихся для описания того пыла, который испыты¬вали эти люди благодаря своему участию во фрейдовском движении. Учитывая тот факт, что фрейдовский венский кружок практически полностью состоял из врачей еврейской национальности, которые либо ассимилировались, либо были агностиками или атеистами, вполне понятным и не таким уж удивительным оказывается факт использования ими христианских метафор, позаимствованных у до¬минирующего населения Австро-Венгрии. Макс Граф, который, по¬добно многим другим, был изгнан из движения как "еретик" (это слово Фрейд применил в 1924 г. по отношению к Адлеру и Юнгу)14, показал как сильно те психологические вечера по средам напомина¬ли сходку сектантов: Собрания проходили согласно определенному ритуалу. Сперва, одному из членов общества надлежало представить статью.... После пятнадцатиминутного общения начиналось обсуждение. Последнее и решающее слово всегда произносил сам Фрейд. В той комнате царила атмосфера создания религии. Фрейд был ее проро¬ком, показавшим несостоятельность господствовавших дотоле мето¬дов психологического исследования. Его ученики — все как один вдохновленные и преданные — были его апостолами... Однако после начального романтического периода, сопровождавшегося безуслов¬ной верой со стороны первой группы апостолов, настало время ос¬нования церкви. Фрейд взялся за это дело с огромной энергией. Он был серьезен и строго спрашивал со своих учеников; он не допускал никаких отклонений от своих ортодоксальных учений15. Согласно Уэбстеру, Фрейд вполне сознательно был "мессианс¬кой" фигурой и относился к психоанализу как к "мессианскому культу" или как к "преимущественно религии", которую "нужно принимать как таковую"16. Он считает, что силой, державшей этих людей вместе, был тот простой факт, что Фрейд и другие аналитики из числа высших чинов этой социальной иерархии знали слишком много личных, сексуальных, а порой и откровенно грязных подроб¬ностей из частной жизни других. Последние отнюдь не безоснова¬тельно страшились "отлучения" от движения, поскольку это могло привести к публичному разглашению подобной информации. Во фрейдистких кругах было хорошо известно о том, что некоторые аналитики поддерживали сексуальные отношения со своими па¬циентками и такого рода "конфиденциальная" информация в качес¬тве слухов постоянно появляется в письмах Фрейда, Юнга, Эрнста Джонса, Шандора Ференци, Карла Абрахама и других представи¬телей узкого круга адептов. История психоаналитического движе¬ния омрачена рядом самоубийств и, вероятно, эта удушливая атмос¬фера тотального шантажа сыграла в них свою роль. Уэбстер сравнивает фрейдовский "аналитический час" с "конфес¬сиональным ритуалом", проводя неоспоримую параллель с обря¬дом, предназначенным для подтверждения властных отношений в рамках сановной структуры Римской католической церкви. Именно в ходе аналитических сеансов собиралась и фиксировалась та самая скандальная информация; делали это аналитики, которые затем пос¬тавляли ее непосредственно Фрейду. Уэбстер резок в своей оценке темной стороны внутренней динамики "психоаналитической церкви": Из того факта, что Фрейд поместил в самую сердцевину психоа¬налитического движения то, что на самом деле было конфессио¬нальным ритуалом, явствует, что он, вопреки своей собственной вере, вовсе не занимался научным нововведением. Скорее он за¬нимался бессознательной институционализацией своего собствен¬ного глубоко религиозного традиционализма и в то же самое время создавал для себя ритуальную ступень, на которой он мог бы во имя спасения осуществить до конца свой "комплекс Бога" по от¬ношению к пациентам, которых он считал своими подданными. Подобно тому как с помощью своей истории инфантильной сексу¬альности он преподносил в замаскированной форме доктрину Пер¬вородного греха, он точно так же под клинической маскировкой возрождал важнейший церковно-иерархический ритуал, который обычно подкреплял эту доктрину и помогал создать психологичес¬кую зависимость среди тех, кто взял на себя бремя хранения кон¬фессиональной тайны17. Религиозный или культовый характер социальной структуры и образцов взаимодействия в рамках психоаналитического движения с момента его зарождения комментировался некоторыми специалис¬тами по психоанализу, социологами, защитниками и оппонентами данного течения. Социолог Георг Вейц отметил, что фундаменталь¬ными характеристиками психоаналитического движения в плане его социальной организации были: "групповой элитизм и чувство иск¬лючительности, сочетавшиеся с предельной подозрительностью и враждебностью по отношению ко внешнему миру; эсхатологическое восприятие реальности, которое делало верность группе необходи¬мым условием для религиозного обращения; и, что более важно, преувеличенное поклонение перед основателем, выходящее за рамки обычной научной авторитарности"18. Большой знаток Дарвина и Фрейда, Фрэнк Саллоуэй замечает: "Немногие научные теории могли бы сравниться с психоаналити¬ческим движением по части обилия признаков культа и воинствен¬ности, а также всепроникающего присутствия религиозной ауры". Он приходит к выводу, что "такая дисциплина как психоанализ, которая постоянно вызывала у своих приверженцев заметный рели¬гиозный пыл, становилась все более похожей на религию и в своей социальной организации"и у нее появилось свое собственное "свет¬ское духовенство в виде целителей души"^. Социологи религии Родни Старк и Уильям Симе Бейнбридж, ставшие пионерами в исследовании новых мировых религиозных движений и культов, отмечают, что "культы имеют особенно силь¬ную тенденцию появляться там, где большие группы людей ищут помощи в разрешении тяжелых личных проблем. Обширные зоны психотерапии, реабилитации и личностного развития были особенно плодородны для культов"20. Далее они говорят: "Многие психоте¬рапевтические службы, включая и те, которые были созданы неко¬торыми из непосредственных последователей Фрейда (т.е. включая Юнга — добавил бы я), переросли в культовые движения". Ниже, вынося психоанализу уничтожающий вердикт, они определяют его как "культ клиента": Фрейд и его последователи регулярно отмечали, что все религии были массовыми иллюзиями, коллективными неврозами или даже коллективными психозами.... Бесспорно, фрейдовский круг со¬стоял из хорошо образованных и весьма секуляризированных лич¬ностей, гордившихся своей научной установкой. Но мы предпо¬лагаем, что основной причиной этой враждебности по отношению к традиционной религии был тот факт, что психоанализ сам являлся культом клиента, стремившимся утвердиться у самой гра¬ницы религии. Несомненно, он предлагал набор компенсаторов, часть из которых слишком сильно выходила за рамки господство¬вавшей христианской культуры. Атакуя традиционные религии, психоанализ недвусмысленно намеревался занять их место. Для многих последователей Фрейда (для его наиболее знаменитых уче¬ников, неприлично выделявшихся из общей массы) психоанализ действительно превратился в религиозный культ21. Я цитирую этих критиков психоаналитического движения вовсе не для того, чтобы усилить аргументы против Фрейда и его прямых потомков (хотя я действительно разделяю эти сомнения), а лишь для того, чтобы показать, с какой легкостью любой, кто был бы похож на пасторского сына К. Г. Юнга и так же как и он был бы с детства захвачен экзистенциальными вопросами, мог распростра¬нить базовую модель психоаналитического движения на то, что уже изначально было более религиозным и спиритическим. Действи¬тельно, после сравнения с многолетним процессом социализации в случае с такой организацией как психоаналитическое движение Фрейда, легче понять, каким образом Юнгу удалось увидеть необ¬ходимость в замене господствующей иудейско-христианской орто¬доксальной религиозности чем-то иным, чем-то более живым, чем-то таким, что тоже было религиозным в самой своей сердцевине. "Религиозное обожание" С тех пор как Юнг встретился с Фрейдом в марте 1907 г., его благоговение перед своим старшим коллегой постепенно переросло в своего рода влюбленность, в чем он вполне отдавал себе отчет. Прогрессируя как психоаналитик, Юнг очень скоро начал припи¬сывать этим чувствам сексуальную основу. Но интересен тот факт, что он вдобавок поставил данное благоговение в религиозный кон¬текст, признав Фрейда богоподобной фигурой или духовным гуру. Юнг признался в этом в часто цитируемом письме к Фрейду от 28 октября 1907. В нем он сознался Фрейду: "Мое восхищение вами носит 'религиозно-мечтательный' характер". Уже одно это выска¬зывание явственно показывает, каким именно Юнг хотел бы видеть свое участие в психоаналитическом движении, но ниже он еще более откровенен: "... это, правда, не доставляет мне никаких неприят¬ностей, но из-за своего несомненного эротического подтекста кажет¬ся мне противным и смешным. Это мерзкое чувство восходит к детским годам, когда я стал жертвой гомосексуального посягательства со стороны одного ранее уважаемого мной человека"22. Юнговское примечательное признание, к сожалению, явилось по¬водом для ложных спекуляций со стороны некоторых комментато¬ров, строивших свои интерпретации данного инцидента на слухах. В частности, говорилось, что хотя в момент данного столкновения на сексуальной почве, Юнг был подростком, тем не менее, учитывая его внушительные физические размеры и рост, можно предполо¬жить, что он поддался гомосексуальному "совращению" доброволь¬но23. Однако в настоящее время у Юнга невозможно найти какие-либо иные свидетельства, которые способствовали бы более точному выяснению обстоятельств данного события. Уклоняясь от прямого цитирования, эти комментаторы использу¬ют в качестве источника интервью с Иоландой Якоби — одной из его ближайших последовательниц и самых первых учениц конца тридцатых годов, руководившей "Проектом по исследованию биог¬рафических архивов К.Г.Юнга" (программой, которую финансиро¬вала ныне уже несуществующая организация, проинтервьюировав¬шая и переведшая воспоминания ста сорока трех людей, лично зна¬комых с Юнгом). Интервью, данное Якоби в Цюрихе в 1969 г., несомненно является наиболее откровенным документом во всей этой коллекции. В начале интервью разговор в основном вращается вокруг флирта Якоби с Юнгом после встречи с ним в 1927 г., а также содержит значительные отступления по поводу давно замеченной неспособ¬ности Юнга завязывать длительные и доверительные взаимоотно¬шения с другими мужчинами. В одном из фрагментов данного ин¬тервью Якоби утверждает: Я поняла, почему Юнг в то же самое время боялся мужчин, боялся рассматривать кого-либо из них в качестве своих лучших друзей или лучших учеников. Однажды он рассказал мне, что когда ему было восемнадцать лет его лучшим другом был пятидесятилетний мужчи¬на — один из ближайших друзей его семьи. И вот, ему было восем¬надцать, он очень гордился этой дружбой, ему казалось, что в этом человеке он нашел друга, относящегося к нему по-отцовски (вы знае¬те, что у Юнга были трудности с отцом), друга, с которым можно обсуждать все что угодно. Но в один прекрасный день ... [тот] изъ¬явил гомосексуальные притязания. У Юнга это вызвало такое отвра¬щение и испуг, что он тут же разорвал эти взаимоотношения. Когда Фрейд захотел, чтобы Юнг стал его особо приближенным (а Фрейд был на двадцать лет старше Юнга), у него это вызвало аналогичные чувства: "Не позволяй себя словить". Я думаю, что, подвергшисьвытеснению, все это впоследствии имело большое влияние на Юнга и на развитие его взаимоотношений с мужчинами24. В ноябре 1912 года Фрейд поставил Юнга перед этим самым фактом. После того, как Юнг попытался защититься от обвинений в предательстве (знаменитый инцидент с "крейцлингекским жес¬том"), Фрейд в письме от 26 ноября рассказал Шандору Ференци следующее: Я ничего от него не скрыл и прямо сказал, что не могу поддержи¬вать с ним дружеские взаимоотношения, что он сам дал повод для интимности, которую сам же и безжалостно разрушил; что у него не все в порядке в отношениях с мужчинами — не только со мной, но и со многими другими. Он всех от себя отталкивает. Все те, кто сейчас со мной, отвернулись от него, потому что он отвергал их. Когда он ссылается на свой печальный опыт с Хонеггером [покончившим жизнь самоубийством в 1911 г.], он напоминает мне гомосексуалистов или антисемитов, ставших таковыми, разочаро¬вавшись в женщине или еврее25. Якоби утверждает, что Юнг рассказал ей об этом "гомосексуаль¬ном нападении" по той причине, что она часто просила у него совета на счет того, как интерпретировать характеры ее гомосексуальных пациентов. Согласно Якоби, "Юнг постоянно отказывался" помочь ей с этими пациентами. И.Я.: ...В один прекрасный день он рассказал мне то, что я теперь рассказываю вам [интервьюеру — ЖенеНамеш]. Он также объяснил мне, что он испытал аналогичное чувство, когда Фрейд попытался сделать его своим сыном и наследником: "Нет, нет, нет, я не хочу никому принадлежать. Я не хочу быть в чьих-то объятиях". Это сообщение очень интересно, ибо оно проливает свет на его проблему с мужчинами, которая, судя по всему, была для него скорее бессознательной, чем сознательной. Будь она для него сознательной, он никогда бы мне об этом не рассказал. В тот раз он впервые заговорил со мной в связи с моим интересом к гомосексуальности... Ж.Н.: Ему было восемнадцать, а мужчине — пятьдесят? И.Я.: Что-то около этого — так он мне сказал, мне кажется... лет сорок-пятьдесят. Ж.Н.: Да, да. Это как-то... И.Я.: Вероятно он был другом его отца. Он не назвал мне его имени — вообще ничего26. Подтвердив тот факт, что, по всей вероятности, это событие про¬изошло когда Юнг был еще студентом, Якоби повторяет: "И он сказал, что он верил в этого человека и испытывал по отношению к нему очень дружеские чувства, а произошедшее было для него ужасным шоком, потому что до этого он абсолютно ничего не знал о гомосексуальности как таковой. Вы можете себе представить, как на это смотрели в столь благочестивой семье"27. Показание Якоби, которое согласуется с письмом Юнга к Фрейду, является веским свидетельством по крайней мере в пользу того, что имело место совращение (непонятно — сексуальное или какое-то иное). Однако из переписки между Юнгом и Фрейдом явствует, что психоанализ преподнес Юнгу соблазн иного рода — соблазн духов¬ного совращения, и противиться ему он был не в состоянии. "Мы должны ... проникать к людям из многих центров" Публикация в 1974 г. переписки между Зигмундом Фрейдом и К.Г.Юнгом была колоссальным событием. Специалисты, давно ин¬тересовавшиеся подлинными отношениями между этими двумя ги¬гантами, внезапно столкнулись с обилием новых свидетельств, ко¬торые предстояло оценить, истолковать и оспорить. Джон Гедо и Питер Хоманс были в числе многих, кто сразу же осознал, что в некоторых своих письмах к Фрейду Юнг, начиная с 1910 г., открыто выразил желание трансформировать психоанализ в своего рода ре¬лигиозное движение, которое с помощью своих могучих прозрений смогло бы освободить целую культуру28. Историк психоанализа Джон Керр тоже документально подтвердил наличие у Юнга и у других швейцарских представителей психоаналитического движе¬ния этой тенденции к "спиритуализации", тенденции, в конечном счете приведшей к исключению многих швейцарцев (включая Юнга, Риклина и Блейлера) из движения, в котором все больше домини¬ровал Фрейд со своим энергичным и очень шумным венско-еврейс-ким контингентом29. Как показал на широком материале Ф.Шаре, напряжение в отношениях между Фрейдом и Юнгом в известной степени проистекало из непрекращающегося интереса Юнга к спи¬ритизму и паранормальным феноменам и из фрейдовского прене¬брежения к жуткому увлечению Юнга мертвыми и "оккультиз¬мом"30. В своей книге "Юнговский культ" я продемонстрировал, что Юнг действительно имел подобные намерения и со временем преуспел в создании харизматического религиозного культа, сосредоточенного вокруг его собственной личности и учения, сулящего современным индивидам возможность возродиться "духовно" (этот процесс он назвал "индивидуацией") и дающего им шанс стать частью избранной духовной элиты. Были написаны целые тома о содержащихся в переписке Юнга с Фрейдом свидетельствах склонности Юнга к религиозному строи¬тельству. С учетом целей настоящего исследования два юнговских письма стоят особняком. Примерно через четыре месяца после того, как Юнг погрузился в исследование мифологии и археологии, он 11 февраля 1910 г. написал ответ Фрейду, упомянувшему в письме к нему от 13 января того же года о полученном им приглашении вступить в "Интернациональный орден за этику и культуру", кото¬рый по замыслу его основателя Альфреда Кнаппа должен был стать форумом по внедрению в человеческое сообщество прагматических изменений. Предполагалось, что это будет светская организация, призванная заполнить этический и культурный вакуум, образовав¬шийся вследствие отмирания мировоззрения-суеверия, развивавше¬гося иудео-хритианскими религиями. Фрейд сказал Юнгу, что пси¬хоанализ мог бы получить выгоду от подобной ассоциации и спросил его мнения на этот счет. Но Фрейд не мог даже представить, какой он получит ответ. Юнг написал, что он также получил подобное приглашение, но лично его этот проект привел в ужас. Он посетовал на то, что кнап-повская организация была бы "искусственной", поскольку "рели¬гию может сменить только религия"31. "Разве 'Интернациональный орден' в состоянии дать нам нового Спасителя?" — спрашивает он. "Каким новым мифом, в котором мы могли бы жить, он нас одарит? Только мудрецы с их интеллек¬туальным высокомерием знают, что такое этика, остальным не обой¬тись без вечно подлинного мифа". Смысл юнговских слов понятен: даже психоанализ может быть подлинным лишь в том случае, если он предлагает другим "вечную правду мифа". Более того, Юнг был уверен в том, что мифические сексуальные прозрения психоанализа могли бы стать катализатором культурного обновления и возрождения, живой заменой христиан¬ству. "Этическая проблема сексуальной свободы поистине необоз¬рима и достойна усилий всех честных ученых. Две тысячи лет хрис¬тианства должны получить равноценную замену [в виде столь же мощного массового движения]". Таким массовым движением могла бы стать новая религия совре¬менности — психоанализ. Юнг написал: Я считаю, что у психоанализа куда более прекрасная и обширная задача, чем слияние с этическим орденом. Психоанализу, думается мне, надо дать время, чтобы он мог из многих центров проникнуть в сознание народов, снова пробудить у интеллигенции вкус к сим¬волам и мифам, осторожно вернуть Христу образ пророчествую¬щего бога виноградной лозы, каким он когда-то был, и таким об¬разом впитать в себя экстатическую энергию христианства, свести все к одному концу, сделать из культа и священного мифа то, чем они были, а именно пьяняще-радостный праздник, в котором эти¬ческое и животное начала в человеке слиты воедино. Именно в этом и заключалась великая целесообразность древней религии. Даже если бы данное письмо заканчивалось в этом самом месте, оно все равно было бы достаточно ошеломляющим. Но Юнг еще настаивал на том, что этическое развитие, которое было бы коррек¬тным с биологической и эволюционной точки зрения, должно вы¬расти из христианства и "довести до завершения свой гимн любви, свою боль и свое восхищение умирающим и возрождающимся богом, мистическую силу вина и антропофагическое благоговение причас¬тия — только такое этическое развитие подчинит себе жизненные силы религии". А закончил он это письмо выражением желания "породнить [психоанализ] со всем, что когда-либо было живым и действенным. Таким вещам нужно давать возможность расти". Если бы мы задались целью установить момент, начиная с кото¬рого Фрейд стал испытывать глубокие сомнения в Юнге как в своем сыне и явном преемнике, то таковой наступил вскоре после прочте¬ния им данного письма. Бурное излияние христианской и дионисий-ской образности, видение психоанализа в качестве "непреодолимого массового движения" и живого заместителя ортодоксального хрис¬тианства не могло не напомнить Фрейду о некоторых ницшеанских, вагнерианских и народнических (Volkish) неоязыческих темах, об¬ращенных в первую очередь к германским христианам — арийцам. Ответ Фрейда имел форму выговора. Его явно обескуражил юн-говский фанатизм. "Но вы не должны рассматривать меня как ос¬нователя религии", — сказал Фрейд. — "У меня нет столь далеко идущих намерений.... Я не ищу замену религии. Эта потребность подлежит сублимации"32. Юнг вскорости ответил (20 февраля 1910 г.), попросив у Фрейда извинения за "еще один из тех приступов фантазии, которые я себе время от времени позволяю"33. Однако в том же году он снова вернулся к фантазиям по поводу превращения психоанализа в новую религию. В августе 1910 г. он написал Фрейду, что против¬ники психоаналитического движения "высказывают очень интерес¬ные вещи, способные раскрыть нам глаза на многое"34. Эти критики утверждали, что психоаналитическое движение было скорее мисти¬ческой сектой или культом, тайным обществом со степенями посвя¬щения (как у масонов), нежели медицинской или научной програм¬мой. Юнг не отвергал эти обвинения. "Заслуживает внимания то, что говорится о секте, мистике, тайном жаргоне, таинствах посвящения и т.д". Он был согласен с тем, что противники направляли свой кри¬тицизм против того, что действительно "имеет все черты религии". Вместо того, чтобы отвергать обвинения в культе, Юнг предложил заняться защитой тайной социальной структуры движения. "В конце концов, психоанализ и процветает-то исключительно в узком кругу единомышленников. Сокровенность для него подобна теплому дождю. Поэтому его еще долго нужно будет охранять от амбиций общественного мнения". Полностью знать все тайны может только элита, состоящая из особо избранных, посвященных в мис¬терии психоанализа — т.е. самих аналитиков. По мнению Юнга, психоаналитическое движение должно действовать не взирая на об¬щественные условности и не предлагать публике ничего кроме обе¬щания восстановления жизненных сил и возрождения для тех, кто пойдет на лечение. Как и в масонстве, где особое знание, принад¬лежащее исключительно иллюминатам, передается только иноска¬зательно, психоанализ, по мнению Юнга, "штука слишком подлин¬ная, чтобы быть немедленно признанным общественностью. Сперва в изобилии предлагаются сфальсифицированные экстракты и раз¬жиженные растворы". А затем, после фантазий насчет отсеивания сторонников психоанализа в крупнейших университетах, он с во¬одушевлением провозглашает: "И тут начинается золотой век". Но не прошло и двух лет как Фрейд и Юнг перестали даже разговаривать друг с другом. А "могучее массовое движение", ко¬торое должно было объединить венцев и швейцарцев, рассыпалось на несколько обособленных центров. 1 MDR, 146-47. 2 Текст данного письма и его обсуждение имеется в: Bernard Minder, "Jung an Freud 1905: Ein Bericht liber Sabina Spielrein", Gesnerus 50 (1993): 113-20. 3 Относительно взаимоотношений Ницше и Вагнера и характерных для девятнадцатого века концепций гения см.: Carl Pletsch, Young Nietz¬sche: Becoming a Genius (New York: The Free Press, 1991). 4 MDR, 112-13. 5 Sander Gilman, "Sexology, Psychoanalysis and Degeneration: From a Theo¬ry of Race to a Race of Theory", in J.Edward Chamberlin and Sander Gilman, eds., Degeneration: The Dark Side of Progress (New York: Co¬lumbia University Press, 1985), 89. 6 Emil Kraepelin, Psychiatrie: Ein Lechrbuch fur Studierende und Arzte (Leipzig: Verlag von Johann Ambrosius Barth, 1896). 7 Joseph Breuer and Sigmund Freud, Studien tiber Hysterie (Leipzig and Vienna: Franz Deuticke, 1895). Английский перевод, выполненный Джеймсом Стрейчи, появился под названием Studies on Hysteria (New York: Basic Books, 1982). 8 На английском языке данная книга была опубликована в переводе Уильяма Алансона Уайта под названием Wish-Fulfillment and Symbo¬lism in Fairy Tales, Nervous and Mental Disease Monograph Series, no. 21 (New York: Journal of Nervous and Mental Disease, 1915). 9 John B. Watson, "Content of a Course in Psychology for Medical Students", Journal of the American Medical Association (March 30, 1912), 916. 10 Robert S. Woodworth, letter to the editor, The Nation 103 (1916): 396. 11 Knight Dunlap, Mysticism, Freudianism and Scientific Psychology (St. Louis: Mosby, 1920), 8. 12 См. МОЮ книгу JC. 13 Philip Rieff, The Triumph of the Theraupeutic: Uses of Faith after Freud (New York: Harper and Row, 1966); Richard Webster, Why Freud Was Wrong: Sin, Science and Psychoanalysis (New York: Basic Books, 1995). 14 Цит. по: Webster, Why Freud, 362. 15 Ibid., 355. 16 Ibid., 362-63. 17 Ibid., 355. 18 Georg Weisz, "Scientists and Sectarians: The Case of Psychoanalysis", Journal of the History of the Behavioral Sciences 11 (1975): 350-64. 19 Frank Sulloway, "Reassessing Freud's Case Histories: The Social Construc- tion of Psychoanalysis", Isis 82 (1991): 245-75. 20 Rodney Stark and William Sims Bainbridge, The Future of Religion: Se¬cularization, Revival and Cult Formation (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985), 185. Определение понятия "культ" сильно варьируется в зависимости от источника. См., напр.: William Sims Bainbridge and Rodney Stark, "Cult Formation: Three Compatible Models", Sociological Analysis 40 (1979): 283-95. Marc Galanter, Cults: Faith, Healing and Coercion (New York: Oxford University Press, 1989); Bryan Wilson, The Social Dimensions of Sectarianism: Sects and New Religious Movements in Contemporary Society (Oxford: Clarendon Press, 1990). По поводу того, почему люди оказываются под чьим-то влиянием (и почему интеллект и образование мало что могут изменить) см.: Robert Cialdini, Influence: Science and Practice, 3rd ed. (New York: HarperCol¬lins College Publishers, 1993). 21 Stark and Bainbridge, The Future of Religion, 419. 22 FJ, 95. Русск. перевод дан по изд.: 3. Фрейд — К.Г.Юнг. "Из перепис- ки", З.Фрейд, "По ту сторону принципа удовольствия" (Москва, Про¬гресс, 1992), с.393. 23 John Кегг, A Most Dangerous Method: The Story of Jung, Freud and Sabina Spielrein (New York: Alfred A. Knopf, 1993), 171. 24 Jolande Jacobi interview, December 1969, JBA, 42-43. 25 Eva Brabant, Ernst Falzeder, and Patricia Giampieri-Deutsch, eds., The Correspondence of Sigmund Freud and Sandor Ferenczi, vol. 1, 1908-1914, trans. Peter T.Hoffer (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993), 434. 26 Jolande Jacobi interview, JBA, 44-45. 27 Ibid., 45-46. 28 John Gedo, "Magna Est Vis Veritas Tua et Pravalebit", The Annual of Psychoanalysis, vol. 7 (New York: International Universities Press, 1979); Peter Homans, Jung in Context: Modernity and the Making of a Psycho¬logy (Chicago: The University of Chicago Press, 1979). 29 Kerr, A Most Dangerous Method, 296-318. 30 F.X.Charet, Spiritualism and the Foundations of C.G.Jung's Psychology (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1993), 171-230. 31 FJ, 294. Русск. перев.: Указ. изд., с.415. 32 Ibid., 295. 33 Ibid., 296. 34 Ibid., 345. Русск. перев.: Указ. изд., стр. 419.