Мистерия часть вторая (Тайная жизнь)

Мистерия Часть вторая 5 Полигамия Нет сомнений в том, что ко дню своего тридцатидвухлетия в 1907 г. у Юнга были все основания испытывать чувство удовлетво¬ренности. Он дорос в Бургхельцли до должности Oberarzt, т.е. стал вторым после Блейлера человеком в клинике. Его эксперименталь¬ные исследования по применению словесно-ассоциативного метода были признаны значительным новым достижением, помогающим поставить психиатрию на научный фундамент. Именно сообщения об этих экспериментах были переведены в основных английских, французских и итальянских научных журналах, благодаря чему он получил международное признание в области психиатрии. Он уста¬новил отношения с такой противоречивой фигурой как Зигмунд Фрейд и помог его движению стать до такой степени заметным, что этого уже нельзя было не замечать. Как впоследствии подтвердило голосование членов этого движения, Юнг прочно занимал второе место (после самого Фрейда) в команде психоаналитиков. Фрейд недвусмысленно продемонстрировал завистливым венцам, что он готов передать Юнгу право быть его харизматическим преемником, если тот того захочет. Теперь мы все знаем, что он этого не захотел. По всем внешним признакам весна 1908 г. была для Юнга про¬должением череды радостных триумфов и в личной жизни. Он от¬метил пятую годовщину свадьбы вместе со своей женой Эммой [урожденной] Раушенбах из Шаффгаузена и их двумя детьми (Ага¬той и Грет) в своих апартаментах в Бургхельцли. К концу этой весны Эмма вновь забеременела, и их единственный сын Франц Карл появился на свет в начале декабря того же года!. Юнг время от времени совершал поездки в Мюнхен для того, чтобы посове¬щаться с Эрнстом Фихтером — архитектором, строившим для них новый дом в Кюснахте — на берегу Цюрихского озера. Взглянув на юнговскую семью, любой увидел бы в ней завидный образец юношеской энергии, внутренней законченности и перспективности в финансовом плане. Юнг (и это правда) успешно организовал буржуазное существо¬вание, к чему он, как "германский мандарин" и потомственный член немецкого образованного среднего класса, стремился с первых своих шагов. Событиям 1908 г. как ничему иному суждено было поставить под угрозу обуржуазивтше юнговской психики и напра¬вить его по пути, глубоко изменившем его взгляд на жизнь. Многие идеи, которыми он впоследствии отличался от Фрейда и остальных, уходили своими корнями в этот год. А его благополучной буржуаз¬ной жизни вскоре суждено было прийти в полный беспорядок. Большинство историй традиционно (и ошибочно) указывают на Фрейда как на единственную наиболее влиятельную личность в жизни Юнга. Как демонстрирует недавно появившийся из архивов новый материал, эта заслуга с полным правом может быть припи¬сана каждой из трех личностей, все из которых были его пациентами и коллегами: Отто Гроссу, Сабине Шпильрейн и Антонии ("Тони") Вольф. Гросс был коллегой Юнга по психоаналитическому движе¬нию еще до того, как он стал его пациентом в Бургхельцли весной 1908 г. Шпильрейн и Вольф сначала были у него пациентками, а затем стали его любовницами и сотрудницами. Именно опыт с Грос¬сом решительно перевернул юнговскую судьбу, а также предопре¬делил сначала участь Шпильрейн (с которой Юнг к тому времени уже был знаком), а позднее — Вольф. Они сообща и вполне сознательно искали формулу высвобожде¬ния внутри себя (как в химической реакции) бессознательных твор¬ческих сил и даже гения. Они преуспели в этом. Эта четверка син¬тезировала из элементов своего личного опыта все те идеи, которые мы сегодня называем "юнгианскими". А их катализатором была полигамия. Отто Гросс По всеобщему признанию, Отто Гросс был наиболее опасным представителем своего поколения — угрозой для буржуазно-хрис¬тианского универсума германской Европы2. Он никогда не буйство¬вал, скорее наоборот. Но он обладал ужасной способностью подст¬рекать других вести себя распутно, поддаваться инстинктивному импульсу. Гросс был великим разрушителем связей, пакостником, а также любимцем армии женщин, которых он хотя бы на короткое время доводил до умопомешательства. Он довел одну свою пациент¬ку-любовницу до самоубийства, а чуть позднее и другая его па¬циентка умерла при сходных обстоятельствах. Современники опи¬сывали Гросса как блистательную, творческую, харизматическую и беспокойную личность. Он был врачом-ницшеанцем, психоаналити¬ком-фрейдистом, анархистом, высокопоставленным жрецом сек¬суального освобождения, мастером оргий, врагом патриархата, а также безудержным потребителем кокаина и морфия. Его любили и ненавидели с одинаковой силой, для одних он был источником заразы, а для других — целителем. Он был рыжевато-белым Дио¬нисом. Зигмунд Фрейд считал его гением. Юнгу он однажды сказал: "Вы, на самом деле, единственный, кто может внести свой ориги¬нальный вклад; не считая, быть может, только О.Гросса, но, к со¬жалению, ему не достает здоровья"3. Эрнст Джонс встречался с Гроссом в 1907 и 1908 гг. в Мюнхене с целью получить от него начальные инструкции по методам психоанализа. Джонс говорил, что "из всех тех людей, которых я когда-либо встречал, Гросс был наиболее близок к романтическому идеалу гения и одновременно являлся подтверждением предположения о сходстве гениальности и умопомешательства, поскольку он страдал явным психическим расстройством, которое на моих глазах переросло в убийство, поме¬щение в психиатрическую больницу и в суицид"4. Для Юнга он был чем-то значительно большим, но ни он, ни его последователи никог¬да этого не признавали. Перерабатывая в течении всей своей жизни свои напечатанные работы, Юнг старательно удалял оттуда упоми¬нания о коллегах, ставших жертвами скандала или самоубийства. Отто Гросс явно был одним из них. Тем не менее, юнговское катас¬трофическое столкновение с Гроссом является критическим эпизо¬дом в истории его тайной жизни. Криминальный разум Никакую историю об Отто Гроссе не расскажешь, не упомянув о его антиподе — его собственном отце Гансе Гроссе, который в свое время был известен во всем мире как создатель современной научной криминалистики. Получив юридическое образование, Гросс-стар¬ший на протяжении многих лет был следователем, разъезжавшим по всей Австрии и занимавшимся исследованием и анализом крими¬нальных улик. Его практический опыт розыска преступников при¬учил его ценить современные научные техники, предлагаемые хи¬миками, биологами, бактериологами, токсикологами, врачами (осо¬бенно психиатрами), инженерами и специалистами по пиротехнике. Он признал важность юнговской работы со словесно-ассоциативным тестом для определения потенциальных преступников и лжесвиде¬телей. Он был профессором криминального права в Черновцах, Праге и Граце. Он написал первый современный учебник по раск¬рытию преступлений и создал первую многоцелевую лабораторию для анализа улик из сцен преступлений. В своем знаменитом Институте криминалистики он сохранил кол¬лекцию случаев, имеющую образовательную ценность и для совре¬менных борцов с преступностью, включая и такой незабываемый экспонат, как череп убитого мужчины. Он также сохранил шкаф, в котором вместе со смертоносными ядами, огнестрельным оружием и пулями, тростями с вкладными шпагами и заточками находились сонники, любовные зелья, астрологические карты и магические за¬клинания, дававшие ключ к пониманию суеверного криминального разума. Ганс Гросс был уверен в том, что оккультные увлечения, особенно у цыган, являются поведенческим выражением дегенера¬ции. Он приложил значительные усилия для того, чтобы привлечь внимание к этому, касающемуся общественного здоровья, пункту у юридической публики, а румынское и цыганское население Австро-Венгрии, согласно его рекомендациям, вело неудовлетворительный с точки зрения более гигиеничного и цивилизованного общества образ жизни.-Будучи римским католиком, несколько смягчившимся благодаря научному образованию, он расследовал слухи о том, что евреи занимаются похищением детей и убийством младенцев-хрис¬тиан. Но легальные занятия подобными случаями вызвали сомнения в его беспристрастности5. В 1914 г. Ганс Гросс сказал репортеру из журнала McClure, что криминалист должен быть эрудитом: Он должен быть лингвистом и чертежником... Он должен знать, что может сказать ему врач, что ему следует у этого врача спро¬сить; он одинаково хорошо должен знать ухищрения как браконь¬ера, так и биржевого спекулянта; он должен заметить, как было подделано завещание, и какой была последовательность событий в железнодорожной катастрофе; ему следует знать, как мошенни¬чают профессиональные игроки и как взорвался паровой котел... Он должен знать жаргон подземелья, быть в состоянии перевести зашифрованные послания, а также знать методы и инструменты, которыми пользуются все умельцы6. Отпечатки ног и пальцев, кровавые пятна и фотографические трюки тоже должны входить в сферу компетенции криминалиста, сказал он. Ганс Гросс адресовал свои взгляды более совершенному миру. В этом мире наука будет служить инструментом в руках той силы, благодаря поддержке которой государство и общество смогут со¬здать прочный законопорядок7. В годы, предшествовавшие первой мировой войне, многие воспри¬нимали эту диаду отец-сын как символ огромного напряжения между полюсами в культуре Центральной Европы. Это переросло в титанический и предельно публичный конфликт между признан¬ными лидерами буржуазно-христианского и богемного миров, между идеалами патриархата и матриархата, а также между силами подавления и освобождения (как сексуального, так и политическо¬го). И Фрейд, и Юнг ввязались в эту драку на стороне отца. Знаток жизни и творчества Отто Гросса Микаэль Рауб показал, что в начале своей медицинской карьеры Гросс-младший был самым настоящим сыном своего отца. Его первая книга была простым ме¬дицинским руководством, а годом позже в заметке о "филогенети¬ческом" основании этики он предложил эволюционистское объясне¬ние тому, что он обозначил как "антикриминальный импульс", имея в виду отвращение, испытываемое большинством нормальных людей по отношению к антиобщественному и криминальному пове¬дению8. Хотя всего через несколько лет Отто Гросс отверг взгляды своего отца, эта заметка демонстрирует важный аспект его стиля мышле¬ния, доминировавший и в его позднейшей философии: обнаружение филогенетического базиса в современном поведении людей. Гросс доказывал, что как духовное, так и интеллектуальное существова¬ние не определяются свободной волей индивида, а оба являются результатом филогенетического развития инстинктов. Он использо¬вал эволюционистскую теорию для апологии буржуазных социаль¬ных обычаев, а позднее он апеллировал к логике эволюционистской теории и взывал к крови предков с целью отбросить репрессивные механизмы, обещая как физическое, так и психологическое осво¬бождение для тех, кто стал последователем его новой этики. Науч¬ные прозрения, особенно те, которые принадлежали Ницше и Фрей¬ду , должны были стать новыми инструментами в руках той силы, с помощью которой будут ниспровергнуты патриархальное государ¬ство и общество. Начиная с 1898 г. Гросс экспериментировал с веществами, воз¬действующими на психику9. Во время морского путешествия в Южную Америку в 1900 и 1901 гг. он разгонял тоску с помощью наркотиков, которые он имел при себе как судовой врач. Поначалу он глотал небольшие порции опиума и морфия, но начиная с 1902 г. он стал принимать морфий в значительно больших дозах, а уже к апрелю ему нужно было делать это как минимум дважды в день просто для того, чтобы быть в состоянии исполнять свои служебные обязанности в психиатрической клинике в Граце. Вскоре он уже не мог исполнять даже самые основные из них. Он проводил дни в кофейнях, сидя в которых, он думал и писал. Благодаря усилиям со стороны отца, его послали на лечение в Швейцарию, а к концу апреля он был принят в психиатрической клинике Бургхельцли в Цюрихе. Хотя Юнг был там в то время и должен был знать о его поступлении, в имеющихся записях нет сообщения о том, кто был его лечащим врачом. В Бургхельцли Гросса приняли как человека, злоупотребившего морфием. Согласно имеющимся клиническим записям, при поступ¬лении он утверждал, что "причиной его приступа морфинизма была несчастная любовь"10. Ему поставили диагноз — "морфинизм". Пронаблюдав его в течении нескольких месяцев, неизвестный член медицинского персонала установил окончательный диагноз — "сильная психопатия". В июле его выписали. И вскоре он вернулся в кофейни, где снова думал, писал. "Доктор Асконас?» Интерес к работам Фрейда развился у Отто Гросса не раньше 1904 г. В 1907 г., после недолгого пребывания в знаменитой клинике Эмиля Крапелина в Мюнхене, он опубликовал книгу, в которой идеи Фрей¬да сравнивались и противопоставлялись концепции Крапелина о "маниакально-депрессивном умопомешательстве" . Эта небольшая книжица понравилась Фрейду, и вскоре Гросс стал желанным гос¬тем в венском психоаналитическом кружке. Фрейд рассматривал Гросса в качестве особенно выгодного приобретения — ведь тот имел известность и, так же как и Юнг, был арийцем. В 1906 г. Гросс вместе со своей женой Фридой (с которой он вступил в брак в 1903 г.) перебрался в Мюнхен. В течение после¬дующих лет он все глубже впадал в хроническое употребление мор¬фия и кокаина. Как и многие представители поколения fin-de-siecle, он проникся работами Ницше и увлекся поисками практических методов для изменения не только подавленных индивидов, которых он лечил, но и всей патогенной, патриархальной, авторитарной структуры общества в целом. Согласно Гроссу, Ницше предоставил нам метафоры, а Фрейд — технику. В Швабинге он познакомился с писателями, художниками и ре¬волюционерами, которые помнили о нем даже через десятки лет. Его "место" — Cafe Stephanie — было средоточием культурной истории тех лет, и в те времена Гросс правил богемой из-за своего маленького столика, окутанного густым туманом из табачного дыма. Рихард Зивальд рассказывает, что в годы, предшествовавшие пер¬вой мировой войне, там собиралось множество так называемых ге¬ниев и потому в народе его называли "Cafe Grossenwahn" — ? "Кафе мегаломанов"12. Здесь Зивальд познакомился с будущими дадаис¬тами Эмми Хеннингс и Хьго Боллом, Генри Бингом (рисовавшим карикатуры для авангардистких журналов Jugend и Simplicissi-mus), писателями Иоганнесом Бехером, Эрихом Мюземом (Mtihsam) и Густавом Мейринком, а также с "несчастным сыном зна¬менитого психолога-криминалиста д-ром Гроссом в жилете, испачкан¬ном кокаином"13. Леонард Франк, который в течении многих лет был другом Грос¬са, говорил, что "Cafe Stephanie было его университетом... а [Гросс] — профессором с академической кафедрой у стола около печи"14. Франк вспоминал, что Гросс знал всего Ницше наизусть. В Cafe Stephanie он вел ночные дискуссии о том, какое значение имели для всего мира работы Ницше и Фрейда, выражая при этом уверенность в том, что они проложили путь к человеку нового типа. Франк вспоминает, что за каким бы столом ни появлялся Гросс, там всегда вспыхивала дискуссия о ниспровержении существующей по¬литической и социальной структуры и о необходимости сексуальной свободы. Гросс проводил импровизированные психоаналитические сеансы, длившиеся всю ночь и державшие аудиторию в заворожен¬ном состоянии. Командуя пациентами с помощью своих голубых глаз, он беспрерывно настаивал: "Nichts verdraengen!" — "Ничего не подавляй!" Они повиновались. Эрих Мюзем — архетипический богемщик, писатель, анархист, революционер, асконский оргиаст и бисексуал — никак не мог до конца преодолеть в себе вытеснения, возникшие у него вследствие буржуазного воспитания, полученного им в Любеке, до тех пор, пока Гросс не прозанимался с ним анализом шесть недель кряду день ото дня. Мюзем был настолько потрясен этим опытом, что написал письмо к Фрейду с благодарностью за изобретение пси¬хоанализа15. Мюзем высказывал Фрейду изумление перед тем фак¬том, что он пережил облегчение, отследив свои симптомы вплоть до их первоначальных истоков: "Я имел возможность наблюдать, как в один прекрасный момент, благодаря вопросу врача и моему на него ответу с соответствующими ассоциациями, внезапно отвалился весь болезненный нарост". Пройдя анализ, Мюзем говорил, что метод, которому он научился у Гросса, работал "автоматически". Хотя первоначально он боялся, что в ходе анализа он лишится своих творческих способностей, произошло прямо противоположное: его поэзия и проза стали только лучше. Его описание прохождения анализа проливает свет на гроссовский неортодоксальный (но, ви¬димо, весьма эффективный) клинический стиль: Для меня как писателя, конечно же, особый интерес представляло функционирование вашей системы. Я обнаружил, что основная задача врача состоит в перемещении пациента на позицию врача. Пациента побуждают самого диагностировать свое заболевание. На основании им самим поставленного диагноза, он затем сам осуществляет свое лечение. Его ставят в такое положение, когда он интересуется уже не собой как страдающим от какого-то забо¬левания, а самим заболеванием. Он объективизирует свое состоя¬ние. Теперь он представляет себя не в качестве достойного жалос¬ти, мучимого эмоциями пациента и ищущего исцеления истерика, а в качестве врача, т.е. того, кто больше не ощущает заболевание, а воспринимает его. Процесс исцеления заключается в трансфор¬мации субъективных ощущений в объективные факты. Эрнст Джонс вспоминал о своем наблюдении за Гроссом во время работы в кафе "Пассаж", "где аналитическое лечение исцеляло всех"16. В последующие годы Джонс вспоминал о магии этого че¬ловека следующим образом: "Но подобную всепроникающую спо¬собность раскрывать внутренние мысли других мне не доводилось видеть больше никогда, да это вообще явление, которое не поддается описанию". Вскоре Гросс вступил в длительную фазу богемной жизни, про¬ходившую в переездах из Швабинга в Цюрих и в Аскону — деревню в итальянской части Швейцарии, ставшую духовным эпицентром контркультуры17. В период с 1906 г. по 1913 г. Гросс практически все свое время проводил между Швабингом и Асконой. Его занятия в эти годы породили контакты с писателями, которые впоследствии опорочили его образ в своих романах и рассказах. В рассказе Макса Брода он негативно описан в образе диктатора под именем "Доктора Асконаса"18. Благодаря Отто Гроссу психоанализ впервые перешел от буржу¬азии к богемной контркультуре, пробудив у литераторов и худож¬ников увлечение Фрейдом, длящееся и по сей день. Но в 1908 г., когда Юнг впервые познакомился с Гроссом и его средой, это все еще была чужая страна, крайне чуждая буржуазным сантиментам людей типа Фрейда и Юнга. Фрейд не испытывал счастья от того, что Гросс привел в лоно психоанализа "безумных художников" и прочих "подобного рода" личностей. Ганс Гросс зашел еще даль¬ше — ведь он был уверен, что подобные альтернативные образы жизни способствуют вырождению и являются еще большей угрозой для выживания здорового общества, чем преступность. В течении 1908 г. он все чаще стал смотреть на своего единственного сына Отто с таким же осуждающим взглядом. "Замкнутость сексуального сообщества является ложью" Социолог Макс Вебер и его жена Марианна были непосредственны¬ми свидетелями харизматического воздействия Гросса и оба не при¬няли поддерживаемую им теорию культурной ревитализации пос¬редством сексуального раскрепощения. "Было бы ошибкой превра¬щать определенные психиатрические прозрения в пророчество о все¬мирном искуплении" , — безуспешно предупреждали Веберы своих друзей, наблюдая как на их глазах разрушаются и гибнут семьи. В 1907 г. Гросс отправился в Гейдельберг, где вокруг Макса Вебера сформировался один из активнейших интеллектуальных цент¬ров Германии. Вебер был живым образцом буржуазно-христианской респектабельности и рассматривался многими как один из лучших умов Европы. Гросс обычно останавливался у близкого сотрудника Вебера — Эдгара Яффе. (Его жена Эльза и ее сестра Фрида Уикли больше известны как сестры фон Рихтофен20.) Гросс установил близкие отношения с некоторыми людьми из этого круга, с рядом из которых он был знаком по Cafe Stephanie. В ту пору Гросс проповедовал евангелие сексуального освобождения, которое, как он утверждал, базировалось на прозрениях Ницше и Фрейда. Психоанализ (по крайней мере, в той "дикой" редакции, в которой его проповедовал Гросс) способен снять оковы подавления, наложенные на индивидов этим неестественным "цивилизованным" обществом. Будучи про¬дуктами длительного эволюционного процесса, люди не приспосо¬бились к цивилизованной жизни и социальным условностям. Сози¬дательная жизненная сила — сексуальность — сильно страдает в искусственном окружении цивилизованного мира. Наиболее деталь¬ное описание философии Гросса имеется в мемуарах Марианны Вебер: Молодой психиатр, последователь Фрейда, обладатель магичес¬ки-блистательного ума и сердца добился заметного влияния. Он толковал новые прозрения своего учителя на свой собственный лад, делал из них радикальные выводы и провозглашал сексуаль¬ный коммунизм, в сопоставлении с которым так называемая "новая этика" представлялась совершенно безобидной. Вкратце его доктрина выглядела примерно так: жизнетворная ценность эротизма столь велика, что он должен оставаться свободным от каких-либо обсуждений и законов, и, особенно, от интеграции в повседневную жизнь. Раз брак пока еще продолжает существовать как средство защиты женщин и детей, любовь должна праздновать свой экстаз за пределами этой институции. Мужья и жены не должны ограничивать друг друга, какой бы кому не представился эротический стимул. Ревность является чем-то убогим. Точно так же как некто может иметь нескольких друзей, он может и иметь с некоторыми людьми сексуальный союз в течении любого периода времени и быть "верным" каждому из них. Но всякая вера в по¬стоянство чувств по отношению к отдельному человеческому существу иллюзорна, и поэтому замкнутость сексуального сооб¬щества является ложью. Сила любви обязательно ослабевает, бу¬дучи постоянно направленной на одного и того же человека. Сек¬суальность, на которой основывается всякая любовь, требует мно¬гостороннего удовлетворения. Моногамные ограничения "подав¬ляют" естественные влечения и ставят под угрозу эмоциональное здоровье. Поэтому, прочь от оков, мешающих человеку осущест¬виться в новых опытах; свободная любовь спасет мир. Вебер с грустью добавляет: "Этот фрейдист преуспел и его пос¬лание нашло своих верующих. Под его влиянием как мужчины так и женщины осмелились рискнуть духовным благополучием — своим и своих партнеров"21. О чем Марианна Вебер не сообщила в своих мемуарах, так это о степени личного участия Гросса в посвящении ее друзей в практику полигамии. Он имел связь с обеими сестрами фон Рихтофен, причем Эльза от него забеременела. А Фриду ее незаконная сексуальная связь с Гроссом переменила столь сильно, что она сохранила его любовные письма и осуществляла на практике его доктрину свобод¬ной любви в течении всей своей жизни, даже во время своего про¬должительного номадического брака с Д.Лоуренсом. Гроссовские любовные письма были под стать его философии жизни (Lebens-pkilosophie): "Ты знаешь мою веру в то, что всегда вне декаданса, — писал он, — и в то, что новая гармония жизни создает сама себя"22. В 1907 г. и Фрида Гросс, и Эльза Яффе каждая родили от Отто Гросса по сыну. Обе матери дали своим сыновьям имя Петер. Хотя Веберы и были шокированы и озадачены явно безумным поведением своих близких друзей, они не осуждали их за принятие гроссовского деструктивного "психиатрического этоса". "На самом деле, — признает Марианна Вебер, — нам следовало восхищаться храбростью тех, кто рискнул собой, сначала впав в грех, а затем его преодолев"23. Одним из тех кто рискнул (ив связи с этим претерпел колоссальное личностное превращение) был К.Г.Юнг. Сохранение психоанализа посредством цивилизации Отто Гросса Весной 1908 г. Ганс Гросс обратился к Блейлеру и Юнгу с просьбой разрешить ему вновь привести своего сына на лечение в Бургхель-цли. Ганс Гросс пообщался с женой Отто (Фридой) и был очень обеспокоен тем, что происходило в Мюнхене. Поскольку теперь у него был внук, он опасался, как бы Отто не разрушил заодно и жизнь ребенка. 4 апреля он написал Блейлеру еще одно письмо, в котором сообщил, что по словам его невестки Отто якобы готов подчиниться лечению (если имеется в виду психоанализ), но только не от своей наркомании; Отто сильно обиделся на Фриду за ее тайные переговоры с его отцом. Ганс Гросс попросил Блейлера за¬резервировать для Отто место в клинике. Блейлер переадресовал эти послания Юнгу . На некоторое время Юнг отложил их в сторону. Он имел для этого основание: ему не слишком нравился Отто Гросс. Они познакомились в сентябре 1907 г. в Амстердаме на конгрессе по нейропсихиатрии, на котором Юнг впервые публично выступил в защиту Фрейда. По его окончанию он написал Фрейду письмо, в котором содержались некоторые разоблачительные (а какие еще возможны?!) наблюдения по поводу полигамии. Сначала Юнг рас¬сказал Фрейду, что он завидует "свободному высвобождению поли¬гамного инстинкта" у психоаналитика и "пустозвона" Макса Эйтингтона, также присутствовавшего на конгрессе. Затем он пере¬шел к Отто Гроссу. "Д-р Гросс сказал мне, — написал Юнг, — что для невротика подлинно здоровым состоянием является сексуальная амораль¬ность. Поэтому вы ассоциируетесь у него с Ницше". Юнг с этим не согласился. Как человек, который в 1907 и 1908 гг., по крайней мере, номинально считал себя христианином, а также как врач и политически консервативный член буржуазного класса, он в этот момент своей жизни все еще считал цивилизацию в высшей степени позитивным процессом. Вскоре его ожидали перемены. Но в тот момент он сказал Фрейду: "Мне кажется, сексуальное вытесне¬ние — чрезвычайно важный и необходимый фактор культуры, хотя для многих неполноценных людей оно несет в себе риск заболевания. Без пары-другой вредных привычек в мире не обойтись. Вся культура — плод превратностей. Я думаю, Гросс и новейшие иссле¬дователи слишком далеко заходят в использовании сексуального фактора, который не требует ни особого ума, ни вкуса; он отлича¬ется удобством применения и потому может быть чем угодно, только не культуропорождающим моментом "25. В психоаналитическом движении знали о болезненном интересе Юнга по отношению к Гроссу. После того как он наконец согласился лечить Гросса в Бургхельцли, а Гросс выразил ответное согласие, Эрнст Джонс написал Фрейду 13 мая 1908 г. письмо, в котором высказал свои сомнения на этот счет. Джонс в то время все еще очень любил Гросса. "Я слышал, что Юнг намерен заняться его психиатрическим лечением, — сообщил он, — и, что вполне естес¬твенно, испытывает по этому поводу некоторые затруднения, ибо ему — Юнгу — нелегко скрывать свои чувства, а к Гроссу у него просто таки сильнейшая неприязнь; в добавок к этому, у них име¬ются некоторые фундаментальные расхождения по поводу мораль¬ных вопросов. Однако нам лишь остается надеяться на лучшее"26. Фрейд настоятельно просил Юнга сотрудничать с Гроссом. В пси¬хоаналитическом движении отдавали должное его интеллектуаль¬ной одаренности и осознавали важность наличия в своих рядах сына такого человека как Ганс Гросс. Ведь самый первый конгресс Меж¬дународной психоаналитической ассоциации планировалось провес¬ти в Зальцбурге. Экстраординарные методы по сохранению Отто Гроса сразу же стали приоритетными. Фрейд убеждал Юнга помочь Гроссу отказаться от употребления опиума и кокаина. Затем Юнг мог бы приступить к начальному психоанализу. Фрейд очень просил Юнга оставить Гросса на сво¬боде до октября, когда его можно было бы перевезти в Вену, где Фрейд сам смог бы заняться более глубоким психоанализом. На зальцбургском конгрессе Фрейд и Юнг уговаривали Отто пойти на лечение. Выглядевший исхудавшим и слегка растрепан¬ным, находившийся, по всей вероятности, под воздействием кокаи¬на, Отто Гросс, тем не менее, сделал краткое выступление, которое по всеобщему признанию было блистательным. Вильгельм Штекель вспоминал впоследствии, что "в своей вдохновенной речи [Гросс] сравнил Фрейда с Ницше и провозгласил его разрушителем старых предрассудков и расширяющим психологические горизонты науч¬ным революционером"2?. Щтекель был единственным из числа прежних коллег Гросса, кто написал о нем хвалебный отзыв после того, как в 1920 г. Гросс умер в полном одиночестве на улицах Берлина. И мая 1908 г. Юнг сообщил Фрейду, что Гросс прибыл в Цюрих вместе со своей женой. Он выглядел ужасно. Юнг сразу же начал заниматься постепенным снижением у него опиумной зависимости и тем самым ввел его в болезненную фазу отвыкания. Юнговские заметки о пациенте Отто Гроссе Юнг провел длительное собеседование с Фридой Гросс с целью пол¬учения детальной истории болезни Отто . В истории болезни, со¬общенной "фрау д-р Гросс", Юнг записал, что Фрида и Отто поже¬нились вскоре после состоявшейся в 1902 г. выписки из Бургхельцли. Вскоре после бракосочетания он снова начал употреблять мор¬фий. В 1904 г. Фрида захотела иметь ребенка и поэтому Отто от¬правился в Аскону, где с успехом отучился от употребления каких-либо наркотиков. После удачного зачатия (о дальнейшей судьбе ребенка в юнговском сообщении не говорится), употребление нарко¬тиков возобновилось. От морфия он перешел к опиуму и кокаину. Он ежедневно нюхал концентрат из анестетиков и кокаина и глотал до пятнадцати граммов чистого опиума. Его сон был крайне нере¬гулярным. Порой он мог проспать целых шестнадцать часов, а порой он не мог спать вовсе. Он был совершенно не в силах.долго сидеть, ему нужно было часто вставать и расхаживать кругами. Наихудшим для Фриды было его "непрестанное теоретизирование" и постоянное вопрошание. Он настаивал на проведении у нее анализа, но она противилась ему, часто предлагая при этом свои собственные контр¬гипотезы. Находясь в состоянии фрустрации, он утверждал, что это "сопротивление ее комплексов". В наиболее мрачные моменты он пытался совершить самоубийство. Временами она уходила от него на несколько недель, ибо только так могла восстановить свои силы. Фрида слегка пожаловалась на имевшую место в прошлом году связь Гросса с "еврейкой" Региной Ульман. Ульман была писатель¬ницей, а Гросс был убежден, что он в состоянии "освободить ее гений посредством анализа". Фрида решительно противилась этой связи, и, наконец, ей удалось ее прервать. К тому времени он пот¬реблял опиум в огромных количествах. Это "лечение" он осуществ¬лял исключительно в состоянии глубочайшего возбуждения. Анализ обычно длился в течении всей ночи и он настаивал на том, что от этого зависит вся его судьба. Он порицал Фриду за отсутствие у нее интереса и тяги к научной работе. Она сказала, что вся его энергия уходила на ночные сеансы в кофейне, где он анализировал всевоз¬можных неудачников (деклассированных элементов). Наконец Отто пообещал ей, что попытается лечиться в соответствующем уч¬реждении. Юнг завершает свое сообщение сочувственным утверждением о том, что решение Гросса отправиться в госпиталь на лече¬ние "стоило его жене героических усилий". Юнговские заметки о ходе лечения очень хаотичны, но все же в них можно разобраться29. Здесь мы уже видим зарождение у него интереса к тому, как в художествах пациента проявляется инфор¬мация о бессознательном разуме. К 1916 г. стал применять эту те¬рапевтическую технику ко всем своим пациентам. 18 мая, по истечению первой недели лечения, Юнг сообщил в своей первой заметке, что "пока опиума употребляется не больше 6,0 [граммов] в день. В самую первую ночь пациент устроил ужас¬ную сцену, говоря, что не может переносить ночью никакого света. Затем он сказал, что должен уходить и что его нужно немедленно отпустить. С величайшей подавленностью он сказал, что кто-то его здесь запер__Ежедневный многочасовой анализ". 23 мая Юнг за¬писал, что доза опиума понизилась до трех граммов в день — "без всяких значительных симптомов отвыкания" и "при продолжаю¬щемся анализе". Но это еще не все: "благодаря ежедневным напо¬минаниям он хотя бы по разу в день моет руки и перестал пачкать свою одежду пищей и пеплом от сигарет. Во время, свободное от анализа, он не занимается ничем, кроме рисования младенческих картинок. Он рисует "движение" не то чтобы скверно, а явно как дилетант". Согласно Юнгу, Гросс абсолютно не осознавал низкую художественную ценность своих произведений. Запись продолжается: "Он настаивает на том, что у него огром¬ный талант к рисованию. Пишет на стенах: ассоциации и другие заметки. Постоянно ложится в постель в одежде и обуви и, не взирая на теплую погоду, носит толстые кальсоны и 5-6 маек. Непрерывно нюхает кокаин и анестезин [анестетик]. В его комнате всегда царит величайший беспорядок. Все спички, сигареты и т.п. бросает на пол. Повсюду оставляет для всеобщего обозрения свои личные письма". Хотя в начале века были несколько иные представления на счет лече¬ния наркомании, тот факт, что Гроссу все это время разрешалось про¬должать нюхать кокаин и анестетики, не может не вызвать ряда слож¬ных вопросов по поводу юнговской оценки данного случая. 28 мая Юнг сообщил, что "принятие опиума полностью прекра¬щено". В письмах, написанных Юнгом Фрейду в период лечения, постоянно подчеркивается, что Гросс "добровольно" согласился на уменьшение и последующее прекращение потребления опиума в ходе лечения. Однако клинические заметки рассказывают иную ис¬торию. Гросс, судя по всему, хотел, чтобы опиум попадал к нему со стороны, даже если бы для этого требовались угрозы и шантаж по отношению к ассистенту врача. Юнг просто написал: "Ни малейшего понимания того, что это невозможно при психоаналитических вза¬имоотношениях" . Отчет о прогрессе, достигнутом к этому дню, Юнг завершает до¬бавлением ряда деталей, которые никогда не всплыли в его сообще¬ниях, адресованных Фрейду: "В последние дни постоянно привле¬кал к себе внимание другой ужасный всплеск: рычал как животное, если на его вызов не приходили немедленно, катался по полу. Худ¬шие симптомы отвыкания часто исчезали во время общения и без возобновления прежних доз опиума. Опиум заменен кодеином — 4,0 [грамма] в день. Однажды — в ярости — сломал стул". С 28 мая по 12 июня Юнг постепенно уменьшал дозу кодеина, параллельно вызывая типичные симптомы отвыкания. Гросс уси¬ленно протестовал против дальнейшего снижения дозировки, но без¬успешно. К 12 июня он был свободен от каких-либо наркотиков и чувствовал себя намного лучше. Хотя в письмах к Фрейду, напи¬санных Юнгом в эти недели, давалась роскошная и оптимистическая картина, в которой его анализ с Гроссом представал как интеллек¬туально стимулирующее взаимодействие между двумя коллегами, в кратких клинических отчетах об анализе содержалось более реалис¬тическое впечатление о неимоверно больном человеке, отвыкающем от сильнодействующих наркотиков. Психоанализ фигурировал в этих заметках как нечто такое, что было "прописано" Отто Грос¬су — словно он сам (психоанализ) был сильнодействующим тера¬певтическим наркотиком. Отношения между этими двумя людьми становились все более интенсивными. В эти теплые летние дни Отто Гросс стал все больше заинтриговывать Юнга, который порой проводил с ним круглосу¬точные сеансы. "Я пожертвовал ему дни и ночи", — сказал он впос¬ледствии Фрейду30. С ним действительно что-то случилось. "После интенсивного анализа комплексов [Komplex-analyse] па¬циент признал, что ему становится все хуже", — отметил Юнг 2 июня. Неделю спустя Юнг триумфально сообщил о своем первом терапевтическом успехе: "Под постоянным анализом [его] состояние заметно улучшилось. Младенческая раздражительность [Aufregnn-деп], а также детские жалобы и позывы в настоящий момент пре¬кратились". Но эти первые дни без наркотиков были по-прежнему трудными. 12 июня Юнг написал: "Здоров, но не отвык. Дружелю¬бен, но очень неустойчив, легко довести до крика, говорит и смеется жалобным голосом. Легко разозлить. Абсолютно убежден, что уже излечен. Строит самые оптимистические планы на будущее: четы¬рехкомнатные апартаменты с прислугой, арендуемые в Мюнхене по соседству с клиникой Крапелина, с табличкой: 'Д-р Гросс, австрий-ский дипломированный врач, психотерапевт'. Младенческая эйфо¬рия при обсуждении финансовых затруднений". Юнг явственно осознавал, что Гросс совершенно игнорирует реальность и близок к мании величия. Далее у Юнга написано: "Изрисовал наружную сто¬рону двери в свою комнату странными рисунками. Иногда расха¬живает по кругу, а так обычно проводит целый день сидя или лежа на кровати в любой позе, какую только можно вообразить, напри¬мер: голова под подушкой или ноги на ней. Совершенно непродук¬тивен". Затем Юнг делает примечательное открытие относительно того, что в настоящий момент вызывает у него интерес: "Вернул мне тол¬стую книгу по мифологии, заявив, что прочитал ее". Гросс должно быть позаимствовал эту книгу у Юнга, и учитывая, что доктор и пациент были коллегами, нам следует предположить, что Юнг уви¬дел определенную уместность мифологии для понимания бессозна¬тельного разума. Раньше считалось, что интерес к подобным сопос¬тавлениям появился у Юнга годом позже, но этот факт свидетельст¬вует об ином. Однако, несмотря на уверения Гросса в том, что он излечен, юн-говские заметки показывают, что Гросс по-прежнему испытывал не¬которое ослабление умственных способностей и отсутствие психо¬логического видения. "Он все время пишет, но вовсе не письма. Несмотря на многократные требования, он не в состоянии изложить результаты своего анализа в письменной форме. Лишь раз он смог сформулировать пару предложений, имеющих психологический смысл". Юнг снова комментирует грязь и беспорядок в гроссовской комнате и его растрепанный вид. 14 июня своего мужа проведала Фрида Гросс. "Впервые он вел себя спокойно и любезно". Однако вскоре он снова стал возбужден¬ным и ребячливым. Были предприняты усилия для предотвращения более серьезного всплеска. Фрида вновь пришла к нему на следую¬щий день, но Гросс учинил "ужасную сцену" из-за того, что его жена отказалась немедленно забрать его из госпиталя. Юнг записал, что Гросс "считал себя абсолютно излеченным и говорил, что у него разовьется невроз тревоги, если его сейчас же не выпишут. Он вел себя словно маленький ребенок. Под конец он сказал своей жене, что ненавидит ее и что с этого момента они живут отдельно". Вскоре он утихомирился. На следующий день его настроение качнулось к противополож¬ному полюсу: "Сегодня, — написал Юнг, — он единодушен со своей женой. Он абсолютно уверен, что может изменить ее сознание с помощью анализа". Гросс утверждал, что его жена считала себя безупречной и реагировала на его попытки проанализировать ее, задавая ему ряд, как ему казалось, "незначительных" вопросов. Юнг с радостью сообщил, что настроение Гросса улучшилось и он почувствовал, "что завершил бесценный анализ, вновь отвоевал свою жену, и в настоящий момент все складывается к лучшему". В юнговских заметках, однако, выражается скептицизм по поводу этого внезапного выздоровления. Утро семнадцатого июня началось с обычного сеанса анализа. Юнг сообщает, что Гросс "выразил желание отправиться после вы¬писки в длительное путешествие со своей подругой. От предложения вновь провести полгода в качестве судового врача он отказался. Он утверждает, что поскольку у него так много дел и его голова полна таким количеством идей, эта поездка невозможна. Сейчас он должен вернуться к работе, ибо он переполнен продуктивной энергией и находится в творческом состоянии духа. [А оно у него] все время очень неустойчивое, говорит он очень эмоционально, вибрирующим голосом". Больше этим двум людям общаться не довелось. Поскольку Отто Гросс выглядел и чувствовал себя лучше, ему разрешили самостоятельно прогуляться по прилегающей к госпита¬лю территории. "В четыре часа дня он перелез через стену на участке А-2 и сбежал", ~ записал Юнг. "Он мог свободно попасть на этот участок. При нем не было никаких денег". Через два дня Юнг получил от него письмо. Гросс находился в Цюрихе и просил Юнга прислать какие-то деньги. Юнг послал Фриде телеграмму, в которой проинформировал ее о побеге, но больше никаких шагов он не предпринимал. Она сообщила ему, что он обратился с просьбой дать ему деньги к своей подруге и в насто¬ящее время, вероятнее всего, движется в сторону Мюнхена или Гей-дельберга. Мы можем лишь высказывать догадки на счет того, что думала Фрида: возможно она считала, что Гросс отправился в Мюн¬хен, чтобы навестить своих богемных друзей, или в Гейдельберг, чтобы воссоединиться с Эльзой Яффе. Юнговская последняя заметка (от 19 июня 1908 г.) заканчивается просто: "Aufenthalt unbekannt" — "Местонахождение неиз¬вестно"31. Но только не для Эрнста Джонса. В мае-июне 1908 г. Джонс находился в Мюнхене и проходил там практику у Крапелина — презиравшего психоанализ и выгнавшего безответственного Гросса. 27 июня он сообщил Фрейду следующее: Я не знаю, насколько вы осведомлены о деле Гросса. Он на про¬шлой неделе сбежал из Бургхельцли, перебравшись через стену и на этой неделе вернулся сюда. Я видел его вчера. Он выглядит намного хуже, почти как параноик (отключен от внешнего мира) и уже начал снова принимать кокаин. Он хочет возбудить судеб¬ный процесс с целью доказать ценность психоанализа, привлечь к ответственности Крапелина и продемонстрировать свое прене¬брежение перед миром! Он крайне euphorisch und aufregregt [воз¬бужден]. Это дурное занятие. Я надеюсь, что его жена намерена прибыть в Грац на следующей неделе32. "В Гроссе я обнаружил множество аспектов моей подлинной натуры" Из клинических заметок Юнга явствует, что его опыт лечения Грос¬са далеко не всегда был для него приятным. Ведь лечил он человека, который ему не нравился; а не нравился он ему в первую очередь тем, что, отвыкая от употребления сильнодействующих наркотиков, он вел себя крайне нестабильно, а временами и враждебно. Даже его личная гигиена была ужасающей. Но это еще не все неприят¬ности: анализ закончился провалом, так как Отто Гросс сбежал. Юнг намеревался сохранить его душу для Фрейда и для будущего психоанализа. Но его ожидало фиаско . Его окончательный диаг¬ноз — dementia praecox — был явным клеймом, базировавшимся в большей степени не на клинической проницательности, а на личной неприязни . Как бы то ни было, но именно Юнг, а не Гросс очень сильно изменился под действием анализа, в ходе которого его установка по отношению к последнему претерпела примечательную трансформа¬цию. Анализ не был однонаправленным. На самом деле, как мы знаем из писем Юнга к Фрейду в мае-июне 1908 г., оба этих человека анализировали друг друга на протяжении многих часов, пока не проваливались в сон в полном изнеможении. Юнг намеревался расширить применимость психоаналитического метода путем ускорения лечения. Ему хотелось впечатлить Фрейда своими огромными исцеляющими потенциями. Под конец рвение, с которым Юнг пытался разрушить все сопротивления Гросса, лишь усугубило у его пациента чувство тревоги — о чем Юнга пытался предупредить и сам Гросс. В лучшем случае, юнговское лечение прошло для Гросса безрезультатно, а в худшем — Юнг мог поста¬вить своего пациента на грань деструкции. Однако Юнг больше уже никогда таким не был. "Где бы я ни появлялся, он [Гросс — Ред.] анализировал меня", — сказал Юнг Фрейду 25 мая, т.е. в самом начале лечения34. "В этом плане речь шла о пользе уже для моего собственного психического здоровья". Оптимизм Юнга в эту первую неделю лечения выглядит преувели¬ченным. "[Гросс] - прекрасный малый, в сопоставлении с которым можно попутно понять и свои собственные комплексы". Затем Юнг неожиданно сообщает Фрейду, что он "вчера закончил анализ" и что осталось устранить лишь "небольшие и малозначительные на¬вязчивые идеи". Клинические записи ничего подобного не отражают, а наоборот — описывают Гросса как все более вырождающегося ин¬дивида, балансирующего около точки, с которой уже нет возврата. Юнг признавал, что его опыт лечения Гросса был "одним из су¬ровейших за всю мою жизнь", но одновременно он признавал и то, что что-то в нем самом очень сильно изменилось. "Невзирая ни на что, он мой друг, — сказал Юнг в письме к Фрейду, датированном 19 июня, — ибо в своей основе он очень добрый и прекрасный человек с необычным умом ... ибо в Гроссе я обнаружил множество аспектов моей подлинной натуры, причем в таком количестве, что порой он выглядит как мой брат-близнец (если не считать dementia praecox)"35. От буржуазно-христианского к современному сознанию Зная, каким человеком был Отто Гросс, а также имея в виду краткое изложение его мировоззрения Марианной Вебер, мы можем воссо¬здать сценарий его исторического общения с Юнгом. Гросс пленил Юнга своей теорией сексуального освобождения, своим ницшеанст¬вом и своими утопическими мечтами о переустройстве мира с по¬мощью психоанализа. Юнг, должно быть, услышал истории о мире, в который он не мог отважиться проникнуть, о царстве богемы, противоречащем всему, что, как ему казалось, он ценил. За эти долгие часы он узнал о гроссовских сексуальных эскападах в Гей-дельберге. Он услышал о совращении сестер фон Рихтофен, о внеб¬рачных детях, о вегетарианстве, опиуме и оргиях. Он услышал о простирающемся от Швабинга через Цюрих и до Асконы контркуль¬турном круге, а также с удивлением выслушал информацию Гросса о неоязычниках, теософах и почитателях солнца, организовавших свои колонии в его родной Швейцарии. А еще, конечно же, было блистательное теоретизирование самого Отто Гросса. Из его ранних психиатрических публикаций мы знаем, что Гросс интересовался взаимосвязью между биологической эволю¬цией, эволюцией культуры и нынешним опытом. В годы, непосред¬ственно предшествовавшие его столкновению с Юнгом, Гросс очень заинтересовался теорией Иоганна Якоба Баховена о том, что наши отдаленные предки жили свободной, инстинктивной, полигамной жизнью, небольшими кочующими стаями, имевшими тенденцию к матриархату. Баховен, утверждавший, что у него есть археологи¬ческие подтверждения этих теорий, оказал очень глубокое воздей¬ствие как на Гросса, так и на Юнга36. В пятидесятые годы девятнадцатого века Баховен посетил собра¬ния греко-римских древностей в Италии и начал замечать в их сим¬волизме некоторые детали, на которые до него никто не обращал внимания. Он пришел к убеждению, что это свидетельства утрачен¬ного периода человеческой истории, предшествовавшего всем известным цивилизациям в Европе. После многих лет, потраченных на расшифровку скрытых посланий, содержащихся в знаках и сим¬волах на погребальных монументах и в других источниках, он вы¬двинул свою теорию в книге, опубликованной в 1861 г. Озаглавлен¬ная Das Mutterrecht ("Материнское право"), она имела лишь ми¬нимальный успех и о ней мало кто знал вплоть до ее переиздания в 1890-х. Последующие издания привлекли внимание богемы Швабинга и Асконы. Философ-ницшеанец и графолог Людвиг Клагес прочитал книгу Баховена в 1899 г. и представил ее своим друзьям из так называемого Космического Круга последователей, сгруппи¬ровавшихся вокруг немецкого поэта Стефана Георге в Мюнхене. Гросс знал некоторых членов этого круга и, вероятно, благодаря им у него и развился интерес к матриархату и Баховену. Девятнадцатое столетие было великой эрой "фазовых моделей" культурной эволюции. Фридрих Энгельс, например, основываясь на работе Баховена, развил теорию, согласно которой самые ранние человеческие общества были матриархальными и лишь впоследст¬вии они трансформировались в патриархат37. Сам Баховен выдви¬нул гипотезу о том, что человеческая раса прошла как минимум три фазы культурной эволюции: Первая фаза была известна как "безбрачие". В этот доисторичес¬кий период люди жили небольшими кочующими, коммунистически¬ми и свободными от каких-либо норм группами. Как правило су¬ществовала полигамия (как в форме многомужества, так и много¬женства). Оба пола жили инстинктивной и свободной жизнью, но в то же время — согласно современным стандартам — по-варварски. Не было сельского хозяйства, брака и других социальных учреж¬дений, женщины не знали, от кого зачаты их дети. Баховен называл эту фазу человеческой истории "теллурическим" ("земляным") пе¬риодом и утверждал, что для него был характерен символизм земли. Вторая фаза была известна как стадия подлинного матриархата {Mutterrecht). В течении этого периода появилось сельское хозяй¬ство и животноводство, а вместе с этими нововведениями пришли и первые рудиментарные социальные учреждения. Сообщество этих древних людей строилось на эгалитарных ценностях и почитании Матери-Земли, а страшнейшим преступлением, которое только можно было совершить, было матереубийство. То была эпоха почи¬тания человеческого тела. Баховен считал, что знаменитые Элевсин-ские мистерии зародились приблизительно в те времена, а Деметра была более поздним воплощением первоначальной богини земли и материнства. Для третьей фазы человеческой истории (в которой мы живем) характерен патриархат. (Баховен считал, что очень короткий пере¬ходный период от матриархата к патриархату характеризовался би¬сексуальным богом Дионисом.) В период господства патриархата на первый план вышел интеллект и управление обществом с по¬мощью права. Господствующим символом стало солнце, принявшее у греков облик Аполлона. Баховен был уверен в том, что с момента установления патриархата систематически уничтожались все при¬знаки предыдущего матриархального периода. Однако сохранилось (по крайней мере, так казалось Баховену) достаточное количество свидетельств, позволивших Баховену догадаться об истинном пол¬ожении вещей. Подобные теории были очень популярны в среде германской кон¬тркультуры на рубеже столетий. В идее доисторического матриар¬хального общества (которое было эгалитарным и возможно даже полигамным) многие видели базис для критики патриархальной структуры цивилизованной жизни. Многие из тех, кто сбежал в Швейцарию (и особенно в Аскону), чтобы уклониться от воинской службы, мечтали об эгалитарном и пацифистском обществе. С их точки зрения было бы вполне логично заменить господствующий патриархат матриархатом, если только под этим подразумевается возвращение к более гуманному существованию. Гросс и Юнг пытались найти подтверждение теории Баховена в эволюционистской биологии. Если верно то, что в течении десятков тысяч лет наши древнейшие человеческие предки жили маленькими кочующими и полигамными группами, то у современных людей не успели развиться все необходимые механизмы для адаптации в ус¬ловиях урбанистического, индустриального окружения. Поскольку адаптация развивается лишь постепенно с течением времени, пос¬ледние пять тысяч лет (или что-то около этого) писанной истории были недостаточны для того, чтобы с помощью естественного отбора полностью изменилось население земли. В качестве современных социобилогов и "эволюционистских психологов" Гросс и Юнг были уверены в том, что в плане репродуктивных стратегий люди оста¬ются с биологической точки зрения крайне примитивными. В связи с этим полигамия рассматривалась как идущий от предков сильнейший импульс, который способен управлять даже современ¬ными людьми. Цивилизация, невзирая на множество ее замечатель¬ных качеств, имеет тенденцию приносить людям ущерб путем со¬здания социальных условностей, вынуждающих их подавлять свою подлинно варварскую натуру. Для того, чтобы восстановить у людей физическое и психологическое здоровье, необходимо свести до ми¬нимума компромиссы, на которые они идут в угоду социально-эти¬ческим нормам. Инстинктивная, творческая энергия, утраченная ввиду репрессивного воздействия со стороны общества, может быть восстановлена посредством разрушения общественных правил, осо¬бенно когда речь идет о "созидательной жизненной силе" сексуаль¬ности. Необходимо сломать семейные, общественные и религиозные кандалы. Если мы будем любить свободно, инстинктивно, невинно и щедро (т.е. жить полигамией), то сможем высвободить древние созидательные энергии тела и бессознательного разума и вывести людей на новый уровень бытия. Это то, во что верил Гросс и что ненавидел Юнг в ту пору, когда они в мае 1908 г. начали анализировать друг друга в Бургхельцли. И это также то, во что к концу лечения верили они оба и что они оба активно пытались претворить в жизнь в последующие годы. Гросс пытался сделать это став анархистом, а в последние годы жизни — своеобразным коммунистом. Юнг же — создавая в течение всей своей оставшейся жизни спиритический и мистериальныи культ обновления и возрождения и защищая полигамию. Сегодня, задним числом, мы в состоянии увидеть, что после этого столкновения претерпели изменение некоторые фундаментальные аспекты личной и профессиональной жизни Юнга. Он осознал, что те установки и импульсы, которые он раньше приписывал богеме, а не такому профессионалу, христианину и главе семейства как он сам, на самом деле есть и у него. За то время, что они провели вместе, Гросс предложил Юнгу запретный плод. После мучитель¬ных раздумий Юнг был окончательно отравлен. Изменилось его понимание того, что является "грехом": "причинение зла" может оказаться полезным для личности, освободив ее от "одностороннос¬ти" и позволив ей соприкоснуться с эдемским инстинктивным су¬ществованием. Юнг пришел к убеждению, что неуступчивость по отношению к сильному сексуальному импульсу может привести к болезни или даже смерти. Всякий, кто знал Юнга хоть какое-то более или менее продолжительное время, мог услышать как он убеж¬дал в этом остальных. Как только Юнг поддался предложенному Гроссом искушению, тотчас же произошли глубокие изменения в понимании им места сексуальности и религии в жизни людей. Поскольку религия очер¬нила тело и сексуальную активность (особенно после священного для него матриархата), отныне он считал репрессивных христианс¬ких ортодоксов первейшими врагами жизни. Сексуальность должна быть возвращена в лоно спиритизма. К 1912 г. Юнг нашел другую модель — спиритизм языческой античности, для которого секс был сакрален. Хотя Гросс не разделял юнговского увлечения спиритиз¬мом или оккультизмом, его "религия" пыталась омолодить или даже спасти род человеческий с помощью освящения раскрепощенного секса. Юнг вскоре познал духовную сакральность секса на своем личном опыте и молил других прислушаться к голосу плоти. Своими понятиями экстраверсии и интроверсии Юнг также обя¬зан Отто Гроссу. Это фундаментальные идеи его теории "психоло¬гических типов", к развитию которой он приступил после своего разрыва с Фрейдом в 1913 г. и которые пользуются известностью даже сегодня38. Эти понятия также оказались базисом для гипоте¬тической черты "экстраверсия-интроверсия", которая является на¬иболее научно достоверной в так называемой "большой пятерке" личностных черт, как считается, лежащих в основе всех человечес¬ких личностей; всегда, когда речь идет о генетической основе лич¬ности, есть масса свидетельств, указывающих на то, что экстравер¬сия-интроверсия является генетически самой основной. Понятное дело, современные учебники по поведенческой генетике за эти идеи воздают хвалу Юнгу, но можно доказать, что они принадлежат Гроссу39. Юнг сказал об этом сам. В своей книге 1921 г. "Психологические типы" он пространно обсуждает книгу Гросса 1902 г. Die Cerebrate Secunddr-funktion ("Церебральная вторичная функция"), где опи¬саны основные понятия, которые Юнг впоследствии назовет экст¬раверсией и интроверсией. Юнг щедро подытоживает: "Даже мои термины — "экстраверсия" и "интроверсия" — находят оправдание в свете его концепций"40. Гросс так никогда и не освободился от употребления наркотиков. 9 декабря 1913 г. Гансу Гроссу удалось словить его в Берлине и принудительно направить на лечение в австрийскую клинику. Про¬изошедший скандал потряс богемный мир и превратил Отто Гросса в своего рода мученика. Венское культурное общество распростра¬нило в Мюнхене, Берлине, Вене, Цюрихе и в других городах десять тысяч листовок с призывом: "Свободу Отто Гроссу!" В газетах и журналах комментировалась война между буржуазным отцом и бо¬гемным сыном. Гансу Гроссу при поддержке Фриды Гросс (и воз¬можно даже Макса Вебера) удалось найти способ стать легальным опекуном сына Отто — Петера. После того как Отто Гросс по собственному согласию прошел психоаналитическое лечение у Вильгельма Штекеля, он в 1914 г. вышел на свободу. Во время Первой мировой войны он служил врачом в австро-венгерской армии. Об этом периоде его жизни из¬вестно немного, хотя в письме, датированном 5-9 февраля 1918 г., Шандор Ференци указывает Фрейду на то, что война не заставила Гросса отказаться от идей социально-сексуальной революции: Один молодой коллега привел ко мне свою жену, которую я не мог принять. Он пришел в психоанализ тем же путем, что и Д-р Отто Гросс. Сам же Д-р Гросс предположительно работает в госпитале по инфекционным заболеваниям в Ungvar придворным полковым врачом. Естественно, он и здесь собрал вокруг себя последователей, которые, между прочим, все без исключения обя¬заны вступать в половые отношения с его любовницей по имени "Mieze". За то, что молодой коллега счел это занятие отвратитель¬ным, они, судя по всему, заклеймили его как "морально ненадеж¬ного" . Между прочим, не так давно этот молодой коллега получил сообщение о смерти Д-ра Гросса, которое, однако, не подтверди¬лось. Он так и будет выскакивать то здесь, то там, словно 'Толем"«. Ференци справедливо опроверг сообщение о смерти Гросса. Тот вскоре всплыл в Праге, где познакомился с Максом Бродом и Фран¬цем Кафкой (который вместе с Гансом Гроссом слушал в Праге курс по праву), а затем в Берлине, где он писал анархистские и неорто¬доксальные коммунистические статьи для политических изданий, а также подружился со многими представителями берлинского дада-истского движения. Но в один прекрасный день его — больного и находящегося в одиночестве — нашли на заброшенном складе в Берлине. Он умер 13 января 1920 г. в санатории в Панкоу (северный Берлин) — вероятно от пневмонии. Сабина Шпильрейн Перед самым прибытием Гросса в Бургхельцли личная жизнь Юнга пришла в беспорядок. У него появилась эротическая страсть по отношению к небольшой темноволосой двадцатидвухлетней ев¬рейке, приехавшей из России. Она просто искрилась, была чрезвы¬чайно чувствительна и сексуально привлекательна. Она была глу¬боко влюблена в Юнга и ее не заботило то, что у него есть жена. Она была его пациенткой в Бургхельцли, истеричкой, его "первым успехом" в качестве психоаналитика, а в настоящий момент — сту¬дентом-медиком. Их объединяла любовь к музыке Рихарда Вагнера. Она мечтала иметь от Юнга еврейско-арийского ребенка, вагнеров-ского героя-гения, которого она бы назвала Зигфридом. Когда в июне 1908 г. Отто Гросс перемахнул через стену, она была рядом с Юнгом — создавала последнему уют. И, по сути дела, Гросс открыл Юнгу путь к ней. В конце 1908 г. или в 1909 г. Шпильрейн писала по этому поводу (вероятно Фрейду): "Я сидела и ждала в глубокой депрессии. И вот он приходит, сверкает от удовольствия, и очень эмоционально рассказывает мне о Гроссе, о только что пришедшем к нему замеча¬тельном прозрении [имеется в виду полигамия]; он больше не хочет подавлять свое чувство по отношению ко мне, он признал, что я была его первой и самой дорогой подругой и т.д. и т.п. (его жена, разумеется, не в счет), и что он хотел бы рассказать мне все о себе"42. Вступали ли Юнг и Шпильрейн в половую связь до этого момен¬та — неизвестно. Но данное независимое подтверждение факта при¬нятия Юнгом философии жизни Отто Гросса делает это предпол¬ожение более вероятным. Связь продолжалась до 1912 г. Затем Сабина Шпильрейн покинула Цюрих, вышла замуж за русского врача, хотя есть некоторые свидетельства в пользу того, что она и после этого продолжала поддерживать с Юнгом любовные отношения. Практически все, что мы знаем о Сабине Шпильрейн, получено из тайника с ее личными бумагами, обнаруженного в 1977 г. в под¬вале Palais Wilson в Женеве43, В последние годы появился новый материал о Шпильрейн. Вероятно, наиболее значительными наход¬ками были: оригиналы клинических заметок Юнга о его первона¬чальном лечении Шпильрейн в Бургхельцли в 1904 и 1905 гг., равно как и до этого неизвестное письмо к Юнгу, в котором он подвел итог ее лечению. В этом письме, датированном 25 сентября 1905 г., Юнг утверждал: "Пользуясь вашим методом, я тщательно проана¬лизировал ее заболевание", и с "очевидным успехом"44. Юнг передал Шпильрейн на лечение к Фрейду по настоянию ее матери, которая знала, что ее дочь влюбилась в Юнга и страшилась последствий. Юнг все же сообщил Фрейду, что "к несчастью, в ходе лечения пациентка влюбилась в меня", и поставил об этом в известность ее мать. Но в этом же письме Юнг утверждает, что "и отец, и мать являются истериками, особенно мать", что может служить объяснением тому факту, почему фрау Шпильрейн так никогда и не передала это письмо Фрейду. Эти документы не дают никакой новой информации о неоформив¬шихся отношениях между Юнгом и Шпильрейн. Из письма Юнга к Фрейду ясно, однако, что после столкновения с Гроссом мысли о полигамии очень сильно захватили его. Если первоначально Юнг встретил идеи Гросса с отвращением, то в письме к Фрейду от 7 марта 1909 г. он обсуждает свою связь с Шпильрейн и признает наличие у себя "полигамных компонентов"45. Он сказал Фрейду, что по его мнению скандал со Шпильрейн "принес мне моральные качества, которые мне еще не раз понадобятся в будущем". Он уве¬рял Фрейда, что его отношения с Эммой стали "неимоверно прочнее и глубже". Однако, 3 января 1909 г. он сообщил Фрейду, что его жена "устраивает сцены ревности — без всяких на то оснований" и что "предпосылкой для счастливого брака, как мне кажется, явля¬ется разрешение быть неверным. Я научился очень многому на со¬бственном опыте"46. Шпильрейн по-прежнему очень сильно зани¬мала его мысли, однако вскоре рядом с ней появились другие паци¬ентки и коллеги женского пола. ; Начиная с 1912 г. Юнг обменялся со Шпильрейн несколькими письмами, но нет никаких свидетельств в пользу того, что с момента начала Первой мировой войны они еще когда-либо виделись друг с другом. Как и в случае с Гроссом, Юнг вскоре прекратил о ней говорить и перестал цитировать ее работы в своих публикациях47. К 1969-1970 гг. из ста сорока трех лиц, проинтервьюированных Жене Намеш для Проекта биографических архивов К.Г.Юнга, о Шпильрейн не упомянул никто. Она абсолютно исчезла из устной юнгианской традиции — выпала из памяти48. Полигамия Как показывает переписка, Юнг был склонен дезинформировать Фрейда на счет реальностей своей личной жизни. Учитывая имев¬шуюся у него в то время потребность в сохранении своей буржуаз¬но-христианской маски, а также его желание оставаться с Фрейдом в любезных отношениях, легко понять его склонность подслащивать правду. Как мы знаем теперь, "полигамные компоненты" в конце концов все же возобладали в личности Юнга. С тех пор как он оправдал эти импульсы по отношению к Сабине Шпильрейн, прак¬тика полигамии стала его спутницей на всю оставшуюся жизнь. В случае с Отто Гроссом мы видели расхождение между его письмами к Фрейду и клиническими заметками, и точно так же было с другими пациентами: Юнг был склонен вводить Фрейда в заблуждение от¬носительно того, что он на самом деле с ними делал и говорил. Начиная с 1909 г. он открыто рекомендовал своим пациентам муж¬ского пола центральный принцип философии Гросса — полигамию. Первое указание на это имеется в описании случая того пациента, о котором Юнг упоминает в своем судьбоносном письме к Фрейду от 7 марта 1909 г., где он также допускает и наличие у себя "поли¬гамного комплекса". Описав ситуацию, сложившуюся со Шпиль¬рейн, он говорит Фрейду: "Судьба, которой явно по душе безумные игры, привела к моему крыльцу хорошо известного американца (приятеля Рузвельта и Тафта, владельца нескольких крупных газет и т.д.) в роли пациента. У него, на самом деле, были те самые конфликты, которые мне в свое время удалось разрешить, и поэтому я мог быть ему весьма полезен, причем по многим аспектам. Это было словно бальзам на ноющую рану. На протяжении последних двух недель я настолько сильно увлекся этим случаем, что забыл обо всех своих остальных обязанностях"49. Этим американским пациентом был Медилл Маккормик из зна¬менитого семейства Маккормиков из Чикаго. Его семья владела га¬зетой Chicago Tribune. В Цюрихе он безуспешно лечился у Юнга в конце 1908 г. и в марте 1909 г. Он вновь встретился с Юнгом для короткой консультации в сентябре 1909 г. в Нью-Йорке, во время посещения последним (совместно с Фрейдом) конференции в Кларковском университете. Маккормик страдал периодическими припад¬ками алкоголизма и депрессии, а Юнг в качестве средства для того, чтобы тот смог превозмочь отчаяние и сохранить свою душу, про¬писал ему полигамию. После последней консультации с Юнгом, Маккормик написал своей жене Рут Ханне Маккормик 21 сентября 1909 г.: "Юнг сове¬товал мне не быть слишком добрым и особенно интересовался чув¬ствую ли я себя свободно. Он советовал мне слегка пофлиртовать и сказал, что я должен иметь в виду, что для меня было бы целесооб¬разно иметь любовницу, что я очень опасный и дикий человек, что я не должен забывать свою наследственность и свои инфантильные вли¬яния, что я потеряю свою душу, если ее захватят женщины"50. Даже Отто Гросс не смог бы сказать об этом лучше. Юнг, должно быть, поделился этим советом со многими своими пациентами-мужчинами и учениками. Например, Элайн Валангин, молодая женщина, у которой были проблемы во взаимоотношениях с пожилым мужчиной, за которого она не хотела выходить замуж, в 1915 г. прошла у Юнга несколько сеансов, а когда он был призван на военную службу, начала писать ему письма. Вскоре Юнг напра¬вил ее к ассистенту — д-ру Герберту Очepeтy(Oszeret), тут же при¬казавшему ей прекратить писать Юнгу. Он хотел, чтобы перенесе¬ние было направлено только на него. Спустя несколько лет она почувствовала эффект от лечения у д-ра Очерета, ибо "он начал вести анализ совершенно необычным образом. К тому времени он создал из своих пациенток настоящий гарем. Да, это было действи¬тельно ужасно"51. Д-р Тина Келлер, одна из его более поздних последовательниц, возложила ответственность за подобные деяния его учеников на самого Юнга, объяснив, что когда Юнг "пытался разорвать путы условностей, он впадал в излишества, и поначалу новые свободы понимались им и окружающей его группой преврат¬но и вели к злоупотреблениям"52. Еще один пример такого рода лечения можно обнаружить в случае с другим американцем — Генри Мюрреем, познакомившимся с Юнгом в Цюрихе. Впоследствии ему предстояло стать известным психологом и теоретиком личности в Гарвардском университете. Ис¬торик Форрест Робинсон зафиксировал тот факт, что в 1925 г. Юнг в качестве альтернативы разводу рекомендовал Мюррею полига¬мию53. После этого Мюррей, в ту пору просто трепетавший перед Юнгом, стал жить одновременно со своей женой и любовницей — Кристианой Морган. С последней он давал волю разнообразным сексуальным фантазиям и сменам сексуальных ролей с целью раз¬вить психологические компоненты иных личностей. Рациональным обоснованием для этого была юнговская теория "психологических типов", гласящая, что для достижения здоровья необходимо разви¬вать потенции противоположного пола, которые мы часто в себе подавляем. В последующие годы Мюррей, в подражание Юнгу, построил в Массачусетсе свою собственную "Башню", которую он вместе с Кристианой Морган украсил своими мистическими рисунками и надписями. Мюррей и Морган верили, что совершают важную для всего человечества духовную работу, а также создают новую форму религии. Они создали свой собственный пантеон богов, в котором символом высшего божества было солнце. Его они нарисовали в центре потолка в главной ритуальной комнате своей башни. Помимо алкогольных и сексуальных оргий, они также не отказывали себе и в совершении магических ритуалов, включавших и декламацию работ Юнга54. Занимаясь строительством своей башни, а также де¬сятилетиями поддерживая внебрачные отношения, Генри Мюррей лишь следовал образцу, который ему дал "Старец" (так он называл Юнга). К тому времени, когда Мюррей встретил их (в 1925 г.), Юнг и Тони Вольф были любовниками уже более десяти лет. Они тоже были убеждены, что основали новую религию. Они познали новую веру, в которой прежние грехи и злодеяния понадобились для ду¬ховного возрождения. Их бог (уже не Единый) мог являться в лич¬ных видениях или во время автоматического письма под видом раз¬нообразных природных сил и сущностей, которые могли быть как добрыми, так и злыми. Это была религия, основанная на полигамии. Тони Вольф В 1910 г. двадцатидвухлетняя представительница одной из ста¬рейших цюрихских семей была приведена своей матерью на лечение к Юнгу, который к тому времени уже вылечил сына друга семьи. Хотя ему было всего лишь тридцать пять лет, он выглядел намного старше этой молодой женщины. Они увидели друг в друге что-то дорогое, что-то такое, чего оба вскоре страстно возжелали. В той или иной роли — как пациентка, любовница, товарищ и сотрудник, а также как "вторая жена" в полигамной троице — Тони Вольф поддерживала интимные отношения с Юнгом более сорока лет. Можно с уверенностью сказать, что она знала о нем больше, чем кто бы то ни был, и была с ним в более близких отношениях, чем любой иной друг или его собственная жена. По общему мнению Тони Вольф попала к Юнгу из-за депрессии, возникшей в 1909 г. — после смерти ее отца. Однако ее сестра Сюзанна Вольф Трюб (Trub) относится к этому скептически и напо¬минает, что "с самых ранних лет Тони была трудным ребенком, даже когда ей было всего два года". Действительно, "у нее все время были осложнения. И я не могу сказать, усилились они или ослабились после смерти отца"55. Как утверждает Сюзанна, другая сестра Тони — Эрна Вольф Нафф — "прочитала ее дневники и считает, что после его смерти ей стало тяжелее"56». Начиная с 1910 г. Тони Вольф не мыслила своей жизни вне юнговского круга. Ее сестра вспоминает о ней как об интеллектуальной даме (значительно более интеллектуальной, чем она сама или Эмма Юнг), но довольствовавшейся лишь тем формальным образованием, которое ей дал Юнг. Она особо увлекалась японским искусством и культурой. Но в ее характере было нечто изначально скверное, не изменившееся даже после анализа у Юнга. На протяжении всей жизни она не могла позаботиться о самой себе. "Тони была совер¬шенно непрактичным человеком". — вспоминала СюзаннаТрюб "Она никогда не смогла бы жить в браке... Каким-то образом ей удавалось все время быть не совсем в этом мире". Она прожила со своей матерью вплоть до ее смерти в 1940 г., а затем перебралась в квартиру, находящуюся в доме ее сестры, где и прожила до своей собственной смерти в 1953 г. "Она никогда о себе не заботилась; это за нее делали другие. А позднее, когда она перебралась в дом моей сестры, она забрала с собой служанку моей матери"57. Вольф была пациенткой Юнга в течении как минимум двух лет. Однако, уже к концу лета 1911 г. она стала его ассистенткой. Она руководила поисками библиографии, необходимой Юнгу для напи¬сания второй части его работы о "Метаморфозах и символах либи¬до" (вышла в свет в 1912 г.: Wandlungen und Symbole der Libido), Его расположение к ней становилось все большим, а ее эмоциональ¬ная поддержка ему понадобилась после двух трагических смер¬тей — его двадцатипятилетнего ассистента Хонеггера, совершивше¬го весной 1911 г. самоубийство посредством передозировки морфия, а также его кузины Хелли, умершей в ноябре того же года от ту¬беркулеза. Вольф все больше становилась его коллегой. В письме, датиро¬ванном 19 августа 1911 г. он в шутливой форме информирует Фрей¬да о составе психоаналитической конференции, которая должна пройти в сентябре этого года в Веймаре: "на этот раз феминный элемент будет иметь ощутимую подпитку из Цюриха: сестра Мольцер, д-р Хинкль-Иствик (чародейка из Америки), фройляйн д-р Шпильрейн (!) и мое новое открытие — фройляйн Антония Вольф, замечательная умница, отлично чувствующая религию и фи¬лософию, и, наконец, моя жена"58. Сабина Шпильрейн не прини¬мала участие в Веймарской конференции, а на знаменитой группо¬вой фотографии, на которой большинство представителей юнговской "цюрихской школы" столпились справа от Фрейда и Юнга, в переднем ряду мы видим молодую Тони Вольф, отделенную от Эммы Юнг двумя людьми и пристально смотрящую на нас. Нет сомнений в том, что Юнг имел сексуальные отношения как минимум с тремя (а если правдивы некоторые сообщения о Марии Мольцер, то может быть даже и с четырьмя) из пяти дам, составлявших "феминный элемент" на Веймарском конгрессе 1911 г. Лишь американ¬ка Беатрис Хинкль не имела с ним связи. К 1913 г. Юнг официально закончил анализ Вольф. Страшась обжигающих всплесков свой любовной связи со Шпильрейн, он пре¬кратил с последней всякие отношения. Она впала в депрессию. А он постоянно грезил о ней. Ибо он отчаянно в ней нуждался. В декабре 1913 г. он начал экспериментировать с диссоциативной тех¬никой, которой он научился еще во время своих опытов с Хелли. У него начались сильнейшие и тревожные видения, он стал слышать голоса, общаться с незримыми существами. Он нуждался в помощи. Он нуждался в Вольф. Приблизительно в это время ему приснился сон, в котором он вместе с Вольф путешествовал по Альпам. Они были в низине, усеянной камнями. Приблизившись к горе, они услышали пение эльфов. К его ужасу, она пошла по направлению к этой волшебной горе и исчезла в ней. Он проснулся в состоянии паники59. Понимая, что он ставит под угрозу свой брак и карьеру, что он рискует хрупким душевным состоянием своей недавней пациентки, которая, к тому же, еще и была в него влюблена, Юнг, тем не менее, пошел с ней на контакт. Они начали встречаться. Они разговарива¬ли, обсуждали содержание своих снов и не более того. Юнг даже начал было удивляться, как долго он сможет подавлять свои под¬линные побуждения. Он боялся, что такой "односторонностью" он чего доброго сам себе навредит. Опыт со Шпильрейн был болезнен¬ным, но одновременно и освобождающим. Ему открылись такие тайны жизни, которые иначе он так никогда бы и не узнал, а бла¬годаря этому он стал лучше понимать своих пациентов. Судьба пос¬тавила на его пути еще одну молодую, темноволосую, интеллекту¬ально притягательную женщину, которая к тому же была очень похожа на него: у нее были религиозные видения, она знала как читать астрологические карты и увлекалась теософскими публика¬циями и содержащейся в них перегонкой западной оккультной муд¬рости и восточных философий. Шпильрейн такой не была никогда. Она была слишком умной, слишком еврейской. В своих подготовительных дискуссиях с Аниэлой Яффе по поводу MDR Юнг очень много говорил о Тони Вольф. Однако, невзирая на ее огромную значимость для Юнга, в самой книге она не обсуждается ни разу. Но в стенограммах интервью Яффе сообщается ис¬тория, пересказанная им своим ученикам с целью показать им "опас¬ность односторонности". Во время памятного частного сеанса с д-ром Тиной Келлер он сказал: Он плавал по Цюрихскому озеру. Он был отличным пловцом. Однако в один прекрасный день его схватила судорога, из-за ко¬торой он чуть было не утонул. Затем его осенила догадка: судорога была символическим выражением акта насилия, совершенного им по отношению к самому себе. Как только он решил не противиться приливу жизни, который он прежде пытался контролировать с помощью волевого усилия, судорога тут же прошла. Он пришел к выводу, что существуют ситуации, в которых человек не имеет права ставить искусственные заграждения на пути жизненного по¬тока60. Мораль этой часто рассказывавшейся Юнгом истории такова: если ты не будешь следовать своим внутренним позывам, "бессозна¬тельное" среагирует на подобное невнимание угрозой твоей жизни. Сексуальные отношения с Тони Вольф начались у Юнга сразу же после этого, и вместе с ней он переступил грань здравомыслия и сексуальной сдержанности. В последующие годы он еще не раз расскажет своим ученикам, что именно с Тони Вольф он впервые открыл "мистическое" или "духовное" значение сексуальности. Порой, при первом знакомстве, он мог быть еще более откровенным. Джон Лайярд — британский антрополог, который в то время был последователем Юнга — сооб¬щил Жене Намеш, что во время своего первого аналитического се¬анса с ним Юнг искренне рассказал ему о Вольф: ИНТ: Что он рассказал вам о Тони? В ходе ваших первых встреч вы все время разговаривали о ней? ДЛ: Лишь о том, сколь чудесна она была в постели. ИНТ: Это правда? ДЛ: Во многом, и о том, как она была великолепна. Я не мог всего запомнить, потому что мне очень хотелось поскорей начать свой собственный анализ, я слушал лишь краем уха61. Тони Вольф была рядом с Юнгом в те решающие годы, когда он создавал все те концепции, которые мы нынче называем "юнгианскими": свои знаменитые теории индивидуации, коллективного бес¬сознательного и его доминант, впоследствии названных им архети¬пами. В эти годы сформировалась, используемая и по сей день, специфическая юнгианская терминология, включающая такие тер¬мины как "тень", "анима", "анимус", "персона". Тони Вольф была глубоко вовлечена в процесс создания им типологии личности и написания книги под названием "Психологические типы". Вольф стала для него неотъемлемым компонентом творческой ра¬боты. Он также вскоре позволил ей анализировать других пациен¬тов, и она внесла значительную лепту в их сотрудничество. Они оба были убеждены, что занимаются поисками скрытых измерений че¬ловеческого духа. Она помогала ему в основании Цюрихского Пси¬хологического Клуба в 1916 г., который он впоследствии назвал "необъявленным экспериментом по групповой психологии". В пос¬ледующие годы, когда к Юнгу со всего света начали стекаться пос¬ледователи, дабы пройти у него специальный "марочный" анализ-посвящение, она дала ему прозвище — "Епископ"62. Однако Эмме Юнг жилось в эти годы не так хорошо. Ее муж был недосягаем, эмоционально неустойчив, с ним было трудно разгова¬ривать. Сюзанна Трюб, ставшая ее подругой, вспоминала по про¬шествии лет: "Поначалу ей было трудно понять юнговскую работу с коллективным бессознательным. Ей было тяжело принимать в ней участие. Это действительно очень трудно для женщины с малень¬кими детьми". Повторяя сказку, имевшую хождение в юнгианских кругах в те ранние годы, Трюб добавила: "Моя сестра Тони была настолько важна для него, потому что он работал над коллективным бессознательным. А у нее было необходимое для этого понимание. Возможно, она могла его воодушевить и тем самым придать ему веру. Фрау Юнг была не в состоянии сделать это. Когда у вас пятеро детей, это невозможно"63. Для Эммы Юнг полигамия не была результатом сво¬бодного выбора. Просто ее супруг поставил ее перед свершившимся фактом. В лучшем случае, она по своей воле решила к этому факту приспособиться. Каким-то образом Юнгу, Эмме и Вольф удалось достичь взаимо¬понимания, позволившего этому полигамному образованию просу¬ществовать как минимум до сороковых годов. Случившийся у Юнга в 1944 г. сердечный приступ и последовавшая за ним длительная болезнь дали Эмме больший простор для контроля за своим супру¬гом, и в течении остатка своих лет она имела возможность ограни¬чивать доступ к нему Тони Вольф. Но это было позднее, а до этого они составили весьма буржуазное расписание для своей крайне бо¬гемной ситуации. Юнг мог регулярно ездить к Вольф в Цюрих по вечерам в среду, а она могла провести воскресный день в Кюснахте с Юнгом и его семьей у них дома. Время от времени она могла сопровождать его в коротких поездках, совершаемых им без Эммы. После того как в начале двадцатых годов Юнг построил в Боллингене свою "Башню", они каждое лето имели возможность проводить там наедине недели. И Юнг, и его жена не раз обсуждали со своими наперсниками идею развода, однако, так ничего и не решили. За время их связи у Юнга и Тони Вольф были для этого доста¬точно веские поводы и порой они на несколько месяцев расстава¬лись. Иногда причиной тому были увлечения Юнга другими жен¬щинами. Так в 1925 г. он предпринял длительное путешествие в Африку с целью посетить туземцев Кении и Уганды. В поездке его сопровождала Рут Бейли — молодая женщина, с которой он позна¬комился в пути. Во время их совместного сафари Юнг, которому было пятьдесят, и Бейли, которой было тридцать, вполне могли иметь сексуальные отношения. Огонь любви продолжал пылать, невзирая на время. После того как в 1955 г. умерла Эмма Юнг, Рут Бейли переселилась к восьмидесятилетнему Юнгу, чтобы заботить¬ся о нем. Вот как описывал это коллега Юнга Карл Майер: "Он достаточно долгое время был увлечен Рут Бейли и даже будучи очень пожилым человеком, он мог позволить себе заниматься пет¬тингом и еще всякой всячиной. Я, на самом деле, слышал одну из этих историй от того, кто это видел. Но он был уже очень старым человеком. И большинство из этих историй были просто выдуманы [окружавшими его] женщинами для своего престижа"64. Что каса¬ется Тони Вольф, то, по слухам, она лишь раз позволила своим чувствам отвернуться от Юнга. На некоторое время у нее возникло романтическое чувство к Генриху Стайгеру, работавшему некогда секретарем Психологического Клуба. Безусловно, среди учеников Юнга в последующие годы ходило множество сплетен, и некоторые из них были вызваны завистью по отношению к близости Тони Вольф к Юнгу. Джон Лайярд сообща¬ет, что одна его ученица (предположительно, Иоланда Якоби) "с чисто венским любопытством подсматривала за тем, как он купался, а затем сказала, что он был не очень уж большим"65. Очень трудно представить, чтобы подобного рода сплетни ходили среди привер¬женцев Фрейда. Полигамия высвободила внутри индивида не только древние сек¬суальные силы природы, но также и энергию бога предков — един¬ственного истинного бога, являющегося неукротимым источником всякого света, тепла, либидо и жизни. Нет сомнений в том, что однажды решившись принять учение своего богемного Иоанна Крес¬тителя (Отто Гросса), Юнг уже оказался на пути к собственной смерти и перерождению. Примечания 1 FJ, 184. 2 Лучшим источником по Гроссу является — Michael Raub, Opposition und Anpassung: Eine individualpsychologische Interpretation von Leben und Werk des friihen Psychoanalytikers Otto Gross (Franfurt am Main: Peter Lang, 1994). На английском языке лучшим источником являет¬ся — Jennifer Michaels, Anarchy and Eros: Otto Gross's Impact on Ger¬man Expressionist Writers (New York: Peter Lang, 1983). Мартин Грин практически в одиночку взял на себя весь груз ответственности за вос¬крешение Гросса из забытья. См. его книги: The von Richthofen Sisters: The Triumphant and the Tragic Modes of Love (New York: Basic Books, 1974) и Mountain of Truth: The Counterculture Begins, Ascona 1900-1920 (Hanover, N.H.: University Press of New England, 1986). В настоящее время Грин заканчивает первую полную биографию Гросса. О лечении Гросса Юнгом и о его месте в психоаналитическом движении см.: Ema-nuel Hurwitz, Otto Gross: "Parodies" — Sucher zwischen Freud und Jung (Zurich: Suhrkamp Verlag, 1979). Новая информация о Гроссе также появляется в: Janet Byrne, A Genius for Living: The Life of Frieda Lawrence (New York: HarperCollins, 1995). 3 FJ, 126. Относительно ранних публикаций Гросса см.: Michael Turnhe-im, "Otto Gross und die deutsche Psychiatrie", в его Freud und der Rest. Aufsatze zur Geschichte der Psychoanalyse (Vienna: Verlag Turia and Kant, 1994). 4 Ernst Jones, Free Associations: Memories of a Psychoanalyst (New York: Basic Books, 1959), 173-74. 5 О том, как Гросс относился к вырожденцам и как он предлагал от них избавиться (одним из решений проблемы была колония в германской юго-западной Африке), см.: Hurwitz, Otto Gross, 35-48. Много выска¬зываний Гросса о дегенерации содержится в Archiv fur Kriminalanthro-pologie und Kriminalistik, который он основал в Лейпциге в 1899 г. и издавал его вплоть до своей смерти в 1915 г. Гросс посвятил цыганам целую главу в своем учебнике Handbuch fur Untersuchungsrichter (Mu¬nich, 1893). В третьем издании этой книги (1898) он ввел термин "кри¬миналистика" . По поводу его занятий случаями предполагаемого риту¬ального убийства христиан евреями см.: Arthur Nussbaum, "The 'Ritual Murder' Trial of Polna", Historia Judaica 9 (1950): 57-74. 6 Waldemar Kampffert, "The Crime-Master and How He Works", McClure's 43 (June 1914): 99-111,144. По поводу дополнительной биографической информации см.: Erich Doehring, "Hans Gross", Neue Deutsche Biograp-hie 7 (1966): 139-41; а также Roland Grassberger, "Hans Gross", Journal of Criminal Law, Criminology and Police Science 47 (1956-7): 397-405. 7 Hurwitz, Otto Gross, 45. 8 Otto Gross, Compendium der Pharmaco-therapie fur Polykliniker und junge Arzte (Leipzig, 1901); Otto Gross, "Zur Phyllogenese der Ethik", Archiv fur Kriminalanthropologie und Kriminalistik 9 (1902): 100-103. 9 Hurwitz, Otto Gross, 137. 10 Ibid. 11 Otto Gross, Das Freud'sche Ideogenitatsmoment und seine Bedeutung im manisch-depressiven Irrsein Kraepelins (Leipzig: Vogel, 1907). 12 Richard Seewald, Der Mann von gegenueber (Munich: List, 1963), 138. См. его рассуждения о Cafe Stephanie: 137-43. См. также поэму Иоган¬неса Бехера "Cafe Stephanie 1912" в: Johannes R.Becker (Berlin: Auf-bau-Verlag, 1960), 2:227-28. Более детальное описание Гросса и богем¬ного круга в Швабинге и Асконе имеется JC, 151-69. 13 Seewald, Mann, 140. 14 Leonhard Frank, Links wo das Herz ist (Munich: Nymphenburger Verlag- shandlung, 1952), 49. 15 Оригинал и английский перевод письма Эриха Мюзема к Фрейду от 28 мая 1908 г. см. в: Kurt Eissler, Victor Tausk's Suicide (New York: International Universities Press, 1983), 277-84. См. также: Erich Mtthsam, Tegebuher 19101924, ed. Chris Hirte (Munich: DTV, 1994). Его дневни¬ки и другие документы находятся в Институте Максима Горького в Москве. 16 Jones, Free Associations, 173-74. 17 Об асконской контркультуре см.: Green, Mountain of Truth; Harald Szee- man, Monte Verita — Berg der Wahrheit. Austellungskatalog (Milan, 1978); и ранний взгляд Эриха Мюзема в его книге Ascona. Eine Bros-huere (Locarno: Verlag Birger Carlson, 1905; reprint, Zurich, 1979). Со¬циологический анализ антибуржуазной или небуржуазной культуры Ев¬ропы дается в работе: Helmut Kreuzer, Die Boheme: Beitrage zu ihre Beschreibung (Stuttgart: J.B.Metzlersche Verlagsbuchhandling, 1968). 18 Max Brod, Das grosse Wagnis (Leipzig: Kurt Wolff, 1918). 19 Marianne Weber, Max Weber: A Biography, trans. Harry Zorn (New Brunswick, N.J.: Transaction, 1988), 380. Оригинальное издание — Ma¬rianne Weber, Max Weber: Ein Lebensbild (Tubingen: Mohr, 1926). В связи с этим см.: Nicholas Sombert, "Max Weber and Otto Gross:- On the Relationship Between Science, Politics and Eros in Wilhelmine Germany", History of Political Thought 8 (1987): 131-52; Nicholas Sombert, "Grup-penbild mit zwei Damen: Zum VerhaltnisvonWissenschaft.PolitikundEros imwilhelminischenZeitalter", Merkur 30 (1976): 972-90; а также Eduard Baumgarten, "Uber Max Weber: Ein Brief an Nicholas Sombart", Merkur 31 (1977): 296-300. 20 См.: Green, von Richthofen Sisters. 21 Weber, Max Weber, 374. 22 Эльза фон Рихтофен, уже в полном смысле слова находясь на смертном одре, вызвала в Германию Мартина Грина для того, чтобы отдать ему любовную переписку (в большинстве случаев не содержащую датиров¬ки) между Отто Гроссом и Фридой. Оригиналы находятся в архивах Тафтского университета в Медфорде (штат Массачусетс). См их пере¬вод в D.H.Lawrence Review 22 (Summer 1990). Письмо, цитируемое здесь, находится на стр. 188-89. 23 Weber, Max Weber, 375. 24 Подборка этих писем есть в: Hurwitz, Otto Gross, 133-34. 25 FJ, 90. Русск. перев.: Указ. изд., стр.392-93. 26 R. Andrew Paskauskas, ed., The Complete Correspondence of Sigmund Freud and Ernest Jones, 1908-1939 (Cambridge, Mass.: Harvard Univer¬sity Press, 1993), 1. 27 Wilhelm Stekel, An Autobiography of Wilhelm Stekel: The Life Story of a Pioneer Psychoanalyst, ed. Emil Gutheil (New York: Liveright, 1950), 122. См. также высокую оценку, данную Штекелем Гроссу посмертно: "In Memoriam", Psyche and Eros (New York: n.p., 1920), 49. 28 Оригиналы сообщения об этом собеседовании, написанного Юнгом со¬бственноручно, а также всех заметок о клиническом прогрессе, наблю¬давшемся у Отто Гросса, были извлечены из архивов Бургхельцли в 1967 г. ассистентом врача Эмануэлем Гурвицом. Через десять с лишним лет Гурвиц воспроизвел эти документы в своей книге Otto Gross, пред¬варив это замечанием о том, что у Гросса уже нет живых потомков, которые могли бы оспорить публикацию столь частной информации. Я сверил тексты у Гурвица с фотокопиями оригиналов этих документов. Сообщение Фриды Гросс с прилагающимся к нему дополнением воспро¬изведены в: Hurwitz, Otto Gross, 139-44. Перевод выполнил я сам. 29 Гурвиц воспроизвел большинство из этих заметок, сделанных самим Юнгом и кем-то из его коллег. Используя фотокопии оригиналов, я смог перевести их с достаточной легкостью. Сверки производились по: ibid., 144-47. 30 FJ, 155. 31 Факт обнаружения этих документов Гурвицом был большой неожидан- ностью для Манфреда Блейлера, который пошел по стопам своего отца и стал директором клиники Бургхельцли. Здесь, в рукописях Юнга, Фрейда и Ганса Гросса, содержались свидетельства провала психоана¬литического лечения. Опасаясь даже малейших намеков на скандал, он немедленно отобрал оригиналы у Гурвица. В течении многих лет Блей-лер хранил их под замком в своем частном офисе. 32 Paskauskas, Freud/Jones, 3-4. 33 Шандор Ференци предлагал расистское истолкование распространеннос- ти dementia praecox среди арийцев, таких как Отто Гросс и, как впос¬ледствии утверждали многие психоаналитики, Юнг. В письме к Фрейду от 15 июля 1915 г. Ференци сказал, что в разговоре со своим приятелем он заметил, что "весьма примечателен тот факт, что именно арийские писатели ... так великолепно понимают dementia praecox. Я также сказал [ему], что меня потрясло то, что в цюрихских психиатрических клини¬ках dementia praecox встречается значительно чаще, чем в клиниках, находящихся в Венгрии. Это заболевание, очевидно, является нормаль¬ным состоянием нордического человека, который еще не сумел до конца перерасти последнюю фазу Ледникового периода". Ernst Falzeder and Eva Brabant, eds., The Correspondence of Sigmund Freud and Sandor Ferenczi, vol. 2, 1914-1919, trans. Peter Hoffer (Cambridge, Mass.: Har¬vard University Press, 1996), 67. 34 FJ, 153. 35 Ibid., 156. 36 Относительно Баховена см.: Karl Meuli, "J.J. Bachofens Alterswerk", in Karl Meuli, Gesammelte Schriften, ed. Thomas Gelzer (Basel: Schwabe, 1975), 2: 1125-38. См. также обсуждение влияния Баховена на Юнга в JC, 161-76. 37 Friedrich Engels, The Origin of the Family, Private Property and the State, trans. Evelyn Reed (New York: Pathfinder Press, 1972). Эта работа впервые появилась на немецком языке в Цюрихе в 1884 г. 38 Юнг впервые публично использовал термины "интроверсия" и "экстра¬версия" на психоаналитическом когрессе в Мюнхене в 1913 г. Доклад был напечатан во французском переводе в хорошо известном психоло¬гическом (но не психоаналитическом) журнале. См.: C.G.Jung, "Cont¬ribution а 1'etude des types psychologiques", Archives de Psychologie (Ge¬neva) 13 (December 1913): 289-99.Английский перевод имеется в CW 6. 39 См., напр.: John C.Loehlin, Genes and Environment in Personality De¬velopment (Newbury Park, Calif.: Sage, 1992), 9. 40 C.G.Jung, Psychological Types, or, The Psychology of Individuation, trans. H.Godwin Baynes (New York: Harcourt, Brace, 1923), 352-53. Юнг обсуждает эти проблемы в главе "Проблема типов в психопатологии". Развитие юнговскои теории психологических типов задокументировано в его интенсивной переписке с Гансом Шмид-Гюсаном (Schmid-Guisan). См.: Hans Konrad, Zur Entstehung von C.G.Jungs "Psychologischen Typen": Der Briefwechsel zwischen C.G.Jung und Hans Schmid-Guisan im Lichte ihrer Freundschaft (Aarau, Switz.: Sauerlander, 1982). 41 Falzeder and Brabant, Freud/Ferenczi, 2: 261. 42 Aldo Carotenuto, A Secret Symmetry: Sabina Spielrein between Jung and Freud. The Untold Story of the Woman Who Changed the Early History of Psychoanalysis, trans. Arno Pomerans, John Shepley, and Krishna Win¬ston (New York: Pantheon, 1982), 107. Более пространное повествование об этих взаимоотношениях имеется в: John Kerr, A Most Dangerous Method: The Story of Jung, Freud, and Sabina Spielrein (New York: Alfred A.Knopf, 1993). Дневники Шпильрейн за 1907 и 1908 гг. были обнаружены позднее и появились в: Mireille Cifali, "Extraits inedits d'un journal: De l'amour, de la mort et de la transformation", he Bloc-Notes de la Psychoanalyse 3 (1983): 149-70. 43 Дневники Сабины Шпильрейн с 1909 по 1912 г., ее переписка с Фрейдом, копии нескольких ее писем к Юнгу составляют остаток документов. Имеются также тридцать четыре письма Юнга к Шпильрейн. Эти доку¬менты были отредактированы и изданы Альдо Каротенуто в: Diario de ипа segreta simmetria (Milan: Casa Editrice Astrolabio, 1980); Немецкое издание — Tagebuch einer heimlichen Symmetrie: Sabina Spielrein zwis¬chen Jung und Freud (Freiburg in Breisgau: Kore, 1986) — содержит ряд писем Юнга к Шпильрейн, а английское (Carotenuto, A Secret Symmet¬ry) — нет. 44 Это письмо воспроизведено полностью, с комментариями в: Bernard Min- der, "Jung an Freud 1905: Ein Bericht ttber Sabina Spielrein", Gesnerus 50 (1993): 113-20. Здесь дан мой перевод. Все документы, связанные с лечением Сабины Шпильрейн в Бургхельцли, были воспроизведены с фотографиями оригиналов в: Bernard Minder, "Sabina Spielrein. Jungs Patientin am Burgholzli", Luzifer-Amor. Zeitschrift zur Geschichte der Psychoanalyse 7, no. 14 (1994): 55-127. Эта статья составила большую часть докторской диссертации Миндера, защищенной в 1992 г. на меди¬цинском факультете Бернского университета. Я хотел бы поблагодарить Миндера, в настоящий момент являющегося штатным психиатром в Бургхельцли, за то, что он прислал мне копии всех своих публикаций. 45 FJ, 207. 46 Ibid., 289. 47 В настоящее время существуют различные издания работ Шпильрейн: Sabina Spielrein, Samtliche Schriften (Freiburg im Breisgau: Kore, 1987); Sabina Spielrein, Ausgewahlte Schriften (Berlin: Brinkman and Bose, 1986). Ее наиболее известной работой является эссе, свидетельствующее о том, что она была глубоко захвачена мифологическими исследовани¬ями Юнга: Sabina Spielrein, "Die Destruktion als Ursache des Werdens", Jahrbuch fur psychoanalytische und psychopathologische Forschungen (1912) 4. Перепечатано в: Sabina Spielrein, Die Destruktion als Ursache des Werdens, ed. Gerd Kimmerle (Tubingen: Edition Diskord, 1986). Ан¬глийский перевод, выполненный Кеннетом Маккормиком, появился в: Sa¬bina Spielrein, "Destruction as the Cause of Coming into Being", Journal of Analytical Psychology 39 (1994): 187-90. [Русский перевод: Сабина Шпильрейн, "Деструкция как причина становления", Логос 5 (1994): 207-38 — Прим. перев. ] 48 Весной 1996 г. взаимоотношения Фрейда с Юнгом стали темой постав- ленной на Бродвее пьесы с простым названием — "Сабина". Написанная Уилли Гольцманом и поставленная Мэли Бенсьюзен, эта пьеса в течении нескольких месяцев собирала аншлаги. 49 FJ 207-8. 50 Kristie Miller, "The Letters of C.G.Jung and Medill and Ruth McCormick", Spring 50 (1990): 21-22. Подробно об этом см.: Kristie Miller, Ruth Hanna McCormick: A Life in Politics (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1992). 51 Aline Valangin interview, Sept. 2, 1970, JBA, 4-5, 7. 52 Tina Keller, "Recollections of My Encounter with Dr. Jung", JBA, B12. Первоначально Келлер дала интервью в 1968 г., но затем она попросила, чтобы запись интервью уничтожили, а вместо нее использовали ее со¬бственные мемуары. 53 Forrest Robinson, Love's Story Told: A Life of Henry A.Murray (Camb- ridge, Mass.: Harvard University Press, 1992). Это наиболее надежный с научной точки зрения источник по взаимоотношениям между Мюрреем и Морган. 54 Руководство по поводу того, как совершать ритуал, а также детальные описания новой личной мифологии можно найти в личных заметках Христианы Морган в CLM. 55 Susanne Trub interview, Sept. 21, 24, 1970, JBA, 20, 29. 56 Местонахождение дневников Тони Вольф в настоящий момент остается неизвестным, хотя в сентябре 1970 г., когда Сюзанна Трюб давала ин¬тервью для Проекта биографических архивов К.Г.Юнга, они безусловно существовали 57 Triib interview, JBA, 73-74. 58 FJ, 440. 59 Оригинал в LC. 60 Заявление Келлер, JBA, D5. 61 John Layard interview, Dec. 17, 1969, JBA, 34. 62 Согласно интервью Генри Мюррея, 1970, JBA. 63 Интервью с Трюбом, JBA, 15-16. 64 Интервью с Карлом Майером, Sept. 11, 15, 22, 1970, JBA, 26-27. 65 Интервью с Лайярдом, Dec. 17, 1969, JBA, 59. 6 Поклонение солнцу Если почитают бога солнца или огонь, то почитают свое влечение или libido. К.Г.Юнг, "Метаморфозы и символы", 1911 Даже самые недавние научные открытия..., рассказы¬вающие нам о том, как мы живем, как движемся, как связано наше существование с солнцем, как мы его палим, как им дышим, как им питаемся, не дают нам ни малейшего представления о том, .что этот источник света и жизни, этот молчаливый странник, этот величавый пра¬витель , этот умирающий друг или погибающий герой сде¬лал со своим дневным или ночным путем для пробужде¬ния человеческого сознания. Люди удивляются, почему древняя мифология арийцев является до такой степени солнечной — но какой же ей, спрашивается, быть? Фридрих Макс Мюллер, "Лекции о возникновении и развитии религии", 1878 А теперь я готов рассказать о том, что считаю наиваж¬нейшим для всего того, "что дышит и движется по земле", но, в первую очередь, для меня самого. Ибо я последо¬ватель Царя Гелиоса. И этому у меня есть подтвержде¬ния, ведомые лишь мне одному и передать которые я никак не смогу. Но, по крайней мере, не будет кощунст¬вом, если я решусь сказать, что с самого детства в моей душе поселилось томление по божественному сиянию. Юлиан, Римский император, "Гимн Царю Гелиосу", 362 г. н.э. Кто в состоянии понять подлинный источник древних восстано¬вительных энергий, пульсировавших в душе К.Г.Юнга в годы после его столкновения с Отто Гроссом и Сабиной Щпильрейн? Да, он был испуган нахлынувшей на него волной сексуальной энергии, но это еще не все: в его дневных фантазиях и в ночных снах царили ужасающие, явно вагнерианские, видения таких тевтонских фигур, как Вотан и Зигфрид, а также картины космических драм из гре¬ческой мифологии. И это у того самого человека, который некогда гордился своим умением все рационально осмыслить, своей способ¬ностью сохранять самообладание перед лицом психоза, у того само¬го человека, который заклеймил спонтанную жизнь фантазии как нечто слабое, болезненное и отталкивающее. Но вскоре он обнару¬жил, что не в состоянии управлять новоявленным хаосом в своей собственной душе. В период с сентября 1909 г. (когда стало ясно, что период тран¬сформации уже начался) по сентябрь 1912 г. (когда Юнг опубли¬ковал свою исповедь о том, что он потерял веру во Фрейда и в иудео-христианского бога) отношение Юнга к бессознательному ра¬зуму претерпело глубокие изменения. Будучи поначалу уверенным в том, что бессознательное является хранилищем исключительно личных воспоминаний индивида, он впоследствии стал рассматри¬вать его как передатчик желаний и намерений предков (и даже их опыта), унаследованных нами биологическим путем: с помощью своего рода живого механизма — универсальной жизненной силы, названной либидо. К сентябрю 1912 г. он довел до ведома Фрейда и своих цюрихских сподвижников, что данной могучей жизненной энергией жизни является вовсе не одно лишь сексуальное влечение, как утверждал Фрейд, и поэтому ее следует рассматривать как более универсальную природную силу, чьи потоки передают по биологи¬ческим каналам духовные упования предков. За эти годы Юнг сформулировал идею о том, что бессознательное является результатом длительного, филогенетического, эволюцион¬ного процесса. Человеческая психе, точно так же как и тело, явля¬ется живым музеем истории эволюции. А поскольку наиболее важ¬ными для человека являются религиозные идеи, то в глубинах бес¬сознательного разума каждого индивида нам надлежит открыть ду¬ховные символы наших предков. А с точки зрения эволюционного развития человеческого рода, самыми недавними из них и, следова¬тельно, наиболее сильно воздействующими на нынешний человечес¬кий опыт должны быть те, которые имеют расовое или племенное происхождение. Согласно новым воззрениям Юнга, религиозные потребности имели биологическую основу. Духовный мир представителей языческой античности, стоявших значительно ближе к нашим доисторическим предкам, восхвалял сексуальность, и потому они меньше страдали от неврозов и психозов, чем современные ев¬ропейцы. Из этих гипотез Юнг создал теорию, согласно которой жизнь отдельного человека может иметь смысл лишь в том случае, если его религиозные убеждения и сексуальные практики созвучны убеждениям и практикам его расовых предков. Полигамия открыла путь лучам этого внутреннего источника света и тепла, столетиями затмевавшегося монотеизмом и монога¬мией, которые неумолимо внедрялись иудео-христианством. Этому его научил Отто Гросс, но Гросс смешал знание о том, что полигамия разъедает устоявшуюся мораль, с попытками вызвать соответству¬ющие изменения в политическом сознании, и на основании этого занимался поощрением революции и анархии. Вместо этого Юнгу хотелось создать дополнительные психотерапевтические методы, которые вызывали бы духовное возрождение. Он искал новые мощ¬ные символы трансформации для того, чтобы вызвать изменения в сознании у большого числа людей. Он все сильнее осознавал, что ему предназначено принести человечеству подобное освобождение, но никак не мог понять, какими средствами этого можно достичь. После того, как сон указал ему путь, он понял, что искомая тайна скрывается в рассказах о языческом перерождении. А после того как Юнг однажды встал на этот путь, уже ничто не могло его остановить. Нет сомнений, на этой стезе у него было множество предшественников. В ту пору в германской Европе целые легионы ученых и художников, представителей богемы и буржуазии искали во многом того же самого. И внимательно прислушиваясь к их голосам, мы можем сквозь какофонию исторических событий (вполне упорядочившуюся начиная с 1933 г.), расслышать слабый отзвук распеваемых ими гимнов солнцу. "Часто мне кажется, что я в одиночестве странствую по незнакомой стране" Все началось со сна, приснившегося ему на борту корабля, на котором он вместе с Фрейдом возвращался в Европу после посеще¬ния конференции в Кларковском университете в сентябре 1909 г. В этом сне Юнг шаг за шагом (и в пространственном и во временном отношении) приближался к фундаменту большого старинного зда¬ния. Как гласит история, рассказанная в MDR, Юнг спустился из находившегося на верхнем этаже "салона в стиле рококо" на первый этаж, где было жилое помещение пятнадцатого или шестнадцатого века!. Затем, спускаясь по каменной лестнице, он оказался сначала в комнате "римской эпохи", а потом — на самом глубоком уровне — в "находящейся в скале пещере", в которой он обнаружил останки примитивной культуры: глиняные черепки, разбросанные челове¬ческие кости и "два человеческих черепа". В MDR Юнг утверждает, что этот сон впервые натолкнул его на идею о коллективном бессознательном. В прочитанной в 1925 г. лекции, в которой он изложил совершенно иную версию произошед¬шего, Юнг сообщил своим слушателям, что у него "в связи с этим сном было совершенно надличностное ощущение", указав, что, по крайней мере, для него, этот сон был не столько продуктом его личного бессознательного, сколько чем-то похожим на послание, пришедшее из загробного мира2. А еще через некоторое время он рассказал Э.Беннету нечто такое, что поставило под сомнение мис¬тический характер его предыдущей интерпретации. Как сообщает Беннет, Юнг связывал этот, как предполагалось, "надличностный" материал из коллективного бессознательного с очень личными мысля¬ми. "Размышляя над этим сном, — пишет Беннет, — он позднее об¬наружил, что здание ассоциируется у него с очень старинным базель-ским домом его дяди, построенным над старым крепостным рвом и в котором было два подвала; самый нижний подвал был очень темным и напоминал пещеру"3. Как бы то ни было, этот сон задел в Юнге нечто такое, что направило его по совершенно иному пути. Сразу же по возвращении из Америки, Юнг начал посещать места, где он мог наблюдать как производятся археологические рас¬копки. Он также начал интенсивно изучать мифологию и эллинис¬тические спиритические практики по классическим на тот день тру¬дам. "Археология или скорее даже мифология захватила меня в свои объятия", — написал он Фрейду 14 октября 1909 г.4 И это стало одной из основных тем в их переписке в течение последующих двух с половиной лет. В детстве Юнг хотел стать филологом-классиком или археологом. Новоявленный проект заново пробудил эти детские фантазии. "Все мои восторги по поводу археологии (некогда похороненные на годы) вновь возвратились к жизни", — сказал он Фрейду5. Вскоре, однако, его занятия мифологией превратились почти в одержимость, мифологические фигуры стали вторгаться в его дневные фантазии и ночные сны. 20 февраля 1910 г. он написал Фрейду: "Во мне варятся всякие разные вещи, и в особенности мифология"6. К 17 ап¬реля у него появилась обеспокоенность насчет того, как могут сказаться эти исследования на его психическом состоянии: "В настоя¬щий момент я занимаюсь своими мифологическими снами почти с аутоэротическим наслаждением, лишь вскользь намекая о них своим друзьям... Часто мне кажется, что я в одиночестве странствую по незнакомой стране и моему взору предстают удивительные вещи, которых до меня никто не видел и не хотел бы увидеть.... Я еще не знаю, что из этого получится. Видимо, мне нужно довериться этому потоку, уповая на то, что где-то я в конце концов увижу берег"7. А к 15 февраля 1912 г. он был просто в панике: "Я веду ужасное сражение с гидрой мифологической фантазии и еще не все ее головы удалось отрубить. Иногда, когда хаотичность материала подавляет меня с особой силой, мне кажется, что я взываю о помощи"8. Но юнговские усилия были не напрасны. Уже на исходе ноября 1909 г. стало ясно, что он сформировал новую психоаналитическую теорию, которой в будущем суждено было иметь глубокие расовые импликации. Филогенетическое бессознательное Весной 1909 г. Юнг оставил свой пост в Бургхельцли и с этого времени принимал пациентов в частном порядке в приемной своего нового дома в Кюснахте, что приблизительно в семи милях на юго-восток от Цюриха. Расстояние не слишком большое чисто физически, но очень большое для Юнга психологически. Из своего нового дома на Цюрихском озере в письме к Зигмунду Фрейду Юнг сразу же набросал контуры своей новой расистской теории бессознательного: Я все сильнее ощущаю, что окончательное понимание психе (если таковое вообще возможно) достижимо лишь посредством истории или благодаря ей. Точно так же как понимание анатомии и онто¬генеза возможно лишь на основании филогенеза и сравнительной анатомии. По этой причине древность теперь предстает для меня в новом и существенном свете. То, что мы в настоящий момент обнаруживаем в индивидуальной психе (в сжатом, зачахшем и одностороннем виде), в прошлом предстает во всей своей полноте. Счастлив тот, кто способен читать эти знаки. Беда лишь в том, что наша филология столь же беспомощно неумела, как и наша психология. Они ужасно подводят друг друга9. К Рождеству он взял к себе в ассистенты одного молодого психиатра из Бургхельцли по имени Иоганн Якоб Хонеггер. Фрейду он сказал (25 декабря 1909 г.), что доверил Хонеггеру все, что знал, "так что из этого может что-нибудь и выйдет". К этому моменту Юнг был еще больше убежден, что он близок к прорыву, поскольку благодаря "прекрасным видениям" ему открылись "широкие взаи¬мосвязи, которые я пока не в состоянии охватить". Он подтвердил Фрейду новое направление своих мыслей: "Последнюю загадку не¬врозов и психозов нам не решить без мифологии и истории культу¬ры, теперь это для меня совершенно ясно, так же как и эмбриология немыслима без сравнительной анатомии 10. Одной из сильных сторон Юнга (по сути — его "гением") была его замечательная способность синтезировать крайне сложные и на первый взгляд никак между собой не связанные области исследова¬ния. На заре своей карьеры Юнг,пытался воспользоваться уроками, полученными в ходе экспериментальных исследованиях, применяя словесно-ассоциативный тест для объяснения феномена истеричес¬кого "вытеснения" в психоанализе и измененных личностей "духов", возникавших в ходе медиумических трансов. Сперва все¬объемлющим объяснением для подобных феноменов служила его теория о том, что нормальная человеческая психика состоит из бес¬сознательных комплексов — полуавтономных скоплений образов, мыслей или чувств, образовавшихся вокруг специфического мотива •или тематического ядра. Позднее, впервые сознательно идентифи¬цировав себя с Фрейдом и психоаналитическим движением, он в целом ряде публикаций (наиболее известной из которых была его небольшая книга о психологии dementia praecox) попытался интег¬рировать данную теорию комплексов с психоанализом11. К ноябрю 1909 г. клинический опыт подтолкнул Юнга раскинуть свою интеллектуальную сеть еще шире. Он вполне осознал, что его интеллектуальный "проект" был не чем иным, как великим синтезом психоанализа с эволюционистской биологией, археологией и срав¬нительным языкознанием. Тот факт, что Юнгу удалось найти способ интегрировать психоанализ с такими общепризнанными дисципли¬нами , которые в конце девятнадцатого века почитались всем миром как замечательнейшее достижение немецкой науки, можно было считать огромным успехом психоаналитического движения. Это могло служить подтверждением заявлений Фрейда и Юнга о том, что психоанализ является наукой, способной подстегивать развитие других дисциплин. Психоаналитические техники, в которых в ка¬честве метода для раскрытия прошлого индивида выступал анализ его словесных ассоциаций, очень сильно напоминали приемы срав¬нительного языкознания, предназначенные для восстановления из¬начальных культурных и лингвистических форм. В свою очередь филологов, так же как и психоаналитиков, интересовало, каким образом языковые правила могут быть взаимосвязаны (или даже идентичны) с законами, по которым функционирует психика. Не¬удивительно поэтому, что Фрейд поощрял Юнга в его поисках. Дру¬гое дело, что этому проекту суждено было окончательно расколоть психоанализ (по крайней мере, в Швейцарии) по этническим и ра¬совым вопросам. Юнг не терял время. Он поручил ассистентам заняться активным чтением работ классицистов, археологов и филологов, посвященных мифологическим системам языческой античности. Двое из них — Сабина Шпильрейн и Жан Нелькен — опубликовали статьи, в ко¬торых подробно сообщалось, как они применили свое знание ми¬фологии к анализу галлюцинаций и бредов пациентов, страдающих dementia praecox. Хонеггер был первым, кто публично представил результаты своих изысканий на состоявшейся в 1910 г. конферен¬ции. Четвертым последователем был Карл Шнайтер (работавший в лечебнице, находившейся за пределами Цюриха), который допол¬нил картину чуть позднее, опубликовав в 1914 г. сходное подтвер¬ждение юнговских взглядов12. Юнг предписал своим ассистентам заняться исследованием про¬шлого их лечебницы и собирать мифологический материал у психо¬тических пациентов, словно каждая новая галлюцинация или бред были новым экзотическим видом флоры или фауны, который необ¬ходимо проанализировать и занести в каталог. А ведь до тех пор, пока Юнг не поручил читать им книги по мифологии, эти молодые врачи навряд ли когда-либо занимались систематическим изучением мифологии или археологии. Вооружившись новыми знаниями, они двинулись в путь и нашли именно то, за чем их посылал Юнг: древних языческих богов в бессознательном пациентов. И, в полном соответствии с предписаниями Юнга, теми, кого они чаще всего находили у наиболее "регрессировавших" психотических пациентов, были разнообразные дохристианские солярные божест¬ва: боги Солнца. Wandlungen und Symbole der Libido Ассистенты Юнга поставляли ему клинический материал, который подтверждал наличие дохристианских мифологических мотивов у пси¬хотических пациентов. Юнг тут же заносил эту россыпь свидетельств в свой magnum opus, которому предстояло принести всемирную извес¬тность и ему и психоанализу. Первоначально опубликованные в виде двух больших статей в психоаналитическом журнале в 1911 и 1912 гг., Wandlungen und Symbole der Libido ("Метаморфозы и сим¬волы либидо") годом позднее вышли отдельной книгой13. Это странная книга. Такую оценку она получила еще в те времена, и остается таковой по сей день. Без специфических ключей для ее расшифровки читатель оказывается беспомощным и потерянным. Однако, последователями Юнга, равно как и мистически настроен¬ными представителями богемы, она воспринималась как ошеломля¬ющее откровение, гимн неоязыческому бытию. Эта книга преследует, по крайней мере, две цели и, соответствен¬но, ее следует исследовать, по крайней мере, по двум направлениям: во-первых, как попытку синкретизировать психоаналитическую ме¬тодологию с такими признанными науками, как сравнительное язы¬кознание, сравнительная мифология и эволюционистская биология; во-вторых, как сплав разнообразных философий перерождения и возрождения. Психоанализ, таким образом, стал не только наукой, но также и способом культурной и индивидуальной ревитализации, т.е. тем, чем он стал для Юнга к моменту начала работы над книгой в 1910 г. 14 Создание книги отражало протекание у самого Юнга трансфор¬мационного процесса, результатом которого явилась утрата им хрис¬тианской идентичности и формирование в качестве компенсации но¬вого витального опыта Бога. Исходным пунктом для Юнга была опубликованная неизвестной американкой мисс Фрэнк Миллер не¬большая статья, в которой содержался ряд поэтических размышле¬ний и сообщений о ее собственных видениях15. Она обладала всеми способностями спиритического медиума, и знала об этом. Многие из ее видений и переживаний могли быть истолкованы как доказа¬тельство реинкарнации или духовного мира. Однако, после учебы в Женеве (в одно время с Теодором Флурнуа), она приняла решение написать статью, демонстрирующую, что весь этот материал, кото¬рый спонтанно возникал в ее "творческом воображении", можно объяснить вещами, которые она уже прежде видела, читала или слышала. На самом деле, статья была написана в поддержку тезиса Флурнуа о том, что все творческие произведения являются резуль¬татом новой комбинации материала, который некогда оказался в памяти, но чей источник давно забыт, т.е., иными словами, резуль¬татом криптомнезии. Юнг взял видения и поэзию Миллер и начал доказывать прямо противоположное: что они никак,не могут быть результатом новых комбинаций скрытых воспоминаний, а, наоборот, являются под¬тверждением наличия в бессознательном разуме филогенетического пласта, способного продуцировать дохристианские символы язычес¬кой древности. С тех пор как в 1911 г. в журнале появилась первая часть Wandlungen, Юнг уже никогда не допускал возможным, чтобы мифологическое содержание в снах или психотических симп¬томах его пациентов было чем-то иным кроме как подтверждением филогенетического или "коллективного" бессознательного пласта в человеческом разуме. Онтогенез вкратце повторяет филогенез Главная теория Wandlungen базируется на известной формуле: "он¬тогенез вкратце повторяет филогенез", ставшей популярной в конце девятнадцатого века благодаря немецкому зоологу и биологу-эволю¬ционисту Эрнсту Геккелю, едва ли не в одиночку представившему дарвинизм германской публике. Геккель активно пропагандировал прогрессивность и целесообразность эволюции. Его биологические теорий объединяли дарвинизм, ламаркианство и старинную герман¬скую романтическую биологию Гете. Геккель первым заявил, что биология является первой и главнейшей исторической наукой, вос¬пользовавшейся историческими (а не экспериментальными) методо¬логиями эмбриологии, палеонтологии и, особенно, филогенеза. То же самое впоследствии сделал с психоанализом Юнг, В годы обучения в медицинской школе Юнг больше всего любил заниматься сравнительной морфологией и эволюционистской тео¬рией, т.е. теми областями, в которых доминировал Геккель. Однако, юнговское увлечение Геккелем восходит к еще более ранним годам. В MDR он рассказывает сон, в котором он в зарослях кустарника увидел большую лужу, а в ней "странное существо: круглое с раз¬ноцветными щупальцами, состоящее из бесчисленных маленьких клеточек. Это была гигантская радиолярия, и в ней было около трех футов поперек"16. Согласно Юнгу, этот сон был пророческим пос¬ланием извне, предрекающим ему судьбу быть естествоиспытателем и врачом. Геккелевские изысканные цветные иллюстрации радио¬лярий имелись в научно-популярных книгах и журналах, а мы знаем, что, будучи подростком, Юнг читал такую литературу. Он мог почерпнуть свои знания о радиолярии лишь у Геккеля17. Что удивляет в этом сне, это его несообразность с реальностью, так и не объясненная ни в MDR, ни в каком-то ином юнговском пересказе этой волшебной истории. Радиолярия является крошеч¬ным морским организмом, заключенным в замысловатый сферичес¬кий (и очень красивый) экзоскелет. Но это микроскопический ор¬ганизм; никто не может отчетливо разглядеть радиолярию невоору¬женным глазом. Радиолярий размерами в три фута, таких как это сакральное чудовище из юнговского сна, не бывает. Превращение простого природного феномена в гиганта (т.е., иными словами, спектакль) — прием, весьма характерный для Юнга. Его примене¬ние "биогенетического закона" Геккеля к стадиям эволюции куль¬туры и человеческого сознания — лишний тому пример. Геккелевский биогенетический закон, согласно которому "онтоге¬нез вкратце повторяет филогенез", является плодом его историчес¬ких исследований в биологии, а повлиял он не только на эволюци¬онистскую биологию, но и на теории психики в психологии, пси¬хиатрии и психоанализе. Идея о том, что стадии индивидуального развития (онтогенез) могут последовательно повторять стадии раз¬вития человечества, начиная с самых примитивных форм жизни (филогенез), представляла собой неопровержимую теорию. Это и к ней привлекло как Фрейда, так и Юнга, хотя они оба редко ссыла¬лись на Геккеля. Юнг был уверен, что трансформации, которые либидо претерпело по ходу своего исторического развития, могут быть поняты с по¬мощью исследования древних религий и культур. Если бы ему уда¬лось выделить определенные стадии этого трансформационного про¬цесса, соответствующие тем трансформациям, которые претерпевает в ходе своего развития либидо отдельного человека, психоанализ мог бы с полным правом заявить, что он раскрыл тайны жизни и истории. Юнг знал, что сделать это предстоит ему. Повсюду в Wandlungen, ссылаясь на мифологию, Юнг в конеч¬ном счете пытается путем соединения идей Геккеля, Фрейда и Ба-ховена создать новую модель человеческой психики: все фрейдовс¬кие стадии психосексуального развития (инфантильный период по¬лиморфной перверсивности; пред-эдиповский, инфантильный пе¬риод сильной привязанности к матери; фаллическая стадия; и, на¬конец, генитальная фаза) кажутся соответствующими баховеновс-ким описаниям стадий эволюции культуры (безбрачие; матриархат; переходный дионисический период; патриархат). А геккелевский закон предоставляет объединяющий биологический и эволюцио¬нистский ключ. Вычленив основной скелет, Юнг хотел показать наличие у совре¬менных пациентов и в культурах прошлого такого символического содержания, которое соответствовало бы каждой из этих стадий. "Мощное божество, солнцеподобное, живет в каждом, и кто познает его, становится бессмертным" Вероятно, основная черта Wandlungen состоит в том, что эта книга переполнена религиозным символизмом, который в большинстве случаев тем или иным образом связан с солнцем. Если человек на¬угад откроет любую страницу в этом массивном томе, то скорее всего на него тут же посыпятся или солярные мифы или мифы о солнеч¬ном герое или солярно-сексуальные интерпретации. Юнг рассмат¬ривал эти древние мифы как исторические свидетельства трансфор¬мации либидо и утверждал, что наиболее подходящей метафорой для духовно-сексуальной энергии или жизненной силы является солнце. "Сравнение libido с солнцем и с огнем есть 'аналогия по существу'". В первой части Wandlungen количество солярных ссылок резко возрастает, начиная с главы под названием "Песня о моли". В ней Юнг попытался проанализировать небольшую романтическую поэму, озаглавленную "Моль к солнцу". Он истолковал ее в рели¬гиозном ключе, заявив, что стремление моли к "звезде" на самом деле является томлением поэтессы по Богу. После рассмотрения цепочки ассоциаций он пришел к выводу, что и Бог, и звезда, и солнце суть одно и то же; но на этом он не остановился. Интерпре¬тируя эту поэму, он еще ближе подошел к идее, которая обуревала его с 1910 г. и до самого конца жизни: на самом деле, Бог — это не удаленное, трансцендентное, абсолютное божество иудео-христиан¬ства, а либидо, живущее в каждом из нас. Во втором стихотворении, где томление прорывается более откры¬то, таким символом не является непосредственно земное солнце. Так как стремление отвратилось от предмета внешней действитель¬ности, то предметом его становится прежде всего нечто субъектив¬ное, именно бог. Психологически же бог является именем, обоз¬начающим комплекс представлений, группирующихся вокруг од¬ного очень сильного чувства (сумма libido); чувство же есть то, что наиболее характеристично и действенно в комплексе. -Атри¬буты и символы божества могут с полным правом быть отне¬сены к чувству (к страстному томлению, любви, libido и т.д.). Если почитают бога солнца или огонь, то почитают свое влечение или libido. Сенека говорит: "Бог близок к тебе, он у тебя, в тебе"19. В этом отрывке слышны отзвуки священных текстов пиетистов. Пиетисты, такие как граф Цинцендорф (упоминаемый в Wandlun¬gen) или даже Шлейермахер, были очень увлечены идеей "бога внутри" как пылающего огня. У читателя просто голова идет кругом от рассыпаемых Юнгом в огромном количестве метафор насчет того, что можно обнаружить, взглянув вовнутрь себя; он утверждает, что "божественное видение — это чаще всего не что иное, как солнце или свет", а также часто напоминает о "внутреннем свете, который суть солнце мира иного". Он даже говорит, что "мощное божество, солнцеподобное, живет в каждом, и кто познает его, становится бессмертным"20. Страница за страницей идет непрекращающийся анализ мифов о солнечных героях: иногда — это герои эллинисти¬ческого язычества, иногда — тевтонские герои, такие как Зигфрид или Арминий, но все они неизменно символизируют тему возрожде¬ния и искупления. Даже Христос анализируется как солнечный бог и на этом основании отождествляется со всеми этими, приносящими себя в жертву германскими богами-героями. В конце первой части Юнг приводит высказывание филолога-ком¬паративиста Эрнеста Ренана, некогда бывшего студентом-теологом, но затем под влиянием филологических изысканий утратившего веру и ставшего знаменитым после публикации в 1863 г. шокирую¬щей книги Vie de Jesus ("Жизнь Иисуса"), в которой Иисус трак¬товался как историческая фигура, а не богочеловек. Филологичес¬кие исследования побудили самого Ренана и многих других вполне серьезно заняться рассмотрением спиритических верований дохрис¬тианских народов и доказательством того, что их поклонение солнцу куда больше соответствует современному научному миру, чем иудео-христианская ортодоксия. В цитируемом Юнгом отрывке из его Dia¬logues et fragments philosophiques (1876) Ренан делает следующее утверждение: "До того, как религия дошла до провозглашения, что бога надо искать в абсолютном, в идее, то есть вне мира, существовал лишь один разумный и научный культ: это был культ солнца"21. Арийцы и семиты За время, прошедшее с момента публикации первой части Wand-lungen осенью 1911 г., до появления осенью 1912 г. второй части книги, неимоверно усилилось напряжение в отношениях между Юнгом и Фрейдом. Юнговское увлечение идеей соединения рели¬гиозных и мифологических импульсов с культурными и терапевти¬ческими целями психоанализа, столь заметное в первой части Wand-lungen, лишь ускоряло их расхождение по национальным, религи¬озным и расовым вопросам. Нет сомнений, что Зигмунд Фрейд, будучи ассимилировавшимся евреем и атеистом, жившим в преимущественно христианской Авст¬ро-Венгрии в период активизации политического антисемитизма, не мог не видеть опасность, таившуюся в фантазиях Юнга относитель¬но открытой спиритуализации психоаналитического движения. В свою очередь, Юнг воспринимал ту сдержанность, с которой Фрейд неизменно оценивал подобные идеи (равно как и такие близкие его сердцу темы, как спиритические и паранормальные феномены), как проявление все большего деспотизма, догматизма и авторитарности. Юнг, который никогда не был склонен повиноваться авторитету, возмутился позицией Фрейда и решительно дистанцировался от сво¬его учителя в своих публичных заявлениях. К лету 1912 г. все участ¬ники этого процесса со страхом ожидали раскола, причем не только между Юнгом и Фрейдом, но также и между Цюрихом и Веной. Во имя его предотвращения были сделаны половинчатые жесты и осторожные предложения перемирия; но они не сработали. Вероятно, наиболее печальным следствием раскола явилось уси¬ление этнической напряженности и обвинений в антисемитизме. По¬добные варварские предрассудки существуют во фрейдистских и юнгианских сообществах даже в наши дни. В определенном смысле именно этого и ожидали от Фрейда и Юнга. Культурные, лингвис¬тические и, как утверждали многие, биологические различия между европейскими евреями и арийцами базировались на фактах, обна¬руженных в девятнадцатом веке в рамках сравнительной филологии и ламаркианской эволюционистской биологии. В те времена сущес¬твовало твердое и широко распространенное убеждение в том, что эти исторические факторы повлияли на психологию современных людей. Такого рода расистское мышление определяло когнитивные категории, которыми оперировала образованная публика тех вре¬мен, и оно было не лишено определенного смысла в эпоху fin de siecle, ибо еще не несло на себе несмываемого пятна гитлеризма. Надо сказать, что народнические (Volkish) пропагандисты (не толь¬ко пангерманисты, но также и панслависты и сионисты) превратно истолковывали научную литературу, исходя из своих собственных целей, и никто (включая Фрейда и Юнга) не имел иммунитета от такого рода допущений относительно человеческой природы. Как-то раз проблема различий между арийцами и семитами слу¬чайно встала в переписке Фрейда с Юнгом. Нам известно, что они обсуждали эту тему во время прогулки по "Сентрал Парк" в Нью-Йорке в 1909 г. В своей многотомной переписке со своими коллега¬ми-евреями, такими как Карл Абрахам и Шандор Ференци, Фрейд постоянно напоминает, что они нуждаются в швейцарцах-христиа¬нах для развития движения и, что, как бы то ни было, Юнг, по его мнению, является человеком будущего. Но лишь после его разрыва с Юнгом стало очевидно, что в психоанализе началась поляризация на христиан и иудеев, арийцев и семитов. К июлю 1912 г. Фрейд вполне осознал, сколь опасными и разру¬шительными стали филогенетические гипотезы Юнга. К этому вре¬мени Юнг уже убедил большинство своих швейцарско-немецких и христианских коллег в том, что органическая память об импульсах предков более важна, чем индивидуальная память. Вот как Фрейд выразил свое недовольство в письме к Шандору Ференци от 28 июля 1912 г.: "Теперь они сомневаются в важности инфантильных комп¬лексов и уже готовы объяснять теоретические расхождения, апел¬лируя к расовым различиям. Сейчас у Юнга должно быть пышный невроз. Чем бы это ни закончилось, у меня исчезло намерение объединять евреев и гоев на службе у психоанализа. Они несовмес¬тимы как масло и вода"22. Был ли тому подлинной причиной невроз или психоз — не важно, но нет сомнений в том, что написание Wandlungen вылилось для Юнга в непредвиденное духовное и личностное изменение. Закон¬чив в 1912 г. вторую часть, он уже не был фрейдистом. Не был он отныне и христианином или монотеистом. То было начало арийской психоаналитической науки в Цюрихе. То было начало юнговского возвращения к своему Народу (Volk) и к внутренней отчизне. В сентябре 1912 г. Юнг прочитал серию лекций в Фордхамовском университете в Нью-Йорке, где он публично дистанцировался от исключительно сексуальной теории либидо Фрейда. Параллельно с этим в психоаналитическом журнале появилась вторая часть Wand¬lungen. Фрейд прочитал ее и был ошеломлен. Там было не только подтверждение юнговского отступничества; читая ее, Фрейд впер¬вые начал осознавать, что юнговская разработка теории бессозна¬тельного, основанная на расовых или филогенетических факторах, толкнула его в опаснейшее культурное движение. Вторая часть начинается достаточно невинно: с того самого, чем заканчивается первая часть — с солярной мифологии и поклонения солнцу. Здесь его проза более пространна, пышна и мистична. С ним явно что-то случилось. На первой странице он, на миг забыв о психоаналитическом характере работы, становится поэтом, говоря¬щим языком пророка или религиозного мистика. А его упоминание о солнце как о символе "зримого бога" мира сего напоминает "Гимн Царю Гелиосу" Юлиана Отступника, использующего образ, в пос¬ледующие столетия позаимствованный пантеистами, в числе кото¬рых были Джордано Бруно, Гете и Геккель. Юнг пишет: Солнце есть, как замечает Ренан, собственно единственный разум¬ный образ бога..., стоим ли мы на точке зрения доисторического варварства или современной естественной науки.... Солнце более чем что-либо способно изображать собою видимое божество этого мира, т.е. действенную силу нашей собственной души, именуемую нами libido. Что это сравнение не есть пустая игра слов, этому учат нас мистики; когда они сосредоточиваются внутри себя (т.е. интровертируют) и спускаются к глубинам своей собственной сущ¬ности, то они обретают "в сердце своем" образ солнца; они находят свою собственную любовь или libido, которая по праву, мне хо¬чется сказать, по физическому праву, именуется солнцем, так как источником нашей энергии и нашей жизни является именно солн¬це. Наша жизненная сущность, рассматриваемая как энергетичес¬кий процесс, есть целиком солнце23. К кому же обращался Юнг на подобном языке? В Wandlungen Юнг демонстрирует свое великолепное владение ли¬тературой девятнадцатого века по сравнительной филологии и клас¬сической археологии. Эти взаимосвязанные дисциплины считались сокровищами германской науки. Они также были академическими дисциплинами, легитимировавшими утверждение о том, что имеют¬ся научные подтверждения значительных культурных, лингвисти¬ческих и биологических различий между арийской и семитской расами. Именно в рамках сравнительной филологии выросли такие ког¬нитивные категории как "индо-арийство" (в настоящее время — "индо-европейство") и "^семитизм"24. В первой половине девятнад¬цатого века, еще до того как в физических и биологических науках достигли огромных успехов экспериментальные методы, образцом для всех дисциплин служили систематизирующие методы филосо¬фии и, особенно, филологии. В Германии филология стала влия¬тельной вследствие глубокого увлечения идеей о том, что немцы во всем похожи на греков. Будучи нацией, разобщенной политически и объединенной лишь культурой (Kultur), немцы рассматривали культуру древних греков как высшее достижение арийских народов и стремились быть их преемниками. Эта грекофилия или, как гово¬рили ученые, "тирания Греции над Германией" породила неисчис¬лимое количество "фантазий, ориентированных на язычество" у не¬мецких романтиков и других представителей германской культу-ры25. Для того, чтобы понять поэмы Гете и Шиллера, которые по¬лагалось знать на память, школьникам сначала нужно было выучить сказания как из греко-римской, так и древнегерманской мифологии. В MDR Юнг вспоминает, как на уроках рисования его "принуж¬дали копировать головы греческих богов с незрячими глазами"26. Как и многие другие, Юнг боролся против классического образова¬ния, в котором ведущую роль играли греческий и латынь. Эрнст Джонс без малейшего стеснения признался в своих мемуарах, что в его первых контактах с Юнгом и Фрейдом его больше всего пора¬жало регулярное и беспорядочное цитирование ими "по памяти ла¬тинских и греческих отрывков в ходе общения и удивление тем фактом, что в ответ на это я молчал"27. Языческие боги обитали в бессознательном многих образованных немцев. Сравнительная филология играла ведущую роль в научном поис¬ке изначальных оснований человеческого рода на протяжении деся¬тилетий, пока Дарвин и Геккель не поставили в центр исследования эволюционистскую биологию и этнологию. Считалось, что сравни¬вая и анализируя сходства и различия между языками можно уста¬новить первоначальные человеческие группы. В девятнадцатом веке наиболее исследованными семействами были индо-арийская и се¬митская группы. Более того, такие филологи-компаративисты как Ренан и Фрид¬рих Макс Мюллер — два человека, которые в наибольшей степени ответственны за придание культурным и лингвистическим (но не биологическим) различиям между арийцами и семитами статуса на¬учной легитимности — были уверены, что с помощью филологичес¬кого анализа можно определить даже мысли, чувства и культурные (а, особенно, религиозные) представления доисторических групп. Филологи были убеждены, что повседневный язык содержит следы, оставшиеся от наших предков, словно сумей кто-то в наши дни об¬наружить лингвистический ключ для расшифровки тайного кода для проникновения в прошлое, то можно было бы получить точный образ события, произошедшего миллионы лет назад. Мюллер призывал искать этот ключ к мудрости. Юнг позаимст¬вовал эту идею и применил ее к к галлюцинациям, бредом, фанта¬зиям и снам своих современников. "После завершения работы над [Wandlungen] у"меня был особенно яркий момент, когда я осознал как далеко я зашел, — вспоминал Юнг в 1925 г. — Я подумал: 'Теперь у тебя есть ключ от мифологии и ты в силах отворить любую дверь'"28. В настоящий момент у нас нет никакого иного способа до конца понять эту странную книгу или те расистские предпосылки, на которых она базируется, кроме как, обратившись к работам Мюл¬лера и его "мифологов-соляристов", все же попытаться понять, на что он опирается. С 1856 г. и вплоть до своей смерти Мюллер вместе со своими мифологами-соляристами развивал теорию (более того, "науку") мифологии, которая в конце девятнадцатого века стала господству¬ющей29. Так же как и фрейдовский психоанализ в двадцатом столе¬тии, мюллеровская солярная мифология была тотальным мировоз¬зрением и системой интепретации, пытавшейся найти языческих не¬бесных и солнечных богов, присутствующих живыми и здоровыми в каждом произносимом нами слове. "Ведь каждый раз, когда мы говорим 'Доброе утро', мы повторяем солярный миф", — говорил Мюллер30. Он и его коллеги утверждали, что присутствие или от¬сутствие солнца и поклонения ему как источнику жизни было под¬линной основой всех мифологических систем прошлого, но, в осо¬бенности, мифологической системы арийцев — расы, которую они исследовали больше всего. Поклонение солнцу было первоначаль¬ной естественной религией древних арийских народов. Поскольку за последние несколько тысячелетий арийская раса овладела всей Европой, в истоках всех дохристианских религий жителей этого континента можно отследить поклонение солнцу. Это верно и в от¬ношении предшествовавшего иранской, индийской, греческой, рим¬ской и германской цивилизациям их древнеарийского прототипа — "мифопоэтического века", как называл его Мюллер. "Действительно ли все суть Закат? Действительно ли все суть Солнце?" — вопрошал Мюллер в знаменитом отрывке. — "Я мно¬гократно задавался этим вопросом еще до того как его задали мне другие... но я вынужден сказать, что мои собственные исследования вновь и вновь приводили меня к закату и к солнцу как основной теме в мифах арийской расы"31. Согласно Мюллеру, солнечный бог древних арийцев присутствует в языках их потомков. Согласно же Юнгу, Бог у нас в крови, и это дает основания для поисков и обнаружения солярных мифов в симптомах психотичес¬ких пациентов в Бургхельцли и у мисс Фрэнк Миллер, которую он считал находившейся на грани психоза, даже ни разу не встретив¬шись с ней. У пациентов с сильными нарушениями, процесс психи¬ческого расстройства, имеющий биологические корни, подрывал нормальное функционирование репрессивных защитных механиз¬мов, ряд из которых, как он считал, был биологически унаследован ими (в квази-ламаркианском ключе) от столетий цивилизации и христианства. Эрозия толстых масок защитных механизмов высво¬бождает архаический материал из самых глубоких слоев бессозна¬тельного разума. Учитывая, что Юнг и большинство его пациентов были арийского происхождения (т.е. представителями этнической группы, отличающейся от более древних и более "цивилизованных" семитов тем, что до произошедшей лишь тысячу лет назад оконча¬тельной христианизации в ней практиковалась собственная естест¬венная религия солнца и неба), не удивительно, что символы солнца возникали у них вновь и вновь. Этот факт согласовывался с фило¬логической наукой в том виде, в котором она была ему известна по книгам Ренана и Мюллера. Это также согласовывалось с биологией и расой. "Он, кажется, мнит себя Христом" В декабре 1912 г. Эрнст Джонс пожаловался Фрейду, что "Юнг намеревается спасти мир, будто он новый Христос (естественно, сюда добавляется антисемитизм)"32. Фрейд его поддержал: "Я бла¬годарен вам за очень точные замечания относительно Юнга. Он на самом деле ведет себя как абсолютный глупец, он, кажется, мнит себя Христом, а в том, что он говорит и делает постоянно есть что-то [плутовское]"33. После формального прекращения личных отношений между этими двумя людьми в январе 1913 г., Цюрих и Вена отдалились друг от друга как никогда прежде. 8 июня Фрейд написал Ференци: "Вы правы. Наш дорогой швейцарец сошел с ума". А ниже, под¬тверждая, что источником раздоров в движении была попытка при¬мешать туда религию и расизм, он заметил: По поводу семитизма: действительно, имеются существенные от¬личия от арийского духа. Мы убеждаемся в этом каждый день. Да, у них вполне могут быть различные мировоззрения и различ¬ное искусство. Но не должно быть особой арийской или еврейской науки. Результаты должны быть одинаковыми, а варьироваться может лишь форма их подачи. Безусловно, мое замечание отно¬сительно "Толкования сновидений" следует рассматривать в этом ключе. Если подобные различия присутствуют в концептуализа¬ции объективных научных связей, значит что-то тут не так. Мы не хотели препятствовать их мировоззрению и религии, но нам казалось, что мы способствуем развитию науки. Вы слышали, что в Америке Юнг провозгласил, что [психоанализ] является рели¬гией, а не наукой. Это отражает наше глобальное различие. Но в данном пункте еврейский дух, к сожалению, не может к нему присоединиться34. К концу 1913 г. Юнг, однако, уже не разделял просвещенческого мнения Фрейда о том, что не может быть специфически арийской или семитской науки. Психоанализ должен был поднять человечес¬кое сознание на более высокий уровень с помощью религиозного мировоззрения. Единственная проблема состояла в том, что в такой концепции психоанализа больше не было места для евреев. Начало арийского психоанализа Последний психоаналитический конгресс, на котором присутст¬вовал Юнг (четвертый по счету, состоявшийся в 1913 г. в Мюнхене, на котором он был переизбран на пост президента международного движения), подтвердил распад прежних личных связей и рождение новых альянсов. Одним из распавшихся союзов была пылкая внеб¬рачная связь между Лу Анреас-Саломе и шведским врачом и пси¬хоаналитиком Паулем Карлом Бьером. Они встретились у общего приятеля во время ее визита в Швецию в 1911 г. Сравнивая его со своим предыдущим возлюбленным — поэтом Рейнером Мария Рильке — она записала в своем личном дневнике: "Оба блондины с чувственными губами, роскошными бровями, а в остальном — скорее непохожи"35. Фрейд познакомился с Бьером в январе 1911 г. и сообщил Юнгу, что швед "достаточно сух и лаконичен, но... основательный и глу¬бокий мыслитель"36. В появившейся в 1916 г. книге по истории психоанализа Бьер открыто критиковал Фрейда за преувеличение значения сексуальности37. Хотя Бьер способствовал созданию пер¬вого шведского психоаналитического общества, он, тем не менее, стал для Фрейда и венцев персоной "поп grata". Сегодня о его работах помнят лишь в Швеции. После того, как Бьер подтвердил, что в войне с Фрейдом он сим¬патизирует юнговской стороне, их личные взаимоотношения пошли в гору. 10 ноября 1913 г. Юнг написал Бьеру письмо, в котором жаловался последнему на то, что Фрейд недавно попытался диск¬редитировать его38. Хотя мы не имеем точной информации о том, что именно сказал Фрейд Медеру, Юнг выразил свое недовольство по этому поводу в своем письме от 27 октября39. Юнг продолжал выражать Бьеру свои сетования по поводу обвинений в ведении партизанской войны против венцев на мюнхенском конгрессе и под¬черкивал свое желание вывести на новый уровень свои усилия во имя всеобщей пользы. Венцы по-прежнему оставались для него серьезной болячкой. Ближе к концу письма, Юнг сделал заявление, проливающее свет на его внутренние мысли и определившее тон, в котором он руко¬водил своим собственным движением в последующие годы — годы, в которые его движение приняло облик исключительно арийского культа искупления и возрождения. Это был первый случай, когда в ходе его ранней карьеры на поверхность вышло его расистское мировоззрение. Паулю Бьеру он просто сказал: "Ich war zuvor kein Antisemit, jetzt werde ich es, glaube ich"40. "До сих пор я не был антисемитом, [но] отныне я им стану, я уверен". Солнцепоклонники в Германской Европе Более подходящего периода для появления юнговского грандиоз¬ного гимна солнцу в германской культурной истории не подыщешь. Повсюду вокруг него — в таких землях как Бавария, Тюрингия, Аскона — немецкоязычная молодежь была на марше. Молодые люди путешествовали пешком, распевали немецкие народные песни, читали Новалиса, Гете, Вильгельма Беше (Bolsche), Гессе и мадам Блаватскую, носили вымпелы со свастикой и руническими кольцами, купались голыми средь бела дня, а также танцевали вокруг празднич¬ных костров в дни летнего солнцестояния (древнегерманского фестива¬ля "смены солнца (Sonnwendfest)). Они держали флаги, на которых было изображено древнеарийское "солнечное колесо" — символ бога, который в исконных землях арийцев (в Иране и, особенно, в Индии) можно встретить в форме кольцеобразных мандал. А также они пели гимны, восхваляющие солнце. Результатом длившихся десятилетиями спекуляций по поводу плодов деятельности таких филологов как Мюллер и Ренан было пробуждение необычайного интереса не только к символизму солн¬цепоклонничества, но и к его практике41. Естественная религия древних арийцев (а если достаточно углубиться в данную тему, то и всего человечества) возрождалась бесчисленным множеством групп повсюду в Германии, Австрии и, особенно, в Швейцарии, где культовые и еретические секты процветали столетиями. В некото¬рых из них на самом деле совершались групповые ритуалы в честь солнца. Но поклонение солнцу было всего лишь одним из элементов в том клубке противоречий, которыми мучалась Германия в течении трид¬цати лет, предшествовавших Первой мировой войне. В политической жизни — и на расистском правом и на анархистском левом флангах — переживало подъем движение так называемой "прогрес¬сивной реакции" против индустриального капитализма. Всем цен¬ностям, составлявшим основу индустриального порядка (таким как репрессивный иудео-христианский антигедонизм, утилитаризм и рациональное мышление), были противопоставлены новые филосо¬фии жизни, или подлинного существования, предпочитавшие миф истории, импульсивное деяние — сознательной рефлексии, а также чувство и интуицию — рациональному мышлению. Эта "прогрес¬сивная реакция" (обозначение историка Джоста Херманда) была проявлением чувства глубокой утраты — чувства, согласно которо¬му духовное единство с природой и космосом было принесено в жертву ради становления более механизированной, индустриализи¬рованной и урбанизированной цивилизации42. Чаще всего чувство утраты выражалось с помощью метафор вы¬рождения и упадка. Цивилизация погубила людей, сделав их рабами неестественного, сковывающего, урбанистического окружения. Многие места стали рассадниками физических и психических забо¬леваний, а согласно медицинской науке тех дней, подобные нару¬шения могут передаваться последующим поколениям. Расовое об¬новление, как для отдельного индивида, так и для общества в целом, ассоциировалось с новыми подходами к сексуальности и эротизму. Основным лозунгом было восстановление на месте выродившихся индустриализированных масс мистического союза Народа {Volk) с его кровью и ландшафтом. Для того, чтобы восстановить подлинную культуру, изначальную почву души, то бишь Volk, необходимо было вырваться из железной клетки "цивилизации" — иудео-хрис¬тианских верований и прочих политических и аксиологических сис¬тем. Имелось лишь одно решение: восстановить внутри себя "древ¬него человека", совершив омолаживающее возвращение к хтоническим силам райского арийского прошлого43. Вовсе не по случайному совпадению эти же самые идеи неоднок¬ратно высказывались К.Г.Юнгом, особенно в течении первых шес¬тидесяти лет его жизни. У многоликого народнического движения (Volkstumbewegung) имелись обширные планы относительно немецкого общества: на уровне индивида средствами для устранения чувства глубокой ут¬раты, от которого страдало огромное множество людей, были: курсы лечения, умеренность в алкоголе, нудизм и вегетарианство, упот¬ребление здоровой пищи, общение с предками посредством спири¬тических практик, а также пешие странствия на Природе; а на уров-не культуры предлагалось очищать арийскую расу с помощью евге¬ники и депортаций. Инспирированное Гер дером, Шлейермахером, Эрнстом Морицем Арндтом и Тенватером (Turnvater) Яном, данное движение, по мере того как немцы на протяжении девятнадцатого столетия искали себе место под солнцем, становилось все более и более влиятельным. После объединения Германии в 1871 г. усилия народников были направлены на учреждение бесчисленного количества лож, клубов, обществ и т.п., общей целью которых было обновление. Некоторые из этих групп были движимы мистицизмом крови и фантазиями о реформе посредством возвращения к поклонению древним арийским богам. Еще в 1814 г. Арндт предложил, что в качестве способа вернуть политически разобщенных немцев к их культурным и религиозным корням можно использовать возврат к празднованию летнего солн¬цестояния. Будущим вождям оставалось лишь воплотить эту мечту в реальной жизни. Одним из них был Ойген Дидерих — знаменитый иенский издатель многих новых текстов этого мистического, наро¬днического и неоромантического движения. Он лично, начиная с 1904 г., стал совершать со своими молодыми последователями ри¬туалы поклонения солнцу. Его слова — "Мое представление о боге заключается в том, что я рассматриваю солнце в качестве источни¬ком всей жизни"44 — выражали веру многих из них. Юношеская организация Monistenbund (вдохновляемая и руководимая Гекке-лем) финансировала проведение во время ежегодного летнего солн¬цестояния фестивалей, посвященных поклонению солнцу. Сам Гек-кель неоязычество не практиковал, но ему был по вкусу дух этого движения. В 1910 г., т.е. тогда же, когда Юнг, писавший Wandlun-деп, затерялся в мифах о солнечном герое, в журнале Monistenbund был воспроизведен этот гимн солнцу: Все мы — дети солнца. Из его чрева родилась наша планета. Извечные законы природы велят нам быть в сфере его влияния. Космические просторы холодны, а также безжизненны, а наша искрящаяся мать-солнце, согревающая и позволяющая вызреть нашим плодам, представляется подлинным и неразложимым эле¬ментом жизни. Наши предки знали это издавна. Отсюда и их оправданное ликование по поводу того, что солнце совершило свой медленный победный круг по небосводу. Они также помнили, что все те деревья, которые сохраняли свою зелень в зимнюю пору, были освящены богом Вотаном45. Иным для их народнического (Volkish) неоязычества требовались вагнеровские фокусы. Они закутывались в медвежьи шкуры и при¬носили животных в жертву Вотану, Тору, Бальдеру и другим тев¬тонским божествам. Они изучали символы древних нордических рун и в своих видениях отправлялись на поиски членов древнего духовного братства. Были десятки подобных групп — больших и малых. Они были убеждены в том, что им предначертано (точно как и граальским рыцарям в вагнеровском "Парсифале") отыскать и защитить Священный Грааль, символизировавший для них духов¬ную чистоту арийской крови. Наиболее известным среди них было Танненбергское общество генерала Эриха Людендорфа, героя войны, а впоследствии (в 1923 г.), участника провалившегося путча Адольфа Гитлера. Символом организации Людендорфа был молот Тора. Как и многие другие представители германской культуры на рубеже столетий, Людендорф хотел искоренить христианство и за¬менить его арийской верой. Как заметил один из исследователей неозыческого движения в Германии, "В соответствии с программой Танненбергского общества по восстановлению древнегерманской ре¬лигии, генерал Людендорф, в сопровождении нескольких молодых людей, время от времени мог отправиться в расположенные побли¬зости от Мюнхена леса, где зажигался праздничный костер и в жерт¬ву богу грома Тору приносился конь"46. Юнг был осведомлен об этих группах, но навряд ли принимал в какой-либо из них участие. Начиная с 1913 г. он редко выходил из роли вождя своего собственного племени в Кюснахте и Цюрихе. Но участие в культах его сотрудников по клинике, а также пациентов, которых они лечили в стенах госпиталя, либо в своих частных консультационных кабинетах, остается под вопросом. "Попытка использовать старые культы для достижения новых религиозных возможностей" В богемных кругах во всех уголках света книга Wandlungen und Symbole der Libido имела такой успех в качестве явления контр¬культуры, что вскоре после появления ее немецкого издания в 1912 г. и английского перевода (в 1916 г. под названием "Психоло¬гия бессознательного") к Юнгу из всего мира стали стекаться ду¬ховные пилигримы с просьбой помочь им раскрыть мифические пласты своего собственного бессознательного разума. Согласно Франческе Грэфин цу Ревентлов, которую Людвиг Клагес назвал "языческой святой", швабингско-асконская контркульту¬ра была "духовным движением, niveau, направлением, протестом, новым культом, а еще точнее — попыткой использовать старые культы для достижения новых религиозных возможностей"47. "Фанни" (так ее называли) была приятельницей и возможно даже любовницей Отто Гросса, а также автором слегка завуалированного автобиографического романа, известного под названием Неггп Dames Aufzeichnungen. Онбыл написан в то время (с декабря 1911 г. по лето 1912 г.), когда Юнг работал над второй частью Wandlungen, а вышел в свет в 1913 г. В то самое время когда в юнговских снах кружились образы Диониса, ужасной Великой Богини-Матери, а также таких солнечных героев, как Зигфрид, Фанни Ревентлов усе¬лась за письменный стол и вызвала к жизни свои переживания за целое десятилетие. В волшебном театре своей души она стала сви¬детелем того, как в швабингских кафе протекали жаркие дискуссии о мистической природе расы и крови — носителях "предвечных языческих субстанций", всплывавших в снах современных индиви-дов48. То были времена, когда в молодых женщинах, ходивших по улицам Мюнхена и танцевавших обнаженными в священных рощах Асконы, происходила реинкарнация дионисийских вакханок и ба-ховеновских"гетер. Она вспоминала костюмированные балы во время масленицы и ритуальные жертвоприношения Великой Боги¬не-Матери. Простым ли совпадением было то, что Юнга захватили те же самые темы в тот же самый момент истории? Простым ли совпаде¬нием было то, что именно в это время Юнг тоже стал язычником, сказав, что старые боги по-прежнему живут внутри нас? А в артистической среде новым пророком язычества был Карл Хёппнер, более известный как Фидас49. Ни одному другому худож¬нику не удалось с такой силой пленить юношеские сердца контр¬культуры. На протяжении первой четверти двадцатого столетия практически повсюду — в таких теософских журналах как Simpli-cissimns и Jugend, на почтовых открытках и плакатах — можно было встретить созданные им завораживающие образы поклонения солнцу. Обнаженные, длинноволосые, белокурые молодые арийцы (порой на них были украшения с нанесенными руническими симво¬лами или свастиками) смотрели в небо, вознося руки к солнцу. Образ этот чаще всего ассоциировался с Фидасом — изображением обнаженного мужчины со сведенными вместе ногами и руками, под¬нятыми вверх в форме буквы "Y". Это мотив Lichtgebet или "молящегося свету", основанный на так называемой нордической Le-bensrune или "руне жизни". Образы Фидаса могут рассказать нам очень многое о неоязычес¬кой культуре в германской Европе на рубеже столетий. Арийские образы поклонения солнцу, рунические символы, свастики, высокие столбы пламени объединяются с мужскими и женскими фигурами, часто обнаженными, символизирующими великие космические принципы Мужского и Женского. Традиционно имеются полярные противоположности, объединенные внутри и непосредственно под кругом, символизирующим бога в виде солнца — первоначала всего сущего. В одной книге, проиллюстрированной Фидасом в 1897 г., Мужское и Женское объединены в бюсте, имеющем сходство с Яну¬сом и изображающем арийские идеалы мужской и женской красоты. Эта сизигия (соединение противоположностей) окружена солнечны¬ми лучами и увенчана закругленной свастикой, она является соляр¬ным символом перерождения и вечного возвращения. Фидас помес¬тил эту и ряд аналогичных иллюстраций в серии публикаций бер¬линского теософа Макса Фердинанда Зебальда фон Верса, посвя¬щенных сексуальной магии и сексуальной религии древних арий-цев50. В богемных кругах были популярны арийские и оккультные теории, согласно которым вселенная была создана из первобытного огненного хаоса, а вышедшими из него первыми двумя принципами были Мужское и Женское. Лишь благодаря напряжению между этими двумя полюсами, благодаря вечному соединению и разделе¬нию этой двоицы, могла проявляться созидательная сила, первичная энергия солнца или огня. На уровне индивида, лишь интеграция в его душе Мужского и Женского принципов может привести к вос¬становлению связи с внутренним солярным огнем. В сочинениях Зебальда и других народнических (volkish) мистиков эта пылающая первичная энергия ассоциировалась также и с кровью. Следователь¬но, для того, чтобы высвободить творческие потенции целой расы, должна была потребоваться евгеника, которой предстояло создать чистых прототипических арийских мужчин и женщин, потомки ко¬торых будут с каждым поколением все более совершенными. За исключением явной поддержки евгеники, все эти символы при¬сутствуют в Wandlungen и составляют метафорическое ядро юнгов-ской теории психологических типов, его знаменитых понятий анимы и анимуса, а также его идей относительно структуры и динамики психе. Среди асконцев, читавших Юнга (а в особенности — Wandlun¬gen), а также проходивших лечение у него или у его ассистентов в Цюрихе, были Герман Гессе и Рудольф фон Лабан. Лабан прочиталWandlungen и поделился впечатлениями с обитателями своей коло¬нии дионисийских танцоров в Асконе, в том числе и с Мэри Вигман, у которой впоследствии развилась интеллектуальная страсть к пси¬хоаналитической литературе. Ее "Пляска ведьмы" бросала в дрожь мюнхенских зрителей и вызывала трепет у асконских язычников. Оккультист Элистер Кроули, также ненадолго заехавший в Аскону, прочитал "Психологию бессознательного" и нашел в ней источник вдохновения для своих собственных сочинений по магическим ри-туалам51. В годы войны, а особенно после 1916 г., когда разнеслась молва о новом богемном превращении, которое претерпела аналитическая психология, асконцы просто наводнили консультационные кабине¬ты юнговских коллег. В творческом вместилище, каковым по замыс¬лу Юнга должен был стать терапевтический кабинет, они демонст¬рировали свои сны и рисунки, свои поэмы и танцы. Они были языч¬никами и приглашали других стать язычниками. В цюрихских кафе они обсуждали своих аналитиков, беспорядочно анализировали сны друг друга, передавали из рук в руки новейшие теософские и антро¬пософские публикации, смешивали кофе, кокаин и тонизирующие средства. Проза юнговского Гимна солнцу сияла со страниц его книги с силой, достаточной для того, чтобы завлечь тех, кто испытывал духовный голод. Его убежденность поддерживалась его личным опытом такого грандиозного, такого космического масштаба, что и у других вполне могло возникнуть желание пережить нечто подоб¬ное. Но о каком собственно потрясающем опыте идет речь? Примечания 1 MDR, 158-59. 2 C.G.Jung, Analytical Psychology: Notes of the Seminar Given in 1925, ed. William McGuire (Princeton: Princeton University Press, 1989), 23. 3 E.A.Bennett, Meetings with Jung; Conversations Recorded During the Years 1946-1961 (Zurich: Daimon, 1985), 117-18. 4 FJ, 251-52. 5 Ibid., 258. 6 Ibid., 296. 7 Ibid., 308. 8 Ibid., 483-84. 9 Ibid., 269. 10 Ibid., 279. Русск. перев.: Указ. изд., стр. 412. 11 C.G.Jung, Uber die Psychologie der Dementia praecox: Ein Versuch (Halle: Carl Marhold, 1907). Первым A.A.Brill (New York: The Journal of Nervous and Mental Disease, 1909). Работа имеется в CW 3. 12 Sabina Spielrein, "Uber den psychologischen Inhalt eines Falls von Schi-zophrenie", Jahrbuch fur psychoanalytische und psychopathologische For¬schungen 3 (1912): 329-400; Jan Nelken, "Analytische Beobachten uber Phantasien eines Schizophrenen", Jahrbuch fur psychoanalytische und psychopathologische Forschungen 4 (1912): 504-62; Carl Schneiter, "Ar-chaische Elemente in den Wahnideen eines Paranoiden", in C.G.Jung, ed., Psychologische Abhandlungen (Leipzig: Franz Deuticke, 1914). 13 Jahrbuch fur psychoanalytische und psychopathologische Forschungen 3 (1911): 120-227; 4 (1912): 162-464. C.G.Jung, Wandlungen undSymbole der Libido: Beitrage zur Entwicklungsgeschichte des Denkens (Leipzig: Franz Deuticke, 1912). Первым английским переводом был: C.G.Jung, Psychology of the Unconscious: A Study of the Transformations and Sym¬bolisms of the Libido, trans. Beatrice M. Hinkle (New York: Moffat, Yard, 1916). Этот перевод был переиздан в 1991 г. как CWB. Все англоязыч¬ные цитаты даны здесь по изданию 1916 г. 14 Детальный анализ Wandlungen имеется в JC, 109-37. 15 Frank Miller, "Some Instances of Unconscious Creative Imagination", Journal of the American Society for Psychical Research 1 (1907): 287-308. Фотографии см. в книге: Sonu Shamdasani, "A Woman Called Frank", Spring 50 (1990): 25-56. 16 MDR, 85. Русск. перев.: Указ. изд., стр. 91-92. 17 Ernst Haeckel, Die Radiolarien (Rhizopoda radiaria): Eine Monograph (Berlin: G.Reimer, 1862). Наиболее известной книгой Геккеля, в которой содержится обсуждение филогенеза в психологии, является: Die Welt-ratzel: Gemeinverstandliche Studien uber Monistische Philosophie (Bonn: E.Strauss, 1899), впервые переведенная как: The Riddle of the Universe, trans. Joseph McCabe (New York: Harper and Brothers, 1900). 18 Jung, Psychology of the Unconscious, 104. Русск. перевод: К.Г.Юнг, "Либидо, его метаморфозы и символы". — СПб., 1994. — стр. 104. 19 Ibid., 96. Русск. перевод: Указ. изд. — стр. 98. 20 Ibid., 508. Русск. перевод: Указ. изд., стр. 126. 21 Ibid., 501. Русск. перевод: Указ. изд., стр. 119. 22 Eva Brabant, Ernst Falzeder, and Patricia Giampieri-Deutsch, eds., The Correspondence of Sigmund Freud and Sandor Ferenczi, vol. 1, 1908-1914, trans. Peter T. Hoffer (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992), 399. 23 Jung, Psychology of the Unconscious, 128. Русск. перевод: Указ. изд. — стр. 124-25. 24 См.: Leon Poliakov, The Aryan Myth: A History of Racist and Nationalist Ideas in Europe, trans. Edmund Howard (New York: Basic Books, 1974); Maurice Oleander, The Languages of Paradise: Race, Religion and Phi¬lology in the Nineteenth Century (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992); J.P.Mallory, In Search of the Indo-Europeans (London: Thames and Hudson, 1989). 25 Susanne Marchand, Down From Olympus: Archaelogy and Philhellinism in Germany, 1750-1970 (Princeton: Princeton University Press, 1996); Eliza Marian Butler, The Tyranny of Greece Over Germany: A Study of the Influence Exercised by Greek Art and Poetry Over the Great German Writers of the Eighteenth, Nineteenth and Twentieth Centuries (Camb¬ridge: Cambridge University Press, 1935); Anthony La Vopa, "Specialists Against Specialization: Hellenism as Professional Ideology in German Clas¬sical Studies", in Geoffrey Cocks and Konrad Jarausch, eds., German Pro¬fessions, 1800-1950 (New York: Oxford University Press, 1990). 26 MDR, 29. Русск. перев.: Указ. изд., стр. 41. 27 Ernest Jones, Free Associations: Memoirs of a Psychoanalyst (New York: Basic Books, 1959), 35. 28 Jung, Analytical Psychology, 25. 29 Richard Dorson, "The Eclipse of Solar Mythology", in Thomas Sebeok, ed., Myth: A Symposium (Bloomington: Indiana University Press, 1968). 30 Friederich Max Mulier, India: What Can It Teach Us? A Course of Lectures Delivered before the University of Cambridge (New York, 1883), 216. 31 F.Max Mulier, Lectures on the Science of Language, Delivered at the Royal Institution of Great Britain in February, March, April and May, 1868, 2d series (New York: Scribner's, 1869), 520. 32 R. Andrew Paskauskas, ed., The Complete Correspondence of Sigmund Freud and Ernest Jones, 1908-1939 (Cambridge, Mass.: Harvard Univer¬sity Press, 1993), 180. 33 Ibid., 182. 34 Brabant et al., Freud/Ferenczi, 1: 490-91. 35 Lou Andreas-Salome, The Freud Journal, trans. Stanley Leavy (London: Quartet Books, 1987), 138. 36 FJ, 386. 37 Poul Bjerre, The History and Practice of Psychoanalysis, trans. Elizabeth Barrow (Boston: Richard Badger, 1916). 38 C.G.Jung to Poul Bjerre, Nov. 10, 1913. Poul Bjerre Papers, КВ. Я при¬знателен Курту Альмквисту, обнаружившему это письмо, а также Ларсу Хольму, сообщившему мне о его существовании. Хотя очевидно, что эта пачка писем обсуждалась составителями сборника юнговских писем (см. JL), данного письма в нем нет. 39 FJ, 550. Вот текст этого письма: "Глубокоуважаемый господин профес- сор! От д-ра Медера я узнал, что вы сомневаетесь в моей "bona fide" [Добросовестность (фр.). — Прим. перев.]. Я был вправе ожидать, что столь серьезные обвинения будут сообщены непосредственно мне. Пос¬кольку вы выдвинули против меня самый тяжкий упрек, какой только можно выдвинуть против человека, то дальнейшее сотрудничество с вами я считаю невозможным. Поэтому я слагаю с себя возложенные вами на меня обязанности редактора "Ежегодника". О своем решении я поставил в известность Блейлера и Дойтике. С искренним уважением д-р К.Г.Юнг". Русск. перев.: Указ. изд., стр. 465-66. 40 Jung to Bjerre, Nov. 10, 1913, КВ. 41 /С, 75-108. 42 Подробно об этом см.: Jost Hermand, Old Dreams of a New Reich; Volkish Utopias and National Socialism (Bloomington: Indiana University Press, 1992); Richard Hamann and Jost Hermand, Stillkunst urn 1900 (Munich: Nymphenburger Verlagshandlung, 1973); Jost Hermand, "The Distorted Vision: Pre-Fascist Mythology at the Turn of the Century", in Walter Wetzels, ed., Myth and Reason: A Symposium (Austin: University of Texas Press, 1973); George Mosse, The Crisis of German Ideology: Intellectual Origins of the Third Reich (New York: Grosser and Dunlap, 1964); Nic¬holas Goodrick-Clarke, The Occult Roots of Nazism: Secret Aryan Cults and Their Influence on Nazi Ideology (New York: New York University Press, 1995); Peter Levenda, Unholy Alliance: A History of Nazi Invol¬vement with the Occult (New York: Avon Books, 1995); Karlheinz Weis-smann, Schwarze Fahnen, Runenzeichen: Die Entwicklung der politischen Symbolik der deutschen Rechten zwishen 1890 und 1945 (Dusseldorf: Droste Verlag, 1991); Hermann Gilbhard, Die Thule Gesellschaft: Vom okkulten Mummenschanz zum Hakenkreuz (Munich: Kiessling Verlag, 1994); Rene Freund, Braune Magie, Okkultismus, New Age und Natio-nalsozialismus (Vienna; Picus Verlag, 1995). 43 Относительно трансформации, которую претерпели в девятнадцатом веке германские культурные фантазии насчет естественной религии древних германцев, а также насчет древнегерманской религии и мисте¬рий Одина/Водена/Вотана см. следующие издания: Karl-Heinz Kohl, "Naturreligion: Zur Transformationsgeschichte eines Begriffs", in Richard Faber and Renate Schleiser, eds., Die Restauration der Gutter: Antike Religion und Neo-Paganismus (Wurzburg: Koenigshausen and Neumann, 1986). В том же самом томе см.: Ekkehard Hieronimus, "Von der Germanen-Forschung zum Germanen-Glauben: Zur Religionsgeschichte des Prafaschis-mus". На английском языке см. такие работы Хильды Эллис Дэвидсон (Hilda Ellis Davidson): "Germanic Religion", in C.Jouco Bleeker and George Widengred, eds., Historia Religionum: Handbook for the History of Reli¬gions, vol. 1 (Leiden: EJ.Brill, 1969); "The Germanic World", in Michael Loewe and Carmen Blacker, eds., Divination and Oracles (London: George Allen and Unwin, 1981); The Lost Beliefs of Northern Europe (London: Routledge, 1993). Также полезны главы: "Germanic Peoples" and "Late Germanic Religion" in Prudence Jones and Nigel Pennick, A History of Pagan Europe (London: Routledge, 1995). 44 Цит. по: Mosse, Crisis of German Ideology, 59. 45 "Sonnwendfest", Der Monismus: Zeitschrift fur einheitliche Weltanschau- ung und Kulturpolitik 5 (1910): 126. Репрезентативный взгляд на пок¬лонение солнцу и на его культы в духе древних арийцев представлен в книге одного из современников Юнга: Leopold von Schroeder, Arische Religion (Leipzig: H.Haessel Verlag, 1916), vol. 2, где обсуждаются солнце, боги солнца, а также Sonnenkult der Arier и их празднества в честь огня. Насчет того, что думали по поводу соответствующих фестивалей национал-социалисты см.: Jakob Wilhelm Hauer, Fest unr Feier aus deutscher Art (Stuttgart: K.Gutbrod, 1936). 46 Paul Bramwell Means, Things That Are Caesar's: The Genesis of the German Church Conflict (New York: Round Table Press, 1935), 166. 47 "Eine geistige Bewegung, ein Niveau, eine Richtung, ein Protest, ein neuer Kult oder vielmehr der Versuch, aus uralten Kulten wieder neue religiose Moglichkeiten zu gewinnen". Franziska zu Reventlow, Von Paul zu Pedro/Herrn Dames Aufzeichnungen: Zwei Romanen, ed. Else Reventlow (Frankfurt am Main: Verlag Ullstein, 1976), 128-29. О ее жизни и работе см.: Richard Faber, Franziska zu Reventlow und die Schwabinger Gegen-kultur (Vienna: Boehlau, 1993). 48 Reventlow, Herrn Dames Aufzeichnungen, 154. 49 Относительно Фидаса см.: Janos Frecot, Johann Friedrich Geist, and Diethart Kerbs, Fidus 1868-1948: Zur asthetischen Praxis burgerlicher Fluchtbewegungen (Munich: Rogner and Bernhard, 1972). 50 фон Вере иногда писал под псевдонимами Максимилиана Фердинанда и Г.Хермана. См.: Maximilian Ferdinand, D.I.S. "Sexualreligion". En-thuellungen, 3 vols, Sexual-Mystic, Sexual Moral, Sexual Magie, Bilder-schmuck von Fidus. (Leipzig: Wilhelm Friedrich, 1897); Maximilian Fer¬dinand, Wanidis. D.I.S. Die arische "Sexualreligion" als Volks-Verede-lung in Zeugen, Leben, und Sterben. Bilder von Fidus. Mit einem Anhang tiber "Menschenzuchtung" von Carl du Prel. (Leipzig: Wilhelm Friedrich, 1897). 51 Aleister Crowley, The Confessions of Aleister Crowley: An Authobiography, eds. John Symonds and Kenneth Grant (New York: Bantam, 1969), 889. 7 Мистерия обожествления Мистерии вызывают трепет, в особенности это касает¬ся мистерии обожествления. Последняя была важнейшей из всех мистерий. У прошедшего через подобное посвя¬щение возникало особое ощущение. К.Г.Юнг,8июня1925г. В приписываемой Юнгу автобиографии имеется знаменательное преднамеренное упущение1. Информация, которую Анидла Яффе не включила в MDR, является решающей для понимания самого Юнга, метафор, которые он избирал для своего метода психотера¬пии, а также ранних этапов развития аналитической психологии. Более того, в ней содержится ядро его "личного мифа", элементы которого он хранил в тайне, но которые в настоящий момент можно обнаружить посредством контекстуального анализа данного важно¬го материала. Главу, известную под названием "Встреча с бессознательным", Аниэла Яффе составила из "[многочисленных] фрагментов прове¬денного [с марта по июль] 1925 г. семинара, на котором Юнг впер¬вые говорил о внутреннем развитии"2. (К тому времени Юнг читал лекции исключительно на английском языке.) Обширные конспек¬ты были составлены и напечатаны Кэри Ф. де Ангуло, проверены Юнгом, а затем, в ноябре 1925 г. размножены и предоставлены участникам семинара. Но до тех пор, пока в 1989 г. не появилось полное издание конспектов этих лекций, те, кто изъявляли желание познакомиться с этим примечательным документом, должны были получить на это специальное разрешение от аналитика, пройдя у него перед этим как минимум сточасовый "санкционированный" анализ. Что же было такого в конспектах Кэри Ф. де Ангуло, о чем Аниэла Яффе предпочла умолчать в MDR и что утаивалось от многих последователей Юнга на протяжении более чем шестидесяти лет? Почему в них были какие-то тайны о Юнге, которые столь долгое время считались запретным плодом? Утраченным оказался целый эпизод из жизни Юнга, и, как может быть доказано, эпизод, имеющий первостепенное значение. В декабре 1913 г. Юнг намеренно и неоднократно вызывал у себя состояния транса, используя методы, которым он научился во время своих занятий спиритизмом. Эта техника, которую он впоследствии назвал "активным воображением", инициировала серию интенсив¬ных визуальных переживаний, которые Юнг истолковал как свое однозначное мистическое посвящение в один из древнейших язы¬ческих мистериальных культов эллинистического мира. Он был посвящен в это братство в момент удивительного прозрения. У него появилась львиная голова и он превратился в бога. Он стал Deus Leontocephalus — львиноголовым богом, изображение которого было обнаружено в святилище мистериального культа Митры (1-4 вв. н.э.). Юнг стал богом, который известен нам как Аион. В последние годы жизни (в 1951 г.) он опубликовал книгу о "феноменологии самости" с именем этого бога в виде заглавия и выразительной фотографией Deus Leontocephalus на фронтисписе. Нам ничего не остается как заключить, что тайна его посвящения не давала Юнгу покоя в течении всей его жизни. Для него это было откровение его тайной самости, "бога внутри", великой и несказан¬ной мистерии imago dei. После того как в декабре 1913 г. Юнг пережил мистерию обо¬жествления, значительные изменения претерпела его профессио¬нальная и личная жизнь. В течение нескольких месяцев он ушел с поста президента психоаналитического движения и отказался от до¬лжности преподавателя в университете. Он продолжал заниматься частной практикой в Кюснахте, а его сексуальные отношения с Тони Вольф стали более интенсивными. Он также продолжал исследо¬вать видения и изучать мифологию и историю религии. Он собрал вокруг себя своих преданнейших последователей и читал им спе¬циальные лекции о "психологии комплексов", психологических типах и мифологии. К 1916 г. он начал учить своих последователей тому, что анализ является посвящением в мистерии надличностного, трансперсонального или коллективного бессознательного. А к 1917 г. те фантастические существа, с которыми он повстречался в своих видениях, были трансформированы им в элементы его новой поэтической редакции аналитического психоанализа. Он создал для своего собственного движения такую модель, ко¬торая поставила его особняком от всех прочих форм психоанализа, психотерапии и каких-либо иных светских форм лечения. Юнг стро¬ил социальную и психотерапевтическую практику "Цюрихской школы" на основе древних мистериальных культов эллинистичес¬кого мира. Благодаря Юнгу его последователи научились принимать участие в древнейших мистериях, которые корнями своими уходили в мифопоэтический век. Определяющий момент в тайной истории жизни Юнга и его дви¬жения пришелся на день, в который он стал богом. Нам следует понять, почему это так, и постичь глубинное значение той интерпре¬тации, которую Юнг дал древним мистериям. Если мы сорвем фаль¬шивую маску идеализации, созданную его последователями, то нам предстанет темный лик того бога, которым он действительно стал. "Почему ты поклоняешься мне?" В самой сердцевине MDR имеется глава "Встреча с'бессознатель¬ным"3. Для многих современных читателей Юнга, видящих в MDR евангелие или новый духовный завет, эта глава — святая святых. В рассказах о юнговских визуальных странствиях в декабре 1913 г., а также о его пророческих видениях и снах подспудно моделируется процесс трансформации, который, по мнению Юнга, обязателен для каждого, кто действительно хочет стать индивидом. В этой главе дается обещание возможности подобного волшебного опыта для дру¬гих. Юнг настаивает на том, что подобное испытание очень опасно и не каждому дано его пережить. Однако в официальной версии юнговских видений 1913 г. не упоминается основной ингредиент рецепта для достижения индивидуации, опыт, для переживания ко¬торого и были предназначены все его психотерапевтические техни¬ки, а именно: переживание бога посредством самообожествления. Давайте сравним версию Яффе (в MDR) с признанием самого Юнга, сделанным в ходе семинара 1925 г. Версия Яффе составлена в основном из кратких замечаний, брошенных Юнгом в конце лек¬ций 11 мая и 1 июня 1925 г. Юнг вызывал в сознании измененное диссоциативное состояние и совершал визионарный "спуск" в бес¬сознательное, которое он обозначил как Землю мертвых. Однажды он повстречался в этой иной реальности с белобородым старцем и слепой девушкой. Старец представился как Илья. Юнг был "шокирован", узнав, что девушку зовут Саломея. Старец заверил его, "что они вместе уже целую вечность". При них была большая черная змея, которой Юнг пришелся по душе. "Я старался держаться ближе к старику, он казался мне наиболее разумным и здравомыслящим из всей этой компании. Саломея не внушала мне доверия"4. В финальной части семинара Юнг амплифицировал эти фигуры, обратившись к мотивам из мифологии и символизма. Он объяснил, что змея ассоциируется с мифами о герое. Саломея является "фи¬гурой анимы". Илья выражает "мудрого старого пророка", а также "фактор разума и знания". Но, как добавляет Юнг, "намного лучше оставить их такими, какими они тогда мне представлялись, а имен¬но — как события, переживания"5. Единственным пунктом, в котором эти две версии расходятся, является важная фигура Филемона — воображаемого юнговского гуру. В MDR он утверждает, что эта фигура "язычника", вызыва¬ющего "египетско-эллинское настроение с оттенком гностицизма" и являющегося развитием фигуры Ильи в последующих фантазиях 6. Изображения старого мудреца Филемона не только покрывают практически всю стену в герметической боллингенской Башне Юнга, но также и украшают рукописные страницы его тайного тран¬сформационного дневника — "Красной книги". На семинаре 1925 г. о Филемоне не было произнесено ни слова. За первым путешествием в подземный мир последовало второе: долго скрываемая история о юнговском обожествлении. Юнг сказал своим слушателям: "В один из последующих вечеров я почувствовал, что могу продолжать. Итак, я снова попытался совершить ту же процедуру, но спуск не начинался. Я оставался на поверхности"7. Он чувствовал, что ему мешает идти вниз его "внут¬ренний конфликт". Разрешив его, он почувствовал, что может от¬правляться в путь. Юнг огляделся по сторонам. Он увидел Илью среди гряды ок¬руглых валунов, которые, как ему подумалось, образуют стены "святилища друидов". Старец взобрался на сделанный в виде насы¬пи друидский алтарь, а после этого и алтарь и Илья начали съежи¬ваться, тогда как стены, наоборот, стали увеличиваться. Юнг заме¬тил крошечную ("словно кукла") женщину, которая оказалась Са¬ломеей. Он также увидел миниатюрную змею и дом. А стены вокруг него принимали все большие размеры. Внезапно он осознал, что спуск уже произошел. "Я оказался в подземном мире", — сказал он. Когда они все достигли дна, Илья усмехнулся над ним и сказал: "Почему все одинаково — как вверху, так и внизу?" А затем свершилось. "Саломея очень заинтересовалась мной, она предположила, что я могу излечить ее слепоту. Она начала молиться мне. Я сказал: 'Почему ты поклоняешься мне?' А она ответила: 'Ты — Христос'". Юнг отпирался. Но Саломея упорствовала. Она настаивала на том, что он является Христом. Юнг сказал ей: "Это безумие". По его словам, его "переполняло скептическое сопротивление". Но события очень скоро подтвердили ее правоту. Затем я увидел, что ко мне приближается змея. Она подобралась ближе и начала меня обвивать, сдавливая своими кольцами мое туловище. Эти кольца дотянулись до уровня сердца. Борясь с ней, я осознавал, что имею в виду позу распятия. В агонии борьбы я так сильно взмок, что со всех сторон с меня градом полилась вода. Затем Саломея поднялась и теперь она могла видеть. Пока меня сдавливала змея, я почувствовал, что мое лицо приняло облик животного, на которого принято охотиться — льва или тигра8. После этого Юнг предложил своим ошеломленным слушателям несколько шаблонных интерпретаций данного переживания в тер¬минах теории типов. Но по ходу чтения лекции он всего лишь на несколько минут многозначительно обратил внимание на сравнение этого опыта с древними мистериями. "Вы не сможете сознательно разобраться в этих бессознательных фактах, не отдавшись им спол¬на.... Эти образы обладают такой реальностью, что могут говорить сами за себя, они имеют такой глубокий смысл, который не может вас не захватить. Они составляют часть древних мистерий; по сути дела, из этих фигур и создавались мистерии". Юнговская интерпретация понятна: его видения были опытом посвящения в мистерии языческой античности. Эти мистериальные культы дали все те трансформационные символы, которые необхо¬димы индивиду для обновления и возрождения. Кроме того, они находятся на глубочайшем уровне бессознательного разума, доступ¬ного лишь тем, кто намерен спуститься в бессознательное предков или отправиться в героическое "ночное морское странствие" сквозь мрачные глубины. Там их поджидают боги. Однако, кульминацией посвящения в мистерии была "мистерия обожествления", дававшая "уверенность в аморальности". Весьма примечательно юнговское утверждение о своем собственном обоже¬ствлении: У прошедшего через подобное посвящение возникало особое ощу¬щение. Важный факт, ведший к обожествлению, состоял в том, что меня обвила змея. Обожествлением были и действия Саломеи. Животное обличие, в которое, как я чувствовал, превратилось мое лицо, было знаменитым [Deus] Leontocephalus из митраических мистерий. Эта фигура представлена в виде мужчины с обвившейся вокруг него змеей, голова которой покоится на его голове, а лицо у этого мужчины как у льва. Данная статуя была обнаружена лишь в мистериальных гротах (подземных храмах, последних остатках катакомб). Первоначально катакомбы были вовсе не убежищами, а предназначались для символического спуска в подземный мир9. Сообщив несколько исторических фактов относительно митраизма, Юнг сказал своим слушателям: "Практически нет сомнений в том, что в этих мистериях символический ритуал обожествления играл существенную роль". Затем он признал Leontocephalus "Лионом или вечным существом", произошедшим, как он сказал, из иранского божества, чье имя обозначает "бесконечную длитель¬ность". Он описал виденный им однажды музейный экспонат — митраическую амфору, на которой с одной стороны было изображено пламя и лев, а с другой — змея. Согласно Юнгу, их следует интер¬претировать психологически — как "мировые противоположности, пытающиеся соединиться с помощью примиряющего символа". Важно то, что "лев — это молодой, жаркий, сухой июль в момент кульминации света, а также лето. Змея же — сырость, темнота, земля, зима". Юнг завершил свою замечательную лекцию возвращением к инициационному апогею обожествления в древних мистериях. "В ходе этой мистерии обожествления вы превращаете себя в сосуд и стано¬витесь сосудом творения, в котором примиряются противополож¬ности". Кто-то из слушателей спросил Юнга, когда был этот "сон", и Юнг ответил: "В декабре 1913 г. Все это от начала до конца — митраический символизм"10. Для того, чтобы понять подлинный смысл юнговского посвяще¬ния, нужно ответить на ряд вопросов: Что Юнг имел в виду, говоря о древних мистериях? Как он пришел к мысли о том, что в моменты высшего апогея ритуалов посвящения в этих древних мистериаль¬ных культах простой смертный становился богом? В чем заключа¬лись эти митраические мистерии и почему Юнгу пришло в голову фантазировать о своем посвящении в них? Что было основным источником этих замечательных видений? Почему митраические мис¬терии считались столь важной моделью для подражания в кругу его цюрихских последователей? И что означал тот факт, что в своем са¬мообожествлении Юнг смешал элементы христианства и язычества? Чтобы получить эти ответы, нам придется приостановить повест¬вование и углубиться в забытый мир классических штудий эпохи fm-de-siecle, который был отражением ментальности, сильно отли¬чающейся он нашей собственной. Юнговские источники по древним мистериям Пожалуй, лучше всего начать с исследования наиболее вероятного источника юнговских комментариев по поводу посвящения. Весной 1925 г., после того как Юнг окончательно изложил историю о своем спуске в Землю мертвых и встрече с существами иного мира, он сказал своим слушателям: "Перед тем как у меня появилась эта фантазия, я прочитал множество книг о мифологии и эти фигуры были конденсацией всего того, о чем я прочитал"11. , Быть может этим самым Юнг допустил оплошность и признал, что в порождении содержания его видений и снов определенную роль играла криптомнезия? Быть может эти переживания были ско¬рее личными, чем трансперсональными, скорее мирскими, чем мис¬тическими? Годы, в которые происходило созревание Юнга, характеризова¬лись необычайно сильным сближением семейных и культурных забот с духовным наследием арийской древности, наследствен¬ностью, эволюцией, памятью, превосходством непосредственного опыта или интуиции над разумом, а также с прямыми контактами с предками или мертвыми. Как и для многих представителей его поколения, стать "современным" означало для Юнга усомниться в самих основаниях его буржуазно-христианской идентичности и ско¬рее всего отбросить их. Юнг, безусловно, в общих чертах был знаком с древними элли¬нистическими мистериальными культами еще того, как после поезд¬ки в Америку в 1909 г. его охватила страсть к археологии и мифо¬логии. Но в основном его фантазии по поводу ритуалов из этих культов базировались на трудах шести ученых, четверо из которых были его современниками. Все метафоры, которыми он впоследст¬вии пользовался для описания своих теорий и методов лечения, а также потустороннего мира коллективного бессознательного и его архетипов, базировались на этой литературе. Ницше Еще в 1890-е годы, будучи студентом-медиком, Юнг впитал в себя работы Фридриха Ницше, который, до того как обратился к фило¬софии, был профессором классической филологии в Базельском университете. От него Юнгу впервые передалось упоение мистери¬ями крови и сексуальности и тайным посвящением в древние культы Диониса. Кроме того, Ницше, изобразивший в Also Sprach Zarat-hustra (эта книга, как впоследствии утверждал Юнг, была сообще¬нием об "одной из первых предпринятых в новейшие времена по¬пыток возвратиться к непосредственному, индивидуальному посвя¬щению" ) фигуру одноименного пророка, послужил источником его первоначального увлечения зороастризмом и древнеиранской духовностью. Крейцер Если говорить об основном немистическом источнике юнговских концепций филогенетического и коллективного бессознательного, то это сочинения Фридриха Крейцера, профессора античной лите¬ратуры в Гейдельбергском университете в девятнадцатом веке . 8 ноября 1909 г. Юнг написал Фрейду: "Сейчас я читаю старый четырехтомник Крейцера, который таит в себе массу материала" . Крейцеровский четырехтомник Symbolik und Mythologie der alten Volker, besonders der Griechen, впервые опубликованный в 1810-1812 гг., был первым по-настоящему всеобъемлющим научным источником на немецком языке о духовном мире античности, а, осо¬бенно, о греко-римских мистериальных культах. По этой причине, содержащаяся в нем информация имела широкое распространение в течение всего девятнадцатого и в начале двадцатого веков. Цент¬ральным пунктом крейцеровского труда была гипотеза, на которой базировалось большинство немецких исследований девятнадцатого века; суть ее состояла в том, что греческая мифология является наилучшим образцом (парадигмой), с учетом которого нужно под¬ходить к изучению всех языческих религий, независимо от места их происхождения. Крейцер, как и многие другие, был уверен в том, что греческая мифология была искаженной формой доисторическо¬го духовного мировоззрения — Urreligion всего рода человеческого, существовавшей за тысячи лет до того, как произошло разделение языков и культур. Крейцер (подобно Баховену, Блаватской и мно¬гим другим) был убежден, что с помощью тщательного изучения сохранившихся артефактов языческой старины можно обнаружить ключевые элементы скрытой "тайной доктрины" наших общих до¬исторических предков. Юнг разделял эти взгляды Крейцера и сде¬лал чтение его работы обязательным для своих ассистентов. Таким образом, личные пристрастия Крейцера стали образцом мифологи¬ческих данных, которые выискивались в бредах, галлюцинациях и снах стационарных пациентов с психотическими расстройствами. Они также стали образцом для материала, который следовало игно¬рировать, вследствие чего такие прилежные ассистенты как Хонег-гер, Шпильрейн и Нелькен вынуждены были отбрасывать все то, что с точки зрения Крейцера (и Юнга) не было "мифологическим". Альбрехт Дитерих Начиная с 1890-х годов, классическая археология переживала ре¬нессанс. Классицисты заинтересовались древними мистериальными культами и их особой близостью к личной религии, что, вне всяких сомнений, было отражением интеллектуального климата эпохи fin-de-siecle. В каком-то смысле это новое направление исследований отражало интерес культуры к иррациональному и переживаемому на собственном опыте, но оно также было и отражением начавшегося с 1875 г. огромного увлечения античными мистериями под влиянием мадам Блаватской и ее Теософского общества. Блаватская утверж¬дала, что она была посвящена в мистерии богини Исиды, а социаль¬ная структура теософского движения, так же как и масонства, была построена в точном соответствии с процессом посвящения в древнюю оккультную мудрость. Эти новые исследования античных мистерий были способом научного открытия реальности подобного рода культов. Юнг очень многое позаимствовал у Альбрехта Дитериха. В кни¬гах последнего об античном гностическом боге по имени Абраксас, о героическом "ночном морском странствии", о культе Матери-Земли, а также о фрагменте из греческого "Магического Папируса" (известного как "Митраическая Литургия") Юнг нашел множество метафор, которые близки юнгианцам и по сей день15. Вполне веро¬ятно, что именно из книги Дитериха о митраической литургии Юнг вынес убеждение о том, что посвящение в мистерии Митры пред¬полагает процесс самообожествления. Дитерих считает центральны¬ми литургическими образами митраических таинств мистический союз "человека в боге и бога в человеке", а также unio mystica (эротический союз) людей с богом. В наши дни никто не читает Дитериха, но о нем невозможно не вспомнить, пытаясь реконструировать скрытую жизнь К.Г.Юнга и занимаясь поисками первоначальных источников многих его идей. Рихард Райценштайн и Франц Кьюмон Во введении к своей книге "Античные мистериальные культы" Валь¬тер Бёкерт — классический филолог и ведущий современный спе¬циалист по древнегреческой религии — характеризует Рихарда Рай-ценштайна и Франца Кьюмона как "задававших тон" в исследовании эллинистических мистерии на рубеже столетии . Из них двоих бельгийский ученый Франц Кьюмон оказал на Юнга значительно большее влияние . Кьюмон был специалистом не только по митра-ическим мистериям, но и по использованию астрологии во времена античности. Но все же наибольшую известность ему принесли его сочинения о митраических мистериях, оказавшие очень плодотвор¬ное воздействие на Юнга . К.Х.Э. Де Йот Вероятно наиболее забытым из всех ученых, идеи которых Юнг впитывал во время своих интенсивных мифологических штудий, был голландский классицист Карел Хендрик Эдуард Де Йонг, пре¬подававший в Лейденском университете и создавший в 1909 г. один из долго пребывавших в забвении классических трудов по эллинис¬тическим мистериям — Das Antike Mysterienwesen in religionsge-schichtlicher, ethnologiscker wad psychologischer Beleuchtung ("Ан¬тичные мистерии в свете истории религии, этнологии и психоло¬гии") . Эта книга очаровала Юнга и для этого имелись все осно¬вания: это была подробная диссертация, где предлагалась этноло¬гическая и психологическая интерпретация опыта, пережитого теми, кто прошел посвящение в античные мистерии. Читая ее, поневоле поражаешься близости ее автора духу тех работ, которые Юнг стал создавать начиная с Wandlungen (где он цитирует Де Йонга). Книга Де Йога является шедевром междисциплинарного иссле¬дования и ко времени ее появления не существовало ни одной по¬добной работы по античным мистериям. После обзора основных эллинистических мистериальных культов (элевсинских, Исиды, Митры и Диониса) ее автор обращается к классической литературе по египетской и греческой магии. Однако, основная часть книги посвящена его объяснению необычайных переживаний посвящаемо¬го в античные мистерии в терминах современного феномена. Де Йонг был увлечен литературой по измененным состояниям созна¬ния, и для того, чтобы найти ключ к пониманию поведения древних, он произвел обзор клинической литературы по гипнозу и истерии. Он воспользовался оккультной литературой по теософии, а также литературой по исследованию паранормальных психических явлений (особо его интересовали состояния спиритического транса у медиумов). Де Йонг даже процитировал юнговскую докторскую диссертацию 1902 г., посвященную Хелли Прейсверк20. Он иссле¬довал феномен таких спиритических дисциплин и оккультных наук, как йога и каббала, а также проработал этнографическую литера¬туру по примитивным культурам Африки, Азии, Австралии, Север¬ной и Южной Америки с целью найти ключ к практикующемуся там (особенно среди шаманов) религиозному использованию состояний трансов. Короче говоря, книга Де Йонга была основным стимулом для синкретизации психоанализа, психологии, спиритизма, первобыт¬ной религии и эллинистических мистерий в теориях, которые Юнг развивал начиная с 1913 г. Юнга отличало от Де Йонга то, что превратил эти открытия в посягательство на природу реальности и разработал техники, дававшие его пациентам и коллегам возможность непосредственно ощущать трансформирующую силу мистерий. Так чем же именно были эти мистерии? Mysteria Mysteria были тайнами вечности, передаваемыми посредством посвящения в специфический мистериальный культ греко-римского или эллинистического мира (с 4 в. до н.э. по 4 в. н.э.). Каждый мистериальный культ строил свою разновидность ритуалов посвя¬щения на нарративных элементах своего hieros logos, или "священ¬ного мифа" — основной истории своего божества или божеств. Эта мистериально-культовая легенда обычно включала героические странствия культового божества, которые затем ритуально воспро¬изводились в публичных шествиях (таких как спонсировавшееся государством величественное шествие из Афин в Элевсин) или тан¬цах (таких как танцы менад во время мистерий Диониса). Независимо от того, в какие именно мистерии — Диониса, Элев-сина (греческого города, в котором обитали Деметра и Персефона), Великой Матери, Исиды, Митры, Сабазия или кабиров — проиходило посвящение, цель по сути своей всегда была одной и той же: духовная и психологическая трансформация, возрождение или об¬новление посвящаемого, а также возможность достижения лучшей жизни с помощью непосредственного контакта с трансцендентным миром богов, порой посредством ритуального спуска в подземный мир. Этим подземным миром была Земля мертвых, царство предков, или же, согласно немецким ученым-народникам (Volkish) девятнад¬цатого века, "внутренняя отчизна". Как отмечали многие ученые-классицисты нашего столетия, посвящение в античные мистерии было своего рода личной религией и выполняло в языческом мире определенную психотерапевтическую функцию2*. Согласно Вальтеру Бёкерту, "Мистерии были ритуалами посвя¬щения, имевшими произвольный, личный и тайный характер и на¬правленными на изменение сознания посредством переживания свя¬щенного... [Они] были своего рода личной религией, зависящей от частного решения и направленной на определенного рода спасение посредством близости к божественному"22. В отличие от известных нам организованных религий, участие в мистериях не было обяза¬тельным или неизбежным. "Мистерии следует рассматривать как особую форму поклонения в более широком контексте религиозной практики... В рамках политеистической религии мистериальные посвящения были необязательной деятельностью, сравнимой, ска¬жем, с паломничеством в Сантьяго-ди-Компостела в рамках хрис¬тианской системы", — объясняет Бёкерт23. Мистериальные посвящения были ритуалами перехода, во время которых посвящаемый отделялся (символически и физически) от привычных социальных связей или норм поведения. Во время про¬цесса посвящения кандидат сперва рассматривался как находящий¬ся в переходном, пороговом состоянии, в котором стирались грани¬цы между сакральным и профанным. Затем, посвящаемый прохо¬дил через стадию агрегации или "повторного включения"24.-После этого он или она вновь обретали общественные права и обязанности, соответствующие типу их новой принадлежности. У посвящаемого менялся его или ее личный статус в отношениях с конкретным бо¬жеством, а не общественное положение. Во многих случаях инициа¬ции превращались в процесс возрождения. Это верно в отношении элевсинских мистерий, многих центров мистерий Диониса, а каж¬дые двадцать лет (или что-то около этого) — и в отношении мисте¬рий Великой Матери. При проведении мистерий или наблюдении за ними происходил переход из одного состояния в другое. Вот слова человека, ставшего свидетелем элевсинских мистерий: "Когда я вышел из зала, в кото¬ром проводились мистерии, я сам себе казался чужим". Но что имен¬но представало взору участников инциаций, так и остается тайной, ибо секретность была основным элементом подобных культов, а история подтверждает, что хранить секреты древние умели велико¬лепно. Хотя античные мистерии и давали посвящаемым чувство лучшей жизни (особенно в подземном мире), они, тем не менее, не были религиями спасения, поскольку их вообще нельзя назвать религия¬ми в нашем смысле слова. Бёкерт проницательно замечает, что "пос¬тоянное привлечение христианства в качестве модели для сравнения при обсуждении так называемых мистериальных религий ведет к искажениям, а также к косвенному подтверждению того, сколь ра¬дикальным является различие между ними"25. Особо повинны в этом были Кьюмон и Райценштайн. Кьюмон однажды сослался на "утрату текстов языческой литургии" как на наиболее прискорбное последствие "великого кораблекрушения", приведшего к утрате та¬кого огромного количества памятников античной литературы. В свою очередь, Райценштайн был уверен, что эти "восточные рели¬гии" были связаны между собой четкими, систематизированными пунктами веры. Хотя каждый мистериальный культ и строился на своем-центральном мифе, который, вполне возможно, хранился в форме записи вместе со священными ритуальными инструментами в cista mystica ("тайный ларец"), нет никаких свидетельств в пользу того, что когда-либо существовали какие-либо связные изложения символа веры или языческие теологические труды26. Тем не менее, античные языческие мистерии продолжали зани¬мать воображение европейского человечества, которое было хрис¬тианским лишь номинально. На протяжении столетий их символы и ритуалы посвящения, их боги и богини, демоны и гении никуда не исчезали, все они нашли путь проникновения в оккультный ан¬деграунд — в традиции гностицизма, герметизма, алхимии, астро¬логии, каббалистики, ритуальной или церемониальной магии, ма¬сонства, розенкрейцерства, что особенно выразилось в расцвете ок¬культизма в девятнадцатом и двадцатом веках. Они живы в работах Юнга и тех, кто практикует терапию, носящую его имя. Эллинистические мистерии Юнг начал всерьез заниматься исследованием античных мистерий в октябре 1909 г., а то их разумение, которое он пронес через всю жизнь, основывалось на доступных на тот момент классических ис¬следованиях. Как и большинство ученых, он в разные фазы своей жизни в соответствии с изменениями своих интересов читал специ¬альную литературу. Анализируя его опубликованную корреспон¬денцию, посвященные ему библиографические исследования, а также даты издания книг из его личной библиотеки, мы приходим к выводу о том, что после 1912 г. Юнг прочитал очень мало новых материалов относительно эллинистических мистериальных культов. На самом деле, он прочитал значительно больше литературы по гностицизму (в первую очередь, книги теософа Дж.Р.С.Мида)27, христианской патристике, а также древнегерманской мифологии и религии. К концу двадцатых годов у Юнга преобладал интерес к алхимии, и в его более поздних работах вместо характерных для его раннего мышления символов эллинистических mysteria появи¬лись алхимические метафоры. Однако он ввел в свои алхимические исследования основные темы античных мистерий, исходя из убеж¬дения, что сходство было не только в символах, но и в том, что как мистерии, так и алхимия были по сути своей тайными, подпольны¬ми, анти-ортодоксальными христианскими духовными движениями, сулившими индивиду спасение и возрождение. Юнг рассматривал древние эллинистические мистерии в качестве предтечи виталистических движений его эпохи, в рамках которых непосредственное переживание и развитие интуиции ставились выше чистого разума. Его совершенно не интересовали ни детали публичных ритуальных процессий, ни политический, социальный и экономический контекст эллинистических мистериальных культов. Этот факт наглядно показывает, каким был общий подход Юнга к использовавшимся им в своих работах исследованиям других уче¬ных. Этими ненужными деталями были исторические факты, скры¬вающие, по его мнению, подлинное, живое, вечное значение мисте¬рий. Хлебом насущным была мистерия, а не история. Аспектами древних мистерий, не интересовавшими Юнга, были сообщения посвящаемых о непосредственном переживании транс¬цендентального царства богов и ассоциирующаяся с подобными эк¬страординарными переживаниями таинственная символика. Он с особой любовью относился к знаменитому отрывку из "Метамор¬фоз" Апулея, в котором тот сообщает о кульминационном моменте своего посвящения в мистерии Исиды. Нижеприводимый отрывок демонстрирует характерную для мистерий страсть к секретности: Может быть, ты страстно захочешь знать, усердный читатель, что там говорилось, что делалось? Я бы сказал, если бы позволено было говорить, ты бы узнал, если бы знать было позволено. Оди¬наковой опасности подвергаются, в случае такого дерзкого любо¬пытства, и рассказчик и слушатель. Но если ты объят благочести¬вой жаждой познания, не буду тебя дольше томить. Итак, слушай и верь, что я говорю правду. Достиг я пределов смерти, переступил порог Прозерпины и снова вернулся, пройдя все стихии, видел я пучину ночи, видел солнце в сияющем блеске, предстоял богам подземным и небесным и вблизи поклонился им. Вот я тебе и рассказал, а ты, хотя и выслушал, остался в прежнем неведении. Но передам то единственное, что могу открыть я, не нарушая священной тайны, непосвященным слушателям..28 Тут мы встречаем мотив, который вызывал у Юнга наибольший интерес: образ солнца (или звезды) в пучинах в качестве основного изображения "бога внутри". Воображая Митру Представление Юнга о митраизме во многом совпадало с кьюмо-новской христианизированной версией данного культа: Митра был древнеиранским солнечным богом (подобно Гелиосу), а также богом правильного поведения и порядка (подобно Аполлону). Он известен как Sol Invictus — "невидимое солнце". Митраизм возник из древнеперсидской дуалистической религии маздеизма, но затем прижил¬ся в Римской империи. Хотя в мистериях митраизма могли прини¬мать участие лишь мужчины, его широкое географическое распрос¬транение "от берегов Черного моря до гор Шотландии и границ великой пустыни Сахары" могло быть свидетельством того, что он являлся основным конкурентом христианства29. Кьюмон считал это предположение истинным на том основании, что рост влияния обеих религий пришелся приблизительно на одно и то же время. Более того, он считал, что пойди события чуть-чуть иным путем, то сегодня западный мир был бы митраическим, а не христианским. Возможно имелась даже обширная митраическая литургия, родственная хрис¬тианской церкви, но не пережившая античность. Существовало семь ступеней посвящения в митраические мисте¬рии, включавших сакраментальные празднества, в ходе которых освящались хлеб и вода и приносилась в жертву кровь; последняя церемония предполагала участие одетых в мантии жрецов, читав¬ших молитвы, распевавших гимны и звонивших в колокола (точно как в Римской католической Церкви) и приходилась на самый свя¬щенный момент ритуала, наступавший тогда, когда на обозрение выставлялся образ, имевший широчайшее распространение. Это был образ Митры, убивающего быка {тавроктония)30. Недавние исследования поставили под вопрос практически все основные предположения Кьюмона относительно иранских истоков и "сакраментальных" церемоний митраизма. Используя археологи¬ческие и текстуальные свидетельства, которые собрал сам Кьюмон, но одновременно отслеживая новые факты и развивая новые теории, современные исследователи митраизма предлагают совершенно иные интерпретации мистерий. Основное затруднение весьма ба¬нально: несмотря на наличие обширного и хорошо сохранившегося (по той причине, что митрариумы строились под землей) археоло¬гического материала, нет ни единого письменного сообщения об ос¬новном митраическом мифе; митраическая иконография тоже не в состоянии сообщить нам эту историю. Поэтому любая интерпрета¬ция мифа о Митре является фантазией, реконструкцией. Если бы в декабре 1913 г. Юнг действительно прорвался в вечное царство филогенетического, или коллективного бессознательного и пережил подлинно митраический процесс трансформации, то в структуре его тогдашних видений должны были бы проявиться некьюмоновские элементы. Этого не произошло. Все элементы юнговского посвящения могут быть выведены из работ Кьюмона или других ученых, с которыми он был знаком. Это в очередной раз заставляет задуматься на тем, не основывались ли все его пережи¬вания на криптомнезии. Если это так, то коллективное бессознатель¬ное может, конечно, продолжать существовать, но лишь на полках личной библиотеки Юнга. Однако, обзор тех аспектов митраизма, которые касаются личных юнговских символов трансформации, проливает новый свет на тайны, никогда Юнгом открыто не признававшиеся и имевшие для него такое глубокое личное значение, что в своих публичных вы¬сказываниях он мог лишь намекать на них. Частично они связаны с Зигмундом Фрейдом. Жертвоприношение: убийство быка Следуя стандартным установкам ученых своей эпохи, Юнг интер¬претировал Митру исключительно как бога солнца. Более современ¬ные интерпретации Митры и митраического символизма тавроктонии (умерщвления быка) предполагают, что Митра играл куда боль¬шую роль — космократора, правителя всего космоса, божества, способного менять расположение звезд, созвездий и планет. Иссле¬дователь митраизма Дэвид Улансей (Ulansey) приводит убедительные аргументы в пользу астрономической и астрологической интер¬претации митраической иконографии31. Согласно Уланссю, Митра был могущественнее солнца, а митраическая иконография содержит множество так называемых "сцен введения во владение", в которых бог Гелиос преклоняет перед Митрой одно колено32. Однако, име¬ется также много изображений, на которых Митра и Гелиос вместе обедают или скачут в колеснице, а поскольку в греко-римском мире роль космического правителя чаще всего приписывалась солнцу, Митру и Гелиоса можно уравнять. В Wandlungen und Symbole der Libido Юнг проводит в качестве параллели взаимоотношения между Христом и Петром. Юнг также установил связь между Митрой и Ильей-пророком только на том основании, что оба они изображены возносящимися в огненной колеснице, повторив при этом спекуля¬ции Кьюмона о том, что "ранние христианские изображения возне¬сения Ильи частично основываются на соответствующих митраичес-ких изображениях"33. В этом ключе он находит возможным прене¬бречь культурным контекстом и вопреки всякому историцизму пред¬ставить Митру, Илью и Христа как две стороны одной и той же медали. Справедливости ради нужно признать, что Юнг все же попытался дать историческое объяснение, небезосновательно утверждая, что христианство (отчасти непреднамеренно) позаимствовало и пере¬именовало языческие мотивы с целью привлечь к себе недовольных язычников. Полюса поменялись местами на тот короткий чудесный миг, когда язычество взяло у христианства реванш, пережив свое финальное воскрешение. Когда в 361 г. Юлиан Отступник воскре¬сил политеистическое язычество в качестве религиозной философии Римской империи, он предложил взамен христианству митраические мистерии. По крайней мере, в этом был убежден Юнг. В письме к Фрейду от 2 июня 1910 г. он написал, что "Юлиан Отступник пов¬торно ввел их в качестве эквивалента христианству"34. Как было известно Юнгу, Юлиан в своем "Гимне Царю Гелиосу" намекал на знание тайн, касающихся бога солнца. Мы не должны забывать, что в юнговских видениях 1913 г. Илья фигурирует не только в качестве советчика и мудреца, но также выступает в роли космократора, когда указывает Юнгу путь во время повторного спуска на дно мира, Вероятно, выразительные страницы мистериальной "Красной Книги" Юнга могли бы пролить больший свет на идентичность Ильи и Митры, но нам остается лишь ждать дальнейших свидетельств на счет того, что думал сам Юнг (или его воображаемый духовный гуру Филемон) об этих инициационных видениях и почему они от начала и до конца были митраическими. Какое значение мог иметь для Юнга и его тайного тождества с Митрой образ последнего, умерщвляющего быка? Давайте сперва представим себе классическую тавроктонию — единственный образ, обнаруживаемый во всех культовых местах митраизма и являющий¬ся основной митраической иконой: Митра обычно изображен с фри¬гийской шапкой на голове (подобная войлочная шапка свидетельст¬вовала о том, что ее носитель из восточных провинций Римской империи). Его левое колено находится на спине быка, которая силь¬но им придавлена. Своей левой рукой он удерживает голову быка за ноздри, а правой он умерщвляет быка, погружая в его шею кин¬жал или копье. Накидка Митры обычно вздымается у него за спиной в искривленной форме и на ее поверхности порой нанесены семь звезд — семь планет, известных античному миру. Обычно имеется изображение скорпиона, атакующего яички быка, но представлены также и другие фигуры, а именно: змея, собака, ворон и иногда лев и чаша. Кончик хвоста быка имеет форму пшеничного зерна. Два факелоносца — Каут и Каутопат — одеты подобно Митре и держат факелы направленными вверх (Каут) и вниз (Каутопат). Весьма занятной теорией относительно значения тавроктонии яв¬ляется астрономическая интепретация, предложенная Улансеем. Ее ключевым компонентом является тот факт, что весеннее и осеннее равноденствия приходятся на период одного из двенадцати зодиа¬кальных созвездий и снова проходят по зодиаку приблизительно каждые две с половиной тысячи лет. Начиная приблизительно с 4000 г. до н.э., предварение весенних равноденствий передвинулось из Тельца через Овен к Рыбам, а вскоре окажется в Водолее. От¬крытие предварения равноденствий привело стоиков из Тарсы к "предположению о существовании божества, ответственного за этот новый космический феномен, божества, способного изменять струк¬туру всего космоса и потому обладающего великой властью"35. Этим божеством был Митра и он изображается убивающим быка потому, что этот акт символизирует конец космической эры Тельца, непос¬редственно предшествовавшей эпохе рождения Митры. Митраическая тавроктония неоднократно исследуется автором Wandlungen в роковой главе под названием "Жертва". Этот образ очевидно имел для Юнга глубокое значение. Его интерпретация заключалась в том, что Митра одновременно является "и принося¬щим жертву, и самой жертвой", но "он приносит в жертву лишь свою животную природу, свою инстинктивность"36. Но в тексте содержится и иной слой значения. В MDR Юнг со¬общает, что раздумывал два месяца перед тем как начать писать эту главу, потому что понимал: его новые идеи относительно природы либидо приведут к окончанию его взаимоотношений с Зигмундом Фрейдом. К 1912 г. Юнг уже в течении как минимум двух лет был занят непрерывными поисками смысла тавроктонии, и на некоторое время эта проблема увлекла и Фрейда. Этот образ встречался пов¬семестно: от Шотландии до Италии и Анатолии; он явно что-то означал. Убийство быка, скорпион, бьющий его яички и т.д. были символами, требовавшими психоаналитической интепретации. Как показывает их переписка, Фрейд и Юнг не могли прийти к согласию по поводу значения митраических мистерий. А их расхож¬дение во взглядах на тавроктонию послужило явным признаком того, что в личной символической системе Юнга митраизм домини¬ровал над психоанализом. В письме, посланном в июне 1910 г., т.е. через месяц после первой публичной лекции Юнга о психологичес¬ком истолковании мифологического и митраического материала, Фрейд предложил ему свою собственную интерпретацию умерщв¬ления быка. Это было "убийство животного эго человеческим эго, подобно мифологической проекции вытеснения, при которой суб¬лимированная часть человеческого существа (сознательное эго) при¬носит в жертву (с сожалением) свои могучие влечения"37. Юнг не согласился. Вместо этого он сказал Фрейду: "должно быть что-то чрезвычайно типичное в том факте, что основной символ плодоро¬дия, полезное и всеми признаваемое (а не подвергающееся цензуре) alter ego Митры (бык) убивается другим сексуальным символом. Самопожертвование совершается и добровольно и вынужденно (тот же самый конфликт, что в случае со смертью Христа)"38. Здесь мы видим зарождение у Юнга вежливого, но непоколеби¬мого отрицания Фрейда: он отказывается от психоаналитического подхода к бессознательному как к цензору, предотвращающему осознание инстинктов и вместо этого выдвигает более языческую интерпретацию, рассматривающую митраического быка в качестве признанного alter ego Митры. Но для Юнга тавроктония имеет и другое, еще более задевающее его, значение, которое, на самом деле, составляет часть тайны, за¬ключенной в cista mystica его жизни и работы. В том же самом письме (от 26 июня 1910 г.) Юнг замечает, что "миф о Митре был приспособлен к календарю"39. Этим обнаруживается, что Юнг про¬читал Кьюмона и тоже заметил в митраическом символизме астро¬номическую и астрологическую основу. Вполне может быть, что Юнг первоначально взялся за изучение астрологии именно для того, чтобы расшифровать митраический символизм. "По вечерам я занят в основном астрологией, — написал он Фрейду 12 июня 1911 г. — Вычисляю гороскопы с целью найти ключ к сути психологической истины"40. В 1911 г. в жизнь Юнга вошла Антония Вольф, о которой считают, что будучи его ассистенткой, она в то же время являлась его учительницей по астрологии. Он знал, что астрологическим солнечным знаком Зигмунда Фрей¬да, родившегося 6 мая 1857 г., был Телец, т.е. бык. После этого помещение митраическои тавроктонии в центр рассмотрения в главе "Жертва" приобретает новое значение: оно символизирует триумф юнговской более широкой концепции либидо над узко инстинктив¬ной (сексуальной или венерической) теорией либидо Фрейда. Таким образом, о его окончательном разрыве с Фрейдом оповещалось в любом упоминании об "убийстве быка" в "Жертве". Мы точно знаем, что во время работы над "Жертвой" в начале 1912 г. Юнг увязал митраическую тавроктонию с астрологическим знаком Тель¬ца и сексуальностью в очень содержательном примечании к разделу, в котором было произведено детальное обсуждение тавроктонии: "Телец в астрологии — Domicilium Veneris"41 Дом Венеры (лат.). — Прим. перев. Этим, Юнг, вне всяких сомнений, подал своим читателям еще один намек на то, что в данной главе содержатся завуалированные указания на его сознательное принесение в жертву своих отношений с Фрейдом и фрейдовской теории либидо. Не это ли увлечение Юнга митраическим образом умерщвления быка породило у Фрейда опасения на счет того, что Юнг желает его смерти? Фрейд мастерски владел языком символов и должен был подметить любое наваждение, особенно у своего приближённого последователя, у которого вполне могло затаиться тайное желание умертвить отца. Leonthica: Юнг-лев/Юнг-Leontocephalus Если повнимательнее присмотреться к тому как в мистериях Митры происходил процесс посвящения, то можно обнаружить один факт, касающийся жизни Юнга, который оставался скрытым от взора более восьмидесяти лет. Основываясь на некоторых замечаниях христианского апологета Иеронима, а также на археологических свидетельствах (в первую очередь, из митрариума Фелицимусс, что близ римского морского порта Остия), мы знаем, что в мистериях Митры обычно существо¬вало семь ступеней посвящения. Ими были (в восходящем порядке): согах (ворон), nymphus (зародыш), miles (воин), leo (лев), perses (перс? сын Персея?), heliodromus (вращающий солнце), pater (отец). Большинство дошедших до нас упоминаний касаются льва (/ео), и отца {pater), а о perses и heliodromus мы не знаем ровным счетом ничего. Согласно античному свидетелю Палласу (Pallas) (ко¬торого цитирует Порфирий), в то время как представители ступени согах назывались "слугами", те, кто находились на ступени leo (их называли львами) имели доступ к мистериям на правах полноцен¬ных "участников". На самом деле, как заметил исследователь Р.Л. Гордон, достижение ступени leo означало "серьезное изменение ста¬туса, переход с подготовительной ступени на уровень 'членства'"42. В свете данной информации я пришел к следующему выводу: Даже в 1925 г., т.е. через двенадцать лет после своих первых экспе¬риментов с активным воображением, Юнг продолжал интерпрети¬ровать свои переживания как посвящение в митраические мистерии на ступень, которая называлась leo. Этот особый уровень посвяще¬ния в митраические мистерии был известен как Leonthica. Юнг, однако, публично этот факт ни разу не раскрыл. Для того, чтобы убедиться в том, что Юнг имел предварительное знание о значении ступени leo, нам не нужно далеко ходить, доста¬точно будет обратиться к первоначальному источнику его вдохнове¬ния, то бишь к Францу Кьюмону. В своей книге "Мистерии Митры" Кьюмон написал: "На основании отрывка из Порфирия мы можем заключить, что прохождение первых трех ступеней не давало права участвовать в мистериях... Лишь те мисты, которые прошли "леон-тику", становились Участниками... и именно по этой причине сту¬пень Leo упоминается в надписях чаще других"43. Во всех своих сочинениях Юнг лишь дважды подтвердил, что он был осведомлен о ступени leo: в сноске к Wandlungen (1912), а также в своей книге Mysterium Coniunctionis (1955-56), где он сопоставил митраические ступени посвящения со стадиями алхимического опуса: "Каждая из этих стадий обозначает новый уровень озарения, мудрости и посвя¬щения, точно так же, митраические орлы, львы и посланники солнца символизируют степени посящения"44. Что значило стать одним из львов в мистериях Митры? И что означал статус leo непосредственно для самого Юнга? Предметы, ассоциирующиеся со ступенью leo, которые изображе¬ны в виде мозаики на полу в митрариуме Фелицимусс в Остии, дают нам ряд ключей: кочегарная лопата, sistrum ("священная трещот¬ка" , связанная с Египтом и привезенная оттуда как один из ритуальных инструментов культа Исиды), а также стрела молнии. Пламя (с которым связана кочегарная лопата) ассоциируется со ступенью leo в такой же степени, как и с астрологическим знаком Льва, ко¬торый был солнечным знаком Юнга. Стрела молнии была символом Зевса, а в классическом мире созвездие Льва находилось под пок¬ровительством этого бога45. В эллинистическом мире львы имели среди животных особый статус. Считалось, что их можно рассматривать в двух плоскостях: как человеческих существ, наделенных разумом и моральной про¬ницательностью, а также как богов, способных вершить божествен¬ное правосудие. Более того, львы считались "полными огня и не¬посредственно связанными с солнцем", а их могучее пламенное ды¬хание было носителем божественной кары, ибо пламя служило очис¬тителем. Соответственно, посвящаемый, достигавший статуса leo, приобретал способности, приписываемые львам. Таким образом, ряд символов, ассоциировавшихся со статусом leo, отражал такие связи львов: солнце/пламя/чистота/ посредни¬чество (между людьми и богами)/созвездие Льва. Произведя в ходе семинаров 1925 г. амплификацию львиных качеств львиноголового бога и особой митраической амфоры, Юнг тем самым продемонст¬рировал свое знание данного символического ряда. А как мы знаем из его более поздних работ, эти символы также составляют значи¬тельную часть трансформационного процесса в рамках алхимичес¬кого опуса. В своем видении 1913 г. Юнг стал в позу распятого Христа, а затем превратился в львиноголового бога. Не могли ли эти отрывки из прочитанных им книг по археологии и мифологии предоставить ему те основные элементы, которые затем — в ходе видений — криптомнезически "сконденсировались", как говорил он сам, в его "обожествление"? Судя по всему, так и было. А если мы все же будем склонны поверить Юнгу и примем его идею о существовании филогенетического, или коллективного бес¬сознательного, якобы являющегося подлинным источником подоб¬ных переживаний, то нам придется столкнуться с проблемами, ре¬шить которые он даже не пытался. Речь идет о криптомнезии и культурной диффузии мифов и символов. Юнг так ни разу и не попытался сознательно оспорить эти гипотезы, хотя они составляют вескую альтернативу его филогенетическому или коллективному бессознательному. Мистерия обожествления Мы знаем достаточно мало о ритуалах митраического посвящения и о связанных с ними верованиях, поэтому не можем окончательно утверждать, что кульминацией леонтики (Leonthica) было превра¬щение посвящаемого в Deus Leontocephalns. Но нам, осведомлен¬ным о юнговском чтении Кьюмона, а также об археологических исследованиях, произведенных Юнгом при подготовке к написанию Wandlungen, ясно, что сам он считал процесс "самоотождествления с богом" апогеем процесса посвящения в митраические мистерии. Для Юнга это означало, что он становится тождественным с Мит¬рой, а надев львиную маску (согласно описанию Кьюмона) — еще и с Deus Leontocephalus. Прочитав Кьюмона, Юнг был убежден, что индивид, ставший "участником" мистерий на ступени leo, обретает статус вечности. Об этом можно догадаться благодаря специфической форме, которую принимает львиноголовый бог в случае с эллинистическим богом вечности Лионом. В серии лекций, прочитанных в Англии в 1935 г. Юнг дал свое описание данного божества: В культе Митры есть особый бог — это бог ключа Аион, присут¬ствие которого никак не удавалось объяснить; мне, однако, оно кажется вполне понятным. Он представляет собой существо с на¬деленным крыльями человеческим телом и головой льва; вокруг него, поднимаясь вверх, обвивается змея.... Это само Длящееся и Бесконечное время; он высший из богов в митраической иерархии, создающий и разрушающий все на свете__ Это солнечный бог. Лев — зодиакальный знак, в котором солнце находится летом, тогда как змея символизирует зиму или сезон дождей. Поэтому Аион, этот львиноголовый бог со змеей вокруг тела, также выра¬жает единство противоположностей: света и тьмы, мужского и женского, созидания и разрушения. Он предстает перед нами со скрещенными руками, держа в каждой из них по ключу. Это ду¬ховный отец св.Петра, который также изображается держащим ключи. Ключи Аиона — это ключи от прошлого и будущего46. Как заметил ученый Говард Джексон, "ключевыми свойствами" львиноголового бога являются "обвитое змеей тело, крылья и сжа¬тые в руках ключи"47. В том опыте обожествления, который пере¬жил сам Юнг, не было ни крыльев, ни сжатых ключей, но эти аспекты присутствовали в самой ранней манифестации развившейся из Ильи-пророка воображаемой фигуры юнговского гуру по имени Филемон. BMDR Юнг сообщает, что как-то раз, уже после декабря 1913 г., ему впервые явилась во сне фигура Филемона — "парив¬шего в небе крылатого существа". Это был "старик с рогами быка", что, видимо, является еще одним указанием на зависимость от Митры. "В руках он держал связку из [четырех] ключей, один он сжимал так, будто намеревался открыть замок. Крылья его окрасом напоминали крылья зимородка"48. Теперь понятно, что юнговский духовный гуру Филемон скорее всего базируется на элементах, традиционно ассоциирующихся с Лионом, хотя в сознании Юнга, судя по всему, произошло смешение митрических и гностических элементов. К 1916 г. он начал связы¬вать свою самоидентичность и личное предназначение с гностичес¬кими ересями и в необычном трактате, который мы будем рассмат¬ривать в следующей главе, даже взял для себя псевдоним (чуть ли не голос) ведущего гностика второго века Василида из Александрии. Таким образом, ставшие столь важными для Юнга мифологичес¬кие и археологические познания о митраизме и гностицизме скон¬денсировались в образе Филемона, явившегося вторым символом его самости — трансформированным imago dei, который начал до¬минировать в его жизни, после того как он стал переходить от своего увлечения митраизмом (приблизительно в1910-1914 гг.) к гности¬цизму (приблизительно в 1916 г.). В тридцатые годы Юнг включил их в грандиозную символическую систему алхимии. "У меня были переживания, которые являются... 'невыразимыми', 'тайными'" До тех пор, пока в распоряжение специалистов не будут предос¬тавлены личные бумаги Юнга и его "Красная книга", у нас не будет никакой иной информации относительно того, что он на самом деле думал и чувствовал по поводу своего посвящения в мистерии Митры. Но в письме, написанном Юнгом Бернхарду Баур-Целио (Baur-Celio) 30 января 1934 г., мы можем найти своеобразное под¬тверждение того, что он действительно верил в реальность данного опыта. В своем письме к Юнгу Баур-Целио спросил, обладает ли он некоторым "тайным знанием", помимо того, о котором он уже на¬писал. Юнг послал ему крайне провокационный (и, соответственно, таинственный) ответ. Это на самом деле весьма примечательное письмо. Юнг признался: "У меня были переживания, которые являются, так сказать, 'невыразимыми', 'тайными', ввиду того, что о них ни¬когда не удастся рассказать полностью, а также ввиду того, что никто не в состоянии их понять. (Я даже не знаю, насколько точно понял их я сам)"49. Он признал и то, что эти переживания были к тому же "опасными", ибо за их разглашение его с полным правом можно было бы назвать сумасшедшим. Они также "катастрофич¬ны", ибо после их публичного оглашения "вызванные этими расска¬зами предубеждения могли бы закрыть другим людям доступ к живой и дивной тайне". На них было наложено такое же "табу", как и на древние мистерии; а упомянув о греках, Юнг заявил, что его переживания были "святилищем", охраняемым "страхом перед богами". Далее Юнг все же намекнул на то, какими были эти переживания, процитировав выразительный отрывок из гетевского "Фауста" (часть вторая, акт 5, заключительная сцена): Глубочайшая пещера дает убежище Львам в безмолвии вокруг бродящим. Дружелюбные и ручные Защищают святую землю Святилища любви. А затем, в точно таком же стиле, как и другие посвящаемые (от апулеевского Луция до Юлиана Отступника), Юнг отрезал: "И так уже слишком много сказано". Однако в оставшейся части письма Юнг отверг понятие простой веры в опыт божественного в пользу постижения живой реальности подобного опыта. Он также напрямую связал встречу с бессозна¬тельным с тем обещанием обновления, которое давали античные мистерии: "по сути дела, исследование бессознательного открыло древний, извечный путь посвящения... Теперь это не просто моя "вера", а наиболее значительный и интенсивный опыт в моей жизни: будучи крайне неприметной боковой дверцей на не вызывающей никаких подозрений и с легкостью пропускаемой тропинке (узкой и неопределенной, ввиду того, что лишь немногие на нее ступали), эта дверь [в бессознательный разум] ведет к тайне трансформации и обновления". Таким образом, и спустя два десятилетия после своих первоначальных видений, Юнг по-прежнему интерпретиро¬вал их в контексте митраизма. Юнг рассматривал свой опыт видений как путь к искуплению, (или к "индивидуации", как он стал называть этот путь начиная с 1916 г.), которому можно научить других. Анализ стал процессом посвящения, погружением в бессознательный разум с целью вызвать процесс индивидуальной трансформации с помощью непосредствен¬ного столкновения с трансцендентальным царством богов. Подобно тому, как центральным событием, на котором было построено таин¬ство причастия в Римско-католической мессе, оказалась Тайная ве¬черя, юнгианский анализ стал ритуализированным воспроизведени¬ем собственной внутренней драмы Юнга, истории о его героической борьбе с богами, тщательно сберегавшейся в качестве священного мифа аналитической психологии. Тем, кто пережил столкновение с богом (или богами) у себя внутри, Юнг обещал возрождение в ка¬честве подлинного "индивида", свободного от репрессивных меха¬низмов конвенциональных суеверий относительно семьи, общества и божества. Те, кто успешно пережил подобное языческое переро¬ждение, становились вторично рожденными — существами, "до¬стигшими индивидуации" и обладающими более высокой духов¬ностью. Однако в данном случае Юнг о многом умалчивает. В тревожные годы Первой мировой войны, когда Юнг выдумывал свои мистерии, последние имели куда более глубокое значение для группы его пос¬ледователей, костяк которой составляли швейцарцы по рождению, но немцы по крови и почве. "Древнее арийское божество" Ключ к пониманию юнгианских мистерий и их исторических кор¬ней (по крайней мере, в том виде, в котором их представлял себе сам Юнг) может быть найден в Wandlungen und Symbole der Libido. В этой книге Юнг разделял с Кюмоном (и с его предшественни¬ком — Эрнстом Ренаном) ту ностальгическую точку зрения, соглас¬но которой если о бы исторические события пошли чуть-чуть иным путем, и сегодня западный мир мог бы быть не иудео-христианским, а митраическим. Он ссылается на культурную и духовную войну между "двумя великими антагонистическими религиями — христи¬анством с одной стороны и митразмом с другой"50. Согласно Юнгу, величественный солярный, астрономический и астрологический символизм митраизма является отражением такого поклонения при¬роде, которое не могло быть продуктом более поздней цивилизованной жизни людей. Мистерии Митры являются поклонением природе "в лучшем значении этого понятия, в противоположность первично¬му христианству с его отвержением красоты мира сего"51. Юнговское насмешливое отношение к христианству как к продук¬ту цивилизации еще более заметно в следующем обвинительном пас¬саже: "В истекших двух тысячелетиях христианство выполнило свою работу и соорудило преграды в виде вытеснений, которые за¬гораживают нам вид на нашу собственную "греховность". Элемен¬тарные позывы и движения либидо стали нам неизвестными, так как они протекают в бессознательном; оттого и вера, которая ведет борьбу с ними, стала пустой и плоской. Кто не соглашается с тем, что от нашей религии осталась только личина, то пусть пойдет и посмотрит на наши современные церкви, из которых стиль и искус¬ство давно уже исчезли"52. Митраизм значительно древнее христианства, возникшего лишь в первом веке нашей эры. Его солярный символизм и шаманические ритуалы обожествления, в ходе которых посвящаемые приобретают животные силы, были непосредственно связаны с изначальной при¬родной религией всего человечества. Юнг был абсолютно уверен, что мистерии Митры вели его пря¬миком к древним арийцам. Кьюмон говорил о Митре как о "древнем арийском божестве", обнаруживаемом под новыми именами и в новых обличиях в религиях древней Индии и древнего Ирана53, т.е. тех областей, которые считались прародиной арийцев. Вероятно, именно по этой причине Юнг придавал мистериям Митры такое значение и уделял этому культу куда большее внимание, чем другим (менее арийским) эллинистическим мистериям. Не удивительно, что в период с 1909 по 1914 гг. Юнг и его по¬мощники (Хонеггер, Шпильрейн, Нелькен и Шнайтер) пришли к выводу, что мифологические элементы в психотических симптомах их пациентов были остатками древних арийских культур Индии, Ирана, Греции, Рима и древних тевтонов. У этих же пациентов они ни разу не встретили примеров чисто семитского символизма, если не считать ряд случайных ссылок на Библию. Это согласовывалось с научно-исследовательской программой Цюрихской школы, ибо для подтверждения достоверности филогенетической гипотезы тре¬бовалось, чтобы у психотиков немецкой национальности господст¬вовали мифологические символы из арийских источников. Юнг интерпретировал открытия Цюрихской школы следующим образом: внутри каждого коренного европейца имеется живой до¬христианский слой бессознательной психе, порождающий религи¬озные образы эллинистических языческих мистерий или даже более архаических по природе религий древних арийцев. Филогенетичес¬кое бессознательное вместо того, чтобы продуцировать чисто хрис¬тианские символы, предоставляет языческие образы, такие, напри¬мер, как образ солнца в качестве бога. Если удается расшатать оса¬док двух тысячелетий иудео-христианской культуры (что и проис¬ходит при таких психотических расстройствах с физиологическими компонентами, как dementia praecox), то устраняется эта семитская "маска" и на поверхность выходят биологически подлинные образы изначального "бога внутри" — бога природы, возможно — бога солнца или звезд (такого как Митра) или же матриархальных бо¬гинь луны или крови, или же фаллических или хтонических богов из недр Матери Земли. Юнга больше всего интересовали именно те образы, которые пре¬обладали в древних эллинистических мистериях, т.е. в мистериях Митры, элевсинских мистериях, мистериях Диониса, Великой Ма¬тери, а также Исиды-Осириса. Многие из этих образов частично совпадали с мистериями древних тевтонов (существование этих мис¬терий находится под большим вопросом) и возможно даже с арий¬ской Urreligion54. По мнению Юнга, мистериальные культы антич¬ности сохранили живые следы доисторической религии природы и поэтому являются эффективным средством в борьбе с такими изо¬бретенными цивилизацией отравителями религии, как иудаизм и христианство. Юнг рассматривал христианство как еврейскую религию, безжа¬лостно навязанную народам Европы. Поскольку иудаизм был про¬дуктом более древней цивилизации, которая находилась на более высоком уровне развития, чем европейские язычники, то ему уда¬лось отделить людей от природы. Европейские арийцы, особенно германские народы, подверглись влиянию цивилизации лишь тыся¬чу лет назад и поэтому находятся значительно ближе к своим пред¬кам и их Urreligion солнца, неба и священных рощ. Семитские культуры оторваны от извечного источника жизни, лишены мисте¬рий, в которых с помощью ритуалов посвящения можно достичь непосредственного переживания богов. Поэтому им недоступно об¬новление и возрождение, даваемое арийцам этими мистериями. В своей книге о митраической литургии Альбрехт Дитерих сопостав¬ляет функционирование центрального образа возрождения в древ¬ней Индии, мистериях Исиды и других арийских культурных кон¬текстах, но замечает при этом, что "у евреев этого образа нет"55. Лишь арийцам доступно таинство искупления. Юнг часто говорил об античных мистериях как о "тайных", "скрытых" или "подпольных" религиях, а об их социальных организациях — как о тайных или скрытых церквях, сохранивших живую божественную искру первых мгновений творения. Это при¬водит нас к очевидному заключению. Оказавшись в ходе своих пе¬реживаний посвящения тождественным с Лионом, Юнг в своем во¬ображении стал не просто полноправным участником мистерий Митры, но также и пережил непосредственное посвящение в наибо¬лее древние мистерии своих арийских предков. Его новая наука о психоанализе стала проводником этих мистерий в двадцатом веке. Но самым важным было следующее: в связи с тем, что его опыт посвящения включал принятие позы распятого Христа, превратив¬шегося в Лиона, сам Юнг при этом стал фигурой, питавшей фанта¬зии тысяч немецких народников, а также европейских и американ¬ских антисемитов начала столетия; он стал арийским Христом. Арийский Христос На первый взгляд, это выглядит как парадокс. Арийский Хрис¬тос? Разве это ни противоречие по определению? Но по личным и культурным причинам (а тут имел место явный резонанс внутрен¬него и внешнего) этот символ парадоксального божества придал Юнгу значение на таких основаниях, которые понять сегодня очень трудно. В качестве волшебника, целителя и, что самое главное, ис¬купителя, богочеловек Христос увлекал и одновременно отталкивал Юнга с самого детства. Тем не менее, с того момента как Юнг начал грезить о своем руководстве движением, призванным духовно ревитализировать человечество (сперва посредством психоанализа, а затем — его собственного движения), живое присутствие Христа в его душе (полученной им от предков) стало бесспорным образцом. Это осталось верным и после того, как в декабре 1913 г. Юнг обрел свою новую языческую идентичность. Вполне понятно, что в эпоху, отмеченную широким распространением народнического (volkish) мировоззрения, юнговское самообожествление должно было при¬нять именно эту форму. В течение многих десятилетий, предшествовавших осознанию Юнгом того, что он является арийским Христом новой эпохи, в германской культуре происходили широкомасштабные дебаты не только относительно исторической реальности Иисуса из Назарета, но также и относительно того, был ли он стопроцентным евреем. В кругах народников циркулировали всевозможные басни о не-семитских племенах, якобы являвшихся изначальными обитателями Святой Земли и возможными кровными предками Иисуса, а также о его под¬линном биологическом отце, который был римским центурионом. Хьюстон Стюарт Чемберлен, вошедший в число членов внутрен¬него байрейтского круга уже после смерти Рихарда Вагнера, являл¬ся на рубеже столетий признанным во всем мире защитником подоб¬ных взглядов. Его наиболее известная работа — двухтомник 1899-го г. Die Grundlagen des Neunzehnten Jakrhunderts ("Основа¬ния девятнадцатого столетия") — широко читалась и обсуждалась. В ней Чемберлен доказывал, что в христианских догматах, а также в личности Христа уж слишком много индо-европейских, индо-иран¬ских или арийских элементов, противоречащих убеждению в том, что Христос или его идеи были во всех отношениях еврейскими. Используя филологические и исторические свидетельства, Чембер¬лен утверждал, что было бы ошибкой считать, что в годы, предшест¬вовавшие рождению Иисуса, в Галилее были лишь представители семитской расы. Он заявил, что в те времена тамошнее население не обязательно было сплошь семитским, и поместил туда "эллинов". И, как он заявил, учитывая арийские черты Иисуса и его идей, а также тот факт, что раса, по всей видимости, является важнейшей хактеристикой личности, современный взгляд на Иисуса требует пересмотра. При определении национальной принадлежности, осо¬бенно в случае с Христом, место языка и культурной истории до¬лжна занять биология расы. В одном весьма характерном отрывке Чемберлен сказал: Не так-то просто будет отбросить расу как некоторую малозначи¬мую величину; еще труднее будет делать относительно нее откро¬венно ложные высказывания и превращать подобную историчес¬кую ложь в не подлежащую обсуждению догму. Всякий, кто ут¬верждает что Христос был евреем, является невеждой или лице¬мером; невеждой, если он смешивает религию с расой, и лицеме¬ром, если он знает историю Галилеи и при этом частично утаивает, а частично искажает чрезвычайно запутанные факты в угоду своим религиозным предубеждениям или, что тоже вполне возможно, чтобы принести пользу евреям. Вероятность того, что Христос не был евреем и что в Его крови не было ни капли подлинно еврей¬ской крови столь велика, что об этом можно говорить как о досто¬верном факте. К какой расе Он принадлежал? Это вопрос, на который вообще невозможно ответить56. Но утверждения типа "Христос ... стал богом молодых, энергич¬ных индоевропейцев" не оставляют никаких сомнений в том, что по мнению Чемберлена он был высшим продуктом арийской расы57. Естественно, многие теологи возражали против этого ревизионизма, но подобная расистская философия была крайне популярна и счи¬талась имеющей подлинно научные основания. Даже Юнг приводит цитату из этой работы в примечаниях к Wandlungen und Symbole der Libido58. Учитывая тот факт, что Чемберлен пользовался славой ведущего расистского мыслителя и антисемита, эта цитата наверня¬ка должна была привлечь внимание Фрейда и его еврейских коллег. И действительно, Фрейд начал высказываться о Юнге как об анти¬семите именно с 1912 г., т.е. сразу же после появления второй части Wandlungen. Рихард Вагнер был склонен доверять подобным рассказам о на¬личии у Иисуса арийских расовых элементов. Его опера "Парсифаль" переполнена подобной образностью: молодой рыцарь Парси¬фаль — это чистой воды языческий Христос и искупитель. Юнг пережил вагнеровские мистерии "Парсифаля" еще в юности и они его глубоко тронули. В центре этой истории находится священный рыцарский орден, которому надлежит охранять Священный Грааль. Эта чаша, наполненная кровью Христа, была могучим народничес¬ким (volkish) символом: считалось, что это емкость, наполненная чистой арийской кровью. Духовное искупление и обновление про¬истекало из мистической силы крови, которую нужно было защи¬тить любой ценой. К моменту появления на сцене Парсифаля, все разладилось в братстве рыцарей Грааля. Священное копье, которым было пронзено тело Христа (и которое по этой причине обладает удивительными исцеляющими свойствами), украдено злым волшеб¬ником Клингзором с помощью соблазнительницы Кундри, которая по ее собственному признанию является еврейкой. Повелитель ко¬ролевства Грааля Амфортас, которому Клингзор нанес своим вол¬шебным копьем незаживающую рану, пребывает в беспрерывной агонии. Ввиду этого Грааль является беззащитным и уязвимым перед Клингзором. Парсифаль — чужак среди рыцарей — внезапно оказывается в роли героя, возвращает копье, исцеляет Амфортаса концом этого копья, спасает падшую Кундри посредством акта любви и восстанавливает порядок в королевстве. В финальной сцене, под аккомпанемент "трансформационной музыки" Вагнера, Парсифаль размахивает Священным Граалем над головами тевтон¬ских рыцарей Грааля и вместе со всеми выкрикивает заключитель¬ные мистические слова драмы: "Чудо высшего исцеления/Искуп¬ление искупителю!" Основываясь на информации, содержащейся в дневниках Козимы Вагнер, многие комментаторы утверждали, что данная заключитель¬ная строка подразумевала, что Иисус, спаситель и бог, сам нуждался в искуплении собственного еврейского происхождения59. Другие с этим не соглашались. Но несомненно, "Парсифаль" является наро¬днической (volkish) эпифанией и наивысшим драматическим выра¬жением томления по арийскому Христу. Да и сам Байрейт — един¬ственное место, где до 1913 г. можно было увидеть полное представ¬ление "Парсифаля" — был провозглашен энтузиастами народничес¬кого движения в качестве нового мистериально-культового очага, где великим арийским мистериям надлежит достичь своего полного выражения60. На рубеже столетий такого рода убеждений придерживалось мно¬жество образованных людей, причем не только в рамках германской культуры, но и во всем иудео-христианском мире. Но даже для тех из них, кто случайно впал в антисемитизм (подобно Юнгу и многим другим немецким ученым и теологам), было не так-то просто стереть из памяти следы христианства, даже несмотря на его семитские ис¬токи. Миф об арийском Христе был очень удобной альтернативой для тех буржуазных членов Volk'a., которым было нелегко перейти к поклонению солнцу или удалиться в Тевтобургский лес, чтобы приносить там животные жертвы Вотану или Тору. Как отмечает Джордж Мосс в своем авторитетном анализе этого движения, "иная тенденция народнического (volkish) движения" заключалась в "за¬мещении личности и функции Христа образом Народа (Volk)"61. Перестановки и замещения, выходившие за границы всякой логики, выдавались за решения проблемы расового очищения тела Христа. "Научи нас тайным рунам!" Некоторые ученые-народники и их читатели черпали свое вдох¬новение из замечательного манускрипта, написанного на древнесак¬сонском языке приблизительно в 830 г. н.э., но впервые опублико¬ванного в новейшей Германии лишь в 1830 г. Эта безымянная ру¬копись, которую ее издатель выпустил под заглавием Хелианд (He-Hand — Спаситель), является первым переводом новозаветного евангелия на язык древних германцев62. В данном саксонском еван¬гелии Иисусу отведена весьма германизированная роль предводите¬ля группы воинов-соратников (апостолов). Поскольку автор этого текста девятого века пытался апеллировать непосредственно к серд¬цам и душам своих северо-европейских современников, которые во многом были все еще язычниками, Иисус получает в нем многие атрибуты Вотана. Подобно Вотану, Христос-предводитель является волшебником и ему известны тайны рун. По аналогии с Вотаном, у которого на плечах сидят вороны Нунин и Хугин (память и душа), на плечи Христа-предводителя часто усаживается голубь — символ Святого Духа. Юнг был в особенных отношениях с Вотаном, которого он считал подлинным богом германских народов Европы. Вотан явился к Юнгу во сне в облике дикого охотника: то был знак, что он забирает душу его матери с собой в Землю мертвых^З. Вотан появлялся под разными личинами в течении всей жизни Юнга. Ойген Бёлер, ко¬торый начиная с 1955 г. находился в особо доверительных отноше¬ниях с Юнгом, пересказывал, что у того "было несколько случаев предвидения смерти — смерти его матери перед Первой мировой войной и смерти его жены. В обоих случаях присутствовал Вотан — германский бог, который, как считается, является основным в Се¬верной Европе. Ему приснился Вотан, скачущий по небу... Вотан это также и психопомп, тот, кто ведет души умерших, подобно Гер¬месу". Бёлер добавил: "Ему также несколько раз приснился Вотан, парящий, так сказать, рядом с ним — над озером, на берегу которого он жил (Боллинген)64". Возможно Юнг был прав, говоря, что Вотан является живым богом германских народов. В его родной Швейцарии среди пейза¬жей внутренних районов кантона Люцерн можно и сегодня увидеть двунаправленные Turstkreuze (кресты Вотана), ожидающие возвра¬щения дикого вотановского охотника за душами65. В девятнадцатой песне "Хелианд" Тот Самый могучий предводи¬тель, Избавитель, Сын Правителя, Защитник Страны, Предводи¬тель Рода Человеческого находился на горе в окружении своих воинов-соратников66. Они напряженно ожидали от него указаний. Он разговаривал с двенадцатью героями, рассказывая им множество дивных вещей, но слов им было мало. "Gerihti us that geruni!" — выкрикнул тот из мужчин, который был поразумнее: "Научи нас тайным рунам!" Могущественный сказал: "Когда вы захотите обратиться к Богу-Повелителю, к сильнейшему из всех королей, скажите то, чему я вас сейчас научу". Магическое заклинание, которому он их научил, нам известно (в несколько измененной форме) как Молитва Бога. Примечания 1 Большая часть этой главы (так же как и разделы шестой главы, посвя¬щенные солярной мифологии Макса Мюллера и филологии в целом) взяты из двух моих написанных ранее работ, одна из которых уже опубликована, а другая будет вскоре опубликована. Первой из них яв¬ляется моя статья "Львиноголовый Юнг" ("Jung the Leontocephalus"), напечатанная в журнале Spring 53 (1992). Я хотел бы поблагодарить редактора этого журнала Чарльза Боэра за любезно данное им разре¬шение воспроизвести некоторые ее части. Вторым источником данной главы является мое введение к подборке юнговских работ в злополучной антологии Mysteria: Jung and the Mysteries, выход которой должен был состояться весной 1995 г., но был отменен моим издателем ввиду про¬тестов со стороны семьи Юнга. Я хотел бы поблагодарить издательство Принстонского университета за любезно возвращенные мне все закон¬ные права на мое эссе. Все цитаты из юнговского семинара 1925 г. по аналитической психо¬логии, приводимые в этой главе, были сверены с архивной копией ори¬гинальной распечатки, сделанной в ноябре 1925 г. с рукописных конс¬пектов лекций, принадлежащих Кэри Ф. де Ангуло. Я слегка изменил пунктуацию для того, чтобы сделать английский текст более читабель¬ным, но совершенно не изменил смысл. Для удобства я дополнил нуме¬рацию страниц издания версии 1989 г. той нумерацией, которая была во втором издании (1939) заметок Сагу F. de Angulo. Этой версией является: C.G.Jung, Analytical Psychology: Notes of the Seminar Given in 1925 by C.G.Jung, ed. William McGuire (Princeton: Princeton Uni¬versity Press, 1989), здесь и далее обозначаемая как АР. Открывающий данную главу эпиграф находится в: АР, 97-98. 2 MDR, vii. Русск. перев.: указ. изд. — стр. 8. 3 Ibid., 170-99. В указ. русск. изд.: с.173-200. 4 Ibid., 181. Русск. перев.: Указ. изд., стр. 183. 5 АР, 89. 6 MDR, 182. Русск. перев.: Указ. изд., стр. 184. 7 АР, 95. Юнговский опыт обожествления, изложенный на этой лекции 8 июня 1925 г., можно найти в: АР, 95-99. 8 АР, 96. 9 Ibid., 98. 10 Ibid., 99. 11 Ibid., 92. 12 C.G.Jung, Nietzsche's "Zarathustra": Notes of the Seminar Given in 1934- 1939, ed. James L. Jarrett, 2 vols. (Princeton: Princeton University Press, 1988), 1: 460-61. 13 См.: Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Volker, be-sonders der Griechen, 4 vols. (Leipzig: Heyer and Leske, 1810-1812). По поводу Крейцера см.: Arnoldo Momigliano, "Friedrich Creuzer and Greek Historiography", Journal of the Wartburg and Courtald Institutes 9 (1946): 152-63; A.Momigliano, "Ancient History and the Antiquarians", Journal of the Wartburg and Courtald Institutes 13 (1950): 285-318; Martin Donougho, "Hegel and Friedrich Creuzer: Or, Did Hegel Believe in Myth?" in David Kolb, ed., New Perspectives on Hegel's Philosophy of Religion (Albany: State University of New York Press, 1992). На не¬мецком языке см. обсуждение в: Alfred Baumler, "Einleitung", in Der My thus von Orient und Occident: Eine Metaphysik der Alten Welt, aus den Werken von J.J. Bachofen, ed. Alfred Baumler (Munich: C.H.Beck'sche Verlagsbuchhandlung, 1926) В этом вступительном эссе дается полезный обзор мифологических исследований не только самого Крейцера, но также и Жорреса, Савиньи, Гримма, К.О.Мюллера, Ранка и Баховена, равно как и мифологических и философских увлечений в рамках романтического движения. 14 FJ, 258. Русск. перев.: Указ. изд. — стр. 405. 15 Юнг усвоил и впитал следующие работы Дитриха: Abraxas: Studien zer Religionsgeschichte des spatern Altertums (Leipzig: B.G.Teubner, 1891); Nekyia: Beitrdge zur Erklarung derneuentdeckten Petrusapokalypse (Le¬ipzig: B.G.Teubner, 1905); Mutter Erde: Ein Versuch iiber Volksreligion (Leipzig: B.G.Teubner, 1905); Eine Mithrasliturgie(heipzig: B.G.Teub¬ner, 1903). 16 Walter Burkert, Ancient Mystery Cults (Cambridge, Mass.: Harvard Uni- versity Press, 1987), 1. 17 В своих более поздних алхимических сочинениях Юнг все же признал, что в привлечении его внимания к сходству между герметическим, гнос¬тическим и алхимическим символизмом сыграли свою роль такие работы Райценштайна как: Poimandres: Studien zur griechischaegyptische und /nichristlischen Literatur (Leipzig: B.G.Teubner, 1904); Die hellenistis-chenMysterienreligionon nachihren Grundgedanken und Wirkungen (Le¬ipzig: B.G.Teubner, 1910). См. также третье издание английского пере¬вода последней работы, сделанного в 1926 г. Джоном Стили: Hellenistic Mystery Religions: Their Basic Ideas and Significance (Pittsburgh: Pick¬wick Press, 1978). 18 Franz Cumont, Textes et monumentes figures relatifs aux mysteres de Mithra, 2 vols. (Brussels: H.Lamertin, 1896, 1899) В Wandlungen Юнг ссылается на Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra: Ein Beitrag zur Religionsgeschichte der romiscken Kaiserzeit, trans. H.Gehrich (Leipzig: B.G.Teubner, 1903). 19 K.H.E. De Jong, Das Antike Mysterienwesen in religionsgeschichtlicher, ethnologischer undpsychologischerBeleuchtung (Leiden, E.J.Brill, 1909). 20 Ibid., 269. 21 См.: A.J.Festugiere, Personal Religion Among the Greeks (Berkeley: Uni- versity of California Press, 1954). Другими полезными источниками по античным мистериям являются: Luther Martin, Hellenistic Religions: An Introduction (New York: Oxford University Press, 1987); Marvin Meyer, ed., The Ancient Mysteries: A Sourse-book (San Francisco: Harper and Row, 1987); Arthur Darby Nock, Conversion: The Old and New in Reli¬gion from Alexander the Great to Augustine of Hippo (London: Oxford University Press, 1933); Walter Burkert, Greek Religion, trans. John Raffan (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985), первоначально появившаяся как Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche (Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 1977). Детальное описание языческого эллинистического мира поздней античности имеется в: Robin Lane Fox, Pagans and Christians (New York: Alfred A.Knopf, 1989). 22 Burkert, Ancient Mystery Cults, 11-12. 23 Ibid., 8. 24 Концепция стадиальной модели ритуалов была впервые выдвинута для объяснения данной формы ритуального поведения современником Юнга Арнольдом ван Геннепом в его книге: Les rites de passage (Paris: Nourry, 1908). См. также: Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1969); Mircea Eliade, Rites and Symbols of Initiation: The Mysteries of Birth and Rebirth (New York: Harper Colophon, 1958). 25 Burkert, Ancient Mystery Cults, 3. 26 "Следует признать, 4TQ ПОИСК мистериальных текстов является по сути своей бесполезным по двум причинам: никакая библиотека Наг Хаммади никогда не будет открыта, ибо таковой никогда не было, никогда не было и кораблекрушения, о котором фантазировал Кьюмон". Ibid., 69. 27 См. /С, 69. 28 Апулей, "Метаморфозы", XI, 23. Русск. перевод дан по изд: Апулей, "Метаморфозы и другие сочинения", пер. Е.Рабиновича (Москва, Ху¬дожественная литература, 1988), стр.298. 29 Franz Cumont, The Mysteries of Mithras, trans. Thomas McCormic (New York: Open Court, 1903), 43. 30 В наши дни ученые скептически относятся к идеям Кьюмона и Юнга о том, что некоторые черты митраического ритуала были переняты хрис¬тианской церковью. См.: J.P.Kane, "The Mithraic Cult Meal in Its Greek and Roman Environment", in J.Hinnels, ed., Mithraic Studies, vol. 2 (Manchester: Manchester University Press, 1975). 31 См.: David Ulansey, "The Mithraic Mysteries", Scientific American 261 (Dec. 1989): 130-35; "Mithras and the Hypercosmic Sun", in John Hinnels, ed., Studies on Mithraism (Rome: L'Erma di Bretschneider, 1969); The Origins of the Mithraic Mysteries (New York: Oxford University Press, 1989). Дополнительная информация о митраических мистериях имеется в: Roger Beck, Planetary Gods and Planetary Orders in the Mysteries of Mithras (Leiden: E.J.Brill, 1988); Roger Beck, "Mithraism Since Franz Cumont", Aufsteig und Niedergang der romischen Welt, vol.2 (Berlin: Walter de Gruyter, 1984); R.L.Gordon, "Franz Cumont and the Doctrine of Mithraism", in J.Hinnels, ed., Mithraic Studies, vol. 1 (Manchester: Manchester University Press, 1971); R.L.Gordon, "Reality, Evocation and Boundary in the Mysteries of Mithras", Journal of Mithraic Studies 3 (1982): 19-99. Наиболее современной работой на немецком языке яв¬ляется: Reinhold Merkcelbach, Mithras: Ein persisch-romischer Myste-rienkult (Koeningstein: Verlag Anton Hain Meisenheim, 1984). 32 Ulansey, Origins, 103-12 33 C.G.Jung, Psychology of the Unconscious, trans. Beatrice M. Hinkle (New York: Moffat, Yard, 1916), 222. 34 FJ, 326. В "Метаморфозах и символах" Юнг написал, что "Юлиан От- ступник предпринял последнюю, безуспешную попытку вызвать триумф митраизма над христианством", Psychology of the Unconscious, 498. В письме к Фрейду от 26 июня 1910 г., судя по всему, объединил себя с Юлианом, написав: "Вот почему достойный похвалы Юлиан Отступник что есть сил пытался противопоставить христианскому таинству митра-ические мистерии (ввиду их большей пригодности)", FJ, 337. 35 Ulansey, Origins, 93. 36 Jung, Psychology of the Unconscious, 474. 37 FJ, 334. Эта цитата взята из недатированного фрагмента письма Фрейда к Юнгу, по всей вероятности написанного и посланного около 22 июня 1910 г. 38 Ibid., 337. Это письмо датировано 26 июня 1910 г. 39 Ibid. 40 Ibid., 427. 41 Jung, Psychology of the Unconscious, 474. Русск. перевод: указ. изд. — с.412. 42 Gordon, "Reality, Evocation and Boundary", 32. 43 Cumont, The Mysteries of Mithras, 155. 44 Jung, Psychology of the Unconscious, 494. [В указ. русск. изд.: стр. 414.]. C.G.Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, par. 168. Русск. перевод: К.Г.Юнг, "Mysterium Coniunctionis". — пер. О.Чистяков. — М., Рефл-бук, К., Ваклер, 1997. - стр. 149. 45 Howard Jackson, "The Meaning and Function of the Leontocephaline in Roman Mithraism", Numen 32 (1985): 29. 46 C.G.Jung, "The Tavistock Lectures", CW 18. Русск. пер.: К.Г.Юнг, "Тэ- вистокские лекции". — пер. В.Менжулина. — М., Рефл-бук, К., Вак¬лер, 1998. - стр.139. 47 Jackson, "The Meaning and Function", 34. A8MDR, 182-83. Русск. перев.: указ. изд. - стр.184. 49 JL, 1:40-41. 50 Jung, Psychology of the Unconscious, 78. 51 Ibid., 82-83. Русск. перев.: указ. изд. — стр. 83-84. 52 Ibid., 80. Русск. перв.: указ. изд. — стр. 81-82. 53 Cumont, The Mysteries of Mithras, 4. 54 Относительно того, как современники Юнга оценивали предположения о существовании религии древних арийцев см.: Leopold von Shroeder, Arische Religion, 2 vols. (Leipzig: Hassel Verlag, 1914, 1916); Hermann Brunnhofer, Arische Urzeit, Forschungen auf dem Gebeite des Altexten Vorder- und Zentralasiens nebst Osteuropa (Bern: A.Francke, 1910); Ru¬dolph Otto, Gotheit und Gottheiten der Arier (Giesen: Alfred Topelmann Verlag, 1932); Jakob Wilhelm Hauer, Das religiose Artbild der Indogerma-nen und die Grundtypen der indo-arischen Religion (Stuttgart: W.Kohlham-mer, 1937). См. также пространные примечания Юнга в Wandlungen. 55 Dieterich, Eine Mithraliturgie, ix, 161. Отзвук этого имеется в книге, которую George Moose как-то раз назвал библией народнического дви¬жения: Houston Stewart Chamberlain, The Foundations of the Nineteenth Century, 2 vols., trans. John Lees (London: John Lane, 1911). Обсуждая "мифологию внутреннего опыта", Чемберлен говорит, что "центральной идеей индо-иранских религий" (включая и христианства в его арийской версии) является "жажда искупления, надежда на спасение; эта идея искупления не была чужда и эллинам; мы находим ее в их мистериях". С другой стороны, "эта идея всегда была и по сей день остается чужда евреям; она абсолютно противоречит всей их концепции религии", 2:31. 56 Chamberlain, Foundations, 1:211-12. Оригинальным немецким изданием является: Die Grundlagen des Neunzehnten Jahrhunderts, 2 vols. (Mu¬nich: F.Bruckmann Verlag, 1899). Относительно жизни и деятельности Чемберлена см.: Geoffrey Field, Evangelist of Race: The Germanic Vision of Houston Srewart Chamberlain (New York: Columbia University Press, 1981). Относительно того, как высоко ценился Чемберлен во времена Третьего Рейха см.: Hugo Meyer, Houston Srewart Chamberlain als volkischer Denker (Munich: F.Bruckmann Verlag, 1939). 57 Chamberlain, Foundations, 1:200. 58 Jung, Psychology of the Unconscious, 499. 59 См. обсуждение "Пар.сифаля" в: Peter Wapnewski, "The Operas as Lite¬rary Works", а также: Dieter Borchmeyer, "The Question of Anti-Semi¬tism", in Ulrich Mueller and Peter Wapnewski, eds., Wagner Handbook, trans, ed.John Deathridge (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992). Оригинальное издание — Richard-Wagner Handbuch (Stuttgart: Alfred Kroner Verlag, 1986). 60 См.: Leopold von Schroeder, Die Vollendung des Arise hen Mysteriums in Bayreuth (Munich: J.F.Lehmann, 1911). 61 George Mosse, The Crisis of Germany Ideology: Intellectual Origins of the Third Reich (New York: Schocken, 1981 [1964]), 43. 62 См.: Felix Genzmer, Heliand und die Bruchstucke der Genesis (Stuttgart: Reclam, 1982) считается одним из лучших переводов. Относительно на¬роднических интерпретаций "Хелианд" в девятнадцатом веке см.: A.F.C.Vilmar, Deutsche Alterttirmer im Heliand als Einkleidung der evangelischen Geschichte (Marburg: N.G.Elwert'sche Universitats-Buch-handlung, 1845). На английском языке см. перевод с древнесаксонского оригинала Рональда Мёрфи: S.J., The Heliand: The Saxon Gospel (New York: Oxford University Press, 1992). См. также: G.Ronald Murphy, S.J., The Saxon Savior: The Transformation of the Gospel in the Ninth-Century Heliand (New York: Oxford University Press, 1989). 63 MDR, 313-14. Русск. перев.: Указ. изд. - стр. 309. 64 Eugen Bohler interview, May 1970, JBA, 5, 10. 65 См. фотографию Ttirstkreuze и сопровождающую ее статью: "Wotans wilde Jagd: Archaische Nachtgespenster im Luzerner Hinterland", Neue Zurcher Zeitung, Dec. 12, 1995, 44. 66 Murphy, The Heliand, 54-55. 8 Цюрих 1916: Абраксас и возвращение языческих богов Sermo VII Но когда настала ночь, мертвецы вновь приблизились с жалобным видом и сказали: Есть еще одна вещь, о кото¬рой мы забыли упомянуть. Наставь нас о человеке. Человек — это врата, сквозь которые из внешнего мира богов, демонов и душ вы проникаете во внутренний мир; из большего мира — в меньший мир. Человек мал и преходящ, он уже позади вас, и вы снова оказываетесь в бесконечном пространстве, в меньшей или внутренней бесконечности. На неизмеримом расстоянии в зените стоит одинокая звезда. Это — единый бог этого единого человека. Это его мир, его Плерома, его бесконечность. Внутри этого мира человек есть Абраксас, создатель и разрушитель своего собственного мира. Эта звезда есть бог и цель человека. Это единственный бог, который его направляет. В нем человек уходит на покой. К нему ведет долгий путь души после смерти. В нем сияет, подобно свету, все, что чело¬век приносит из большего мира. Лишь этому богу молит¬ся человек. Благодаря молитве свет звезды делается ярче. Она пе¬ребрасывает мост через смерть. Она готовит жизнь для меньшего мира и умеряет безнадежные желания мень¬шего мира., Когда больший мир остывает, звезда горит. Между человеком и его единым богом не остается ни¬чего, как только человек отрывает взгляд от пылающего зрелища Абраксаса. Человек здесь, бог там. Слабость и ничтожество здесь; там — вечная творящая сила. Здесь — лишь тьма и пронизывающе-холодная влаж¬ность. Там все — солнце. После этого мертвые замолкли и вознеслись ввысь, как дым над костром пастуха, стерегущее свое стадо в ночи. Филемон, через [врата], известные как К.Г.Юнг1, лето 1916 г. в окончательном литературном варианте "Septem Sermones ad Mortus"' Юнг отождествил себя с гностиком Василидом из Александрии. Однако в MDR имеется ин¬формация о том, что эти "Семь наставлений мертвым" были высказаны Юнгу его вымышленным гуру по имени Филемон". Весной 1916 г., когда за пределами Швейцарии полыхала Первая мировая война, а Цюрих оправлялся от недавней ужаснейшей эпи¬демии гриппа, сорок с лишним напряженных душ собрались вокруг Юнга дабы услышать логос — слово о законе. Это выглядело так словно они после совершения трудного подъема по крутому и тай¬ному пути оказались у обрыва, на краю старого зона и были еще не в состоянии постичь ту блистательную перспективу новой эры, ко¬торая предстала их взору. Лишь позднее они узнали, что им суждено стать первыми в новой духовной расе спасителей. Лишь позднее они узнали, что работа, которую они проделывали со своими личными душами, приведет человечество на более высокий уровень сознания. Многие были при¬званы, но немногие были избраны для специального искупления, произошедшего в Цюрихе как раз в то время, когда брат пошел на брата и Смерть триумфально шествовала по Европе. "Великие про¬блемы человечества еще никогда не решались посредством всеобщих законов, но всегда решались лишь посредством обновления установ¬ки отдельного человека", — написал Юнг в декабре 1916 г.2 Именно в Цюрихе, именно с них и должно было начаться духовное обнов¬ление человеческой рода. Почти на всех, кто в тот день был в этой комнате, лежала печать швейцарской и христианской цивилизации (историческое недоразу¬мение, обусловленное местом и временем рождения), но по своей культуре, языку, а также ввиду неразрывной связи общей крови, ландшафта и Судьбы все они были немцами. Их предводитель, их "Новый Свет" харизматический Доктор Юнг говорил с ними на языке их предков, на общем немецком языке их Народа (Volk), он произносил звуки, которые резонировали с глубинными воспоминаниями в их кол¬лективной душе. Он говорил им о вещах духовного порядка, о необхо¬димости спуска, самообожествления и возрождения, о Священных Ор¬денах, подобных тем, чьими ведущими символами трансформации были Священный Грааль (распятие, увитое розами) или Древо Жизни, на котором повесился Вотан для того, чтобы узнать тайны рун. Юнг говорил медленно, осторожно и с особой торжественностью. 1916-й год принес ему воздаяние за годы ужасающих снов и виде¬ний, поставивших его на грань безумия и самоубийства. В течении тех лет он практиковал крайне диссоциативные техники вызова со¬стояния транса, которые давали ему возможность отправиться в цар¬ство богов и общаться с такими существами как его духовный гуру Филемон, служивший для него таким же духовным руководителем, как Ивен для Хелли Прейсверк. За это время он также установил непрерывный диалог со своим внутренним женским голосом, кото¬рый он впоследствии назвал анимой. Иногда он мог позволить этому женскому существу завладеть своими собственными голосовыми связками и целыми вечерами занимался его изучением, задавая во¬просы своим собственным голосом, а отвечая фальцетом этого су¬щества, которое, как он сперва думал, является одним из древних женских божеств доисторического матриархата. Впоследствии анима стала многими вещами: его "душой", голосом вечной Женст¬венности, о которой Гете говорил в последних строках Фауста; образом Персефоны, жившей в подземном "царстве Матерей" (т.е. бессознательном) и являвшейся взору посвящаемых в Элевсинс-кие мистерии; живым символом Совсем Иного или бессознательного как такового; а также отброшенными феминными аспектами его со¬бственной натуры, которые он хотел интегрировать со своей односто¬ронне мужской идентичностью для того, чтобы посредством психоло¬гического гермафродитизма достичь состояния целостности. "У Юнга была очень сильная индивидуальность, которая не могла подчиниться личному Богу" Его прежние коллеги по психоаналитическому движению нынче были в рядах врагов. Они безжалостно распространяли о нем слухи (многие из которых были основаны на фактах) и совершали на него тонко завуалированные нападения под личиной научных статей. В одной из таких статей, написанной Эрнстом Джонсом в 1913 г., ему был поставлен диагноз: страдает "колоссальным нарциссизмом", ввиду своего "комплекса бога"3. Джонс дал жуткое описание чело¬века с комплексом бога, верящего в то что он сам является богом и имеющего "фантазии о возрождении" и сны об обновлении мира. Этот человек, как утверждал Джонс, намеренно окутал свою лич¬ность "клубами тайны" и был одержим "фантазиями о всемогущест¬ве". Вдобавок к этому Джонс сказал, что у подобного рода людей интерес к религии вырождается в мистицизм, и что, будучи столь богоподобными, они "не в состоянии пережить существование како¬го-либо иного бога". Эта топорная работа была направлена против Юнга, но она содержала элементы истины. Альфонс Медер знал это лучше многих. Его — коллегу и союз¬ника Юнга в годы психоаналитического движения, а также на заре эпохи Цюрихской школы и Психологического Клуба — сперва при¬влекла, но затем оттолкнула именно юнговская установка по отно¬шению к религии. На состоявшейся в 1913 г. в Мюнхене конферен¬ции оба они представили доклады, в которых в противовес каузаль¬ному и редуктивному подходу венцев была выдвинута идея о "пер¬спективной" и целенаправленной природе бессознательного разума. Это, в частности означало, что бессознательное рассматривается как имеющее пророческую функцию, т.е. как способное предугадывать будущее развитие личности. Оперируя подобными предположения¬ми, аналитик оказывался своего рода пророком или ясновидцем, способным рассказать пациенту его будущее. Это ставило аналитика в положение, аналогичное тому, в котором находится духовный со¬ветчик или гуру, и психоаналитик явно переходил на позиции магии и религии. А именно это в первую очередь и привлекало к Юнгу такое количество людей, включая и самого Медера. Но в годы Первой мировой войны тем, кто был рядом с Юнгом, становилось все более очевидно, что используя для изложения пси¬хоанализа метафоры, связанные с христианской духовностью, он, на самом деле, испытывает глубокую враждебность по отношению к христианскому образу жизни. "Я думаю, что у Юнга была очень сильная индивидуальность, которая не могла подчиниться личному Богу", — сказал Медер. "Я имею в виду, что религиозность, помимо этого конкретного фактора, была для него очень и очень серьезна и важна". Медер сказал также, что "Вплоть до самой смерти у него был комплекс против Церкви и ее миссии. Он никогда не мог про-изнести слово "Церковь" без ругани; это напоминало самый насто¬ящий комплекс отца"4. Последствия юнговского отречения от фрейдизма и христианства были суровыми. Дикие видения изнутри и оскорбительные нападки извне начали наносить ему тяжелый урон. Юнг стал временами параноидальным, эмоционально неустойчивым, склонным к внезап¬ным припадкам гнева и ярости. Его последователи, особенно его сотрудники мужского пола, стали замечать нетерпимость по отно¬шению к своим собственным идеям и потому он стал для них не¬стерпимым. Многие из них с ним порвали. Он держал около своей постели заряженный пистолет и торжественно поклялся размозжить им мозги, стоит ему только почувствовать, что он окончательно по¬терял свой рассудок. В эти тяжелые времена ему помогла Тони Вольф, но отчасти он сделал это и сам. В тот день в 1916 г. он говорил торжественно и с осторожностью, ибо речь шла о его сокровеннейших переживаниях, священных рит¬мах его души. Он показал, что вступил на путь посвящения, само¬обожествления и исцеления, а в настоящий момент впервые публич¬но делится со своими последователями собственной формулой пе¬рерождения. Однако сделав это, он прямо на себя не указал. Он был не готов публично обнародовать свой опыт самообожествления вплоть до 1925 г. Тем не менее, в частном порядке (в замкнутом пространстве ана¬литических сеансов со своими наиболее поверенными пациентами) Юнг без сопротивления признавался в содержании своих видений. Иногда он демонстрировал пациентам свой волшебный рукописный том с разукрашенными страницами, на которых его видениям и снам придавалась конкретная форма; в этом томе содержалось изобилие (почти на шестистах страницах) его фантазий и бесед с Филемоном и другими бесплотными существами. "Красная книга", как впослед¬ствии была названа эта языческая библия или трансформационный журнал, была начата в 1914 г. и завершена в 1930 г. Его пациенты могли лишь с трепетом взирать на то, как Юнг делился с ними своей книгой жизни. Эта Доверительность только усиливала их веру в то, что Юнг действительно был святым человеком, пророком новой эры, и они были счастливы тем, что находятся рядом с ним. Среди находившихся здесь в тот день ранних сподвижников Юнга были Тина и Адольф Келлер. Адольф был пастором и автором книг, в которых религиозная мудрость была соединена с психоаналити¬ческими открытиями, а Тина впоследствии стала врачом и психоте¬рапевтом. Ее анализ у Юнга начался в 1915 г. и в продолжался, то прерываясь, то опять возобновляясь, в течение некоторого времени. Тина Келлер входила в число привилегированного меньшинства, поскольку ей во время аналитических сеансов с Юнгом удалось заметить проблески его оракула. "Это было во время Первой миро¬вой войны, д-р Юнг мог случайно упомянуть о том или ином из своих несметных переживаний, — рассказывала она в своих мему¬арах, написанных в 1968 г. для проекта по биографическим архивам К.Г.Юнга5. — Однажды он вспомнил, что из-за них поседели его волосы; в другой раз рассказал о том облегчении, которое он испы¬тал, узнав о начале войны, ибо это свидетельствовало, что его ви¬дения крови и разрушений, поначалу вызвавшие у него опасения возникновения психоза, были на самом деле предвидением этого события". Этот рассказ произвел на молодую женщину, по ее при¬знанию, сильно захваченную религией, глубокое впечатление. "Всегда, когда д-р Юнг рассказывал о подобных переживаниях, я могла чувствовать его возбуждение. В те времена, приходя на ана¬лиз, человек попадал в очень специфическую атмосферу". Юнг также поделился с Тиной ранними изображениями своих видений, которые составляли разукрашенные страницы его "Крас¬ной книги". "Д-р Юнг в те ранние годы, безусловно, набирался опыта, — сказала она. — То, что он говорил, было гипотетичным, и я уверена, что он достаточно часто ошибался. Он нередко говорил о себе и своем собственном опыте. Иногда он мог показать картинку, которую он нарисовал для того, чтобы проиллюстрировать то, чем он занимался. Человек чувствовал себя охваченным очень специфи¬ческой атмосферой открытия внутреннего мира и его тайны. Не удивительно, что это его очаровывало". Воспоминания Тины Келлер об этих захватывающих временах дают нам почувствовать дух того круга, в центре которого был Юнг, и подтверждают ту роль, которую сыграла Первая мировая война в интенсификации у этих людей чувства, что они являются частью движения, которое может спасти мир от безумия. "Я находилась в группе, собравшейся около исследователя, пытающегося проник¬нуть в суть мистерий жизни, — рассказывала она. — Мы слушали с острым предчувствием. Во время первой мировой войны, когда было в разгаре ощущения катастрофы, когда разрушались культур¬ные ценности, во время всеобщего испуга и утраты иллюзий, не¬большая группа, собравшаяся вокруг Юнга, участвовала в его ви¬дении разверзающегося внутреннего мира". Однако она добавила: "Впоследствии многие из нас испытали разочарование. Видение было слишком пространным и устремлен¬ным в будущее". Келлеры, Альфонс Мед ер, Ганс Трюб и другие в конце концов дистанцировались от Юнга по причине того, что не могли отречься от христианства. Они не могли разорвать с верой своих семей. Они не могли последовать за Юнгом в его неоязычес¬кую землю обетованную, сколь бы прекрасным им не казалось это царство богов, богинь и предков. Но другие смогли. Весной 1916 г. Юнгу было всего лишь сорок лет, но для многих он уже тогда был мудрым старцем. По всеобщему признанию, он обладал необычайными исцеляющими способностями. Он действи¬тельно приносил свет и жизнь в души многих, кто вступал с ним в контакт. В качестве ведущего светила Психологического Клуба Юнг являлся инкарнацией духовного принципа их священного ордена. И он обещал искупление своим искупителям. "Борьба с мертвыми и спуск в ад неизбежны" Первые слова, слетевшие с юнговских уст на собрании 1916-го года, относились непосредственно к его эпифании, состоявшейся в декабре 1913, когда он стал арийским Христом6. "В символе Христа заложена идентификация личности с прогрессивной тенденцией коллективной души", — сказал Юнг. В 1916 г. термины "коллек¬тивная душа" и "коллективное бессознательное" были взаимозаме¬няемыми. Юнг сказал, что в коллективной душе имеются "разнооб¬разные аспекты", как плохие так и хорошие, как женские так и мужские. Одним из этих аспектов является регрессивная тенденция, "представленная Ужасной Матерью". Другой "содержит в себе сим¬волы искупления для страждущего человечества" и символизирует¬ся Христом. Юнг объяснил, что как человеческое так и божествен¬ное объединяются в Христе, который потому-то и Христос, что яв¬ляется "Богочеловеком". А индивида, особенно такого, который мучим видениями и снами, а также одолеваем внутренними мифологическими символами, вы¬летающими из коллективного бессознательного, Юнг предупредил об опасности, заключающейся том, что "подобная идентификация личности с коллективным бессознательным всегда проявляется в феномене самообожествления". Но это неизбежный первый шаг на пути к индивидуации. "Следовательно, проблема заключается в пре¬одолении самообожествления, что сопоставимо со смертью Христа, смертью, сопровождающейся величайшими мучениями". Это пре¬одоление чувства грандиозности и инфляцированного образа самос¬ти, возникающих благодаря переживанию 'бога внутри' (и даже отождествлению себя с богом), является вторым и наиболее реша¬ющим шагом при прохождении этих ужасных испытаний. Юнг сказал, что "освобождение личности" от власти бессозна¬тельного является "одной из самых болезненных задач, с которыми нужно справиться для развития полной индивидуальности". Но пос¬тупая так, пытаясь преодолеть свое новое состояние богоподобия, человек вызывает "хаос, тьму и сомнение во всем, что есть или может быть". Юнг сказал, что ад сам открывает свои врата. "Этот момент приносит чувство огромной опасности. Человек вполне осоз¬нает, что он стоит на грани смерти". Но данное отделение личности индивида от коллективной души "по-видимому беспокоит филогенетически устоявшиеся картины и образования в бессознательном — процесс, который мы по-прежне¬му очень слабо себе представляем, но который требует величайшей осмотрительности во время лечения". Что же это за картины и об¬разования? В этой публичной лекции Юнг был достаточно осторо¬жен и не признался, что на самом деле он имеет в виду трансперсо¬нальных существ или богов, подобных тем, с которыми он регуляр¬но встречался в своих собственных видениях и которые пережива¬лись многими его пациентами. В большей части своей речи Юнгу удавалось оставлять нераскрытой маску, с помощью которой он при¬крывал подлинную сущность описываемого им феномена. Однако затем он сказал нечто ужасно интересное. Процесс трансформации личности становится космической дра¬мой, в ходе которой индивид борется с духами мертвых. Но па¬циент/посвящаемый выступает также и в роли поводыря или пси¬хопомпа (подобно Гермесу или Вотану), способного отвести мерт¬вого туда, где тот обретет вечное успокоение. Другими словами, Юнг сказал своим слушателям, что работа, которую они проделы¬вают со своими собственными душами во время психотерапевтичес¬кого лечения, не только принесет им исцеление и сделает их целост¬ными индивидами, но также и даст им возможность принести ис¬купление своим предкам. "Борьба с мертвыми ужасна..., — сказал Юнг. — Здесь продол¬жается параллель с Христом. Борьба с мертвыми и спуск в ад не¬избежны. Мертвые требуют огромного терпения и величайшей за¬боты. Некоторых нужно отвести на вечный покой, другим предна¬значено отвести нас, и к этому нам следует быть готовыми. Мертвым требуется время для того, чтобы они могли полностью осуществить свое назначение; лишь после того, как долг перед мертвыми испол¬нен до конца, человек может спокойно вернуться к своей наново созданной личности. Таким образом, эта.новая индивидуальность содержит в себе все витальные элементы в новой констелляции". Должно быть повсюду вокруг себя Юнг увидел изумленные и очарованные лица своих людей. "Изучая спуск Христа в ад, я был очень удивлен, обнаружив, насколько близко традиция совпадает с человеческим опытом. Сле¬довательно, эта проблема не нова, это проблема всего человечества, и, вероятно, и по этой причине ее символизирует Христос". Нет сомнений в том, что Юнг изучал спуск Христа в ад с помощью своих собственных спусков в ходе видений. (На этом собрании, в присут¬ствии людей, которых он мог знать не очень хорошо, Юнг, надев на себя маску христианина, был очень осторожен в обращении с христианскими метафорами.) Античные мистериально-культовые посвящения всегда предполагали своего рода спуск и тяжкое испы¬тание перед тем как посвящаемые могли увидеть бога или стать им. Юнг знал это из своего собственного опыта. Для него это уже было не предметом веры, а предметом знания, но он не был уверен, стоит ли обнародовать это именно сейчас. В 1916 г. в Цюрихе юнговскому социальному эксперименту успех не был гарантирован. Его новый соперник, новый Иуда вполне мог находиться в этом Клубе. Ему следовало быть осторожным. Юнг сказал, что он попытается "более полно осветить данную проблему в работе о Трансцендентальной функции". Он действи¬тельно написал подобное эссе в 1916 г., но оно оставалось неопуб¬ликованным вплоть до 1957 г., хотя и тогда оно появилось лишь в небольшом, напечатанном в частном порядке буклете. Это одно из важнейших эссе, написанных Юнгом за всю его жизнь, поскольку в нем он дает детальное описание своего метода анализа сновидений, а также своих медиумических психотерапевтических техник. Большая часть эссе посвящена технике, которую Юнг называл активным воображением; она заключалась в приостановке действия критической функции сознательного эго с тем, чтобы из бессозна¬тельного разума могли проступить образы. Тем же способом можно было обнаружить собственный внутренний голос, а также, подобно медиуму, начать с ним говорить, а впоследствии и установить дли¬тельный диалог с этим выразителем более высокого интеллекта, находящегося в бессознательном разуме (независимом от времени и пространства). Автоматическое письмо, которое Юнг называл также "письмом из бессознательного", стало одним из его характерных предписаний для пациентов. Активное воображение могло также принять форму черчения и рисования, изготовления вещей своими руками или же (подобно асконским танцорам) использования телодвижений для передачи посланий, идущих от мертвых или других существ, находящихся в бессознательном. С помощью подобных техник можно было высвободить инстинктивного, архаического "че¬ловека", а как только между сознательным и бессознательным ра¬зумами устанавливался диалог, в дело вступала трансцендентная функция. В те времена это называлось медиумической техникой или канализированием. Согласно Юнгу, трансцендентная функция яв¬ляется процессом интеграции бессознательных содержаний с созна¬тельным разумом, что ведет к созданию Нового Человека — духов¬ного Ubermensch, которому предстоит искупить остальное челове¬чество. В 1916 г. Юнг определил этот процесс создания духовного Сверхчеловека (Ubermensch) как становление целостным человеком ("Menschwerdung") и назвал это "процессом индивидуации". Прекрасно осознавая, какие именно духовные метафоры могут произвести наибольшее воздействие на его швейцарско-христианс¬кую аудиторию, Юнг обратился к вагнеровскому "Парсифалю". Но в то же время, он вновь сослался на свои инициационные видения мудрого старца Ильи и эротичной еврейки Саломеи, только теперь они превратились в таких оперных персонажей как Гюрнеманц (ста¬рый рыцарь Грааля) и Кундри (еврейская искусительница, вину которой искупает Парсифаль). Юнг привел своим слушателям сле¬дующий пример: "На великую пятницу Парсифаль идет назад в Граальсбург [крепость, в которой живут рыцари Грааля, охраняю¬щие святую чашу]. Он одет во все черное, что является символом смерти, и у него закрыто забрало. Его покинула вера в то, что он в состоянии выполнить дело, за которое так долго боролся, но именно Гюрнеманцу и Кундри (сильно изменившимся) удается освободить его от безумия и показать дорогу в Граальсбург". Став арийским Христом, Юнг нашел свой Граальсбург. Его вели туда Илья и Саломея, но в конечном счете он достиг его по собст¬венной воле, во многом точно так же, как в момент апогея вагнеровской оперы ариец Парсифаль присвоил себе волшебные исцеляющие силы Христа. Из всех, кто слушал Юнга в тот день, лишь несколько самых приближенных последователей знали о том, что приводя пример с Парсифалем, он имел в виду свой собственный процесс обожеств¬ления. Остальные, которым было трудно перечеркнуть свое протес¬тантское наследие (в те ранние годы в составе Клуба кроме несколь¬ких французов не было ни одного католика, не было там и ни одного еврея), могли лишь с восхищением следить за тем, как он раз за разом обращается к христианским темам. В это время он провел аналогию между членами Клуба и апостолами Христа. "У каждого индивида коллективная душа может быть приведена к констелляции по-своему, но в принципе все эти манифестации идентичны, — ска¬зал Юнг. — После того как на пятидесятницу апостолам явился Святой Дух, они заговорили на разных языках, что означало: каж¬дый говорит по-своему, каждый славит своего Бога на свой собст¬венный лад, но при этом все славят одного и того же Бога". Следо¬вательно, в пределах коллектива Клуба каждый мог оставаться ин¬дивидуальностью, трудящейся во имя достижения общих духовных целей. Все они могли быть подлинными апостолами одного и того же учителя, несмотря на то, что каждый из них мог следовать его учению по-своему. Вскоре юнговские утопические взгляды относительно подобного сообщества аналитиков стали очевидны: "Лишь после преодоления самообожествления, лишь после того как человек открылся себе самому и осознал себя как часть человечества, мы можем говорить о настоящей аналитической коллективности — коллективности, ко¬торая стоит над типологическими и половыми различиями". Лишь после того, как благодаря своим манифестациям через индивида был сполна пережит бог внутри, могут быть преодолены типологические и половые ограничения. После этого, сообщество подобных боголюдей будет проявлять свою трансцендентную функцию в коллек¬тивной форме. Последователям Юнга предстоит быть первыми, кто попытается сделать нечто такое, чего до них никто за всю историю человечества не делал: освободить род людской от вызванных ти¬пологическими и половыми ограничениями ошибочных оценок и даже актов насилия. Но Юнг предупредил своих учеников о том, что им предстоит еще много поработать в рамках своего аналитичес¬кого коллектива, прежде чем они смогут изменить человеческую участь. "Но мы еще не так далеко ушли, мы лишь на пути к Menschwer-dung. Осознание и принятие личной жизненной задачи ведет к Меп-schwerdung. Осознание того, что каждый должен выполнить свою особую задачу и причем своим собственным путем, вызывает ува¬жение к индивиду и к его особому пути", — сказал Юнг. "К Анализу приходят лишь те, кого их собственные индивидуальные законы побудили встать на свой особый путь и тем самым вступить в кон¬фликт с господствующими традициями". Под "господствующими традициями" Юнг подразумевал религию. Таким образом, анализ представлялся Юнгу особым духовным путем, на который можно встать лишь отказавшись от веры, полученной от рождения. Завершая эти вводные замечания относительно своей теории ду¬ховной трансформации (тут Юнг вообще не пользуется такими словами как психология , психологический или психотерапия , вместо этого он говорит на языке духа и своих мистерий), Юнг высказал свои соображения по поводу принципов нового клуба. Он сказал, что аналитическое сообщество должно будет всегда "отно¬ситься с уважением к индивиду и к его личным целям". "Первона¬чальные группы", из которых состоит аналитическое сообщество, сами претерпят свое специфическое развитие и в них должна быть "абсолютная свобода для построения бесконечного числа небольших подгрупп". Если возникнут затруднения, то их "нужно будет пре¬одолевать согласно аналитическим принципам". А если эти затруд¬нения сохранятся, — сказал Юнг, — "то их нужно представить перед аналитическим трибуналом". Остается лишь недоумевать о том, осознавал ли Юнг, сколь сильно последнее замечание созвучно духу институций и инквизиций Римской католической церкви. Заключительные слова, с которыми Юнг обратился к своим пос¬ледователям, были весьма красноречивы. В них открытым текстом формулировалась юнговская "руководящая фикция" или групповая фантазия, которой предстояло стать для них опорой8. В них не было ни слова ни о культурной деятельности группы, ни о ее интеллек¬туальных, психологических или медицинских целях. Вместо этого мы обнаруживаем в этих замечаниях руководящую фантазию свя¬щенного ордена или тайного общества, трудящегося над искуплени¬ем духа. Тут мы также обнаруживаем возвращение Юнга к своему деду: он завершает строительство духовной арки между ним и собой, используя для этого слова Гете, оккультные символы масонов и розенкрейцеровцев. Здесь мы вновь встречаем упоминания о Вагне¬ре, Древе Жизни и солнце. Юнг сказал: Ничто не ново под солнцем. Нашу цель — идеальное аналитичес¬кое сообщество — Гете видел и обсуждал в своей поэме "Geheimnisse". Если бы для этого не требовалось слишком много времени, я бы с радостью вам ее прочитал — вероятно, не все из вас с ней знакомы. Поэма была написана в 1816 г. и, вне всяких сомнений, значитель¬но опередила свое время. В ней описывается братство, основанное на принципе религиозного приятия индивидуального пути и Меп-schwerdung. Символом этого Монастыря является увитый розами Крест — символ возродившейся жизни, тангейзеровский мотив расцветающего посоха, Кедра или Древа Жизни. Древние говорили о Древе Жизни: "Благородное Древо посажено в саду с редким умением. Его корни достигают дна Ада, а его крона касается божественного Трона, его широко раскинутые ветви прикрывают Землю. Древо стоит во всей своей красе и его листва великолепна". Это Древо является выражением коллективной функции, являю¬щейся творением Анализа и жизни. После этого заключительного предложения Юнг получил вполне заслуженные аплодисменты. В этой очень краткой речи ему удалось не только точно объяснить, в- чем заключается процесс индивидуа¬ции, но также и сформулировать руководящую фикцию, согласно которой они были членами мистического ордена, занятого созданием человеческого существа нового типа (более совершенного духовно) и утопического общества, которое возвысится над половыми и ти¬пологическими различиями. С этого момента официально начался процесс всемирного искуп¬ления. Анализ стал посвящением. Прихожане подверглись вторич¬ному обращению. Еще недавно мирские и духовно несостоятельные жизни приобрели космическое измерение. Они были на пути. Decknamen Для Юнга это были тяжелые времена. Перед ним возникла угроза утраты всего того, что он с таким усердием строил годами. Принятие им полигамии угрожало его браку и семейной жизни. Его решение практически полностью отойти от внешней профессиональной дея¬тельности (от работы в госпитале, чтения лекций в университете и президентства в психоаналитической ассоциации) привело к тому, что к концу 1914 г. у него осталась лишь частная практика, да еще несколько наиболее преданных последователей. Останутся ли они через пять лет? А через десять? Не было никаких гарантий, что его решение основать собственное движение за духовную ревитализа-цию приведет к успеху. Но сердце подсказало ему, что нужно принять ту мантию, кото¬рую ему предложила судьба. Он был посвящен в древнейшие мис¬терии и стал богом. Боги открыли ему тайны жизни и человеческой истории, позволили заглянуть в будущее и увидеть Нового Челове¬ка. Он убедился в абсолютной ложности христианской догмы и про¬поведуемых ею верований в единственного, недосягаемого бога. Тех, кто был от природы наделен способностью к возрождению, а имен¬но — арийцев, он мог спасти путем возвращения их к их же собственным языческим корням, ко все еще находящемуся в них архаи¬ческому человеку. Он мог спасти мир. Кто кроме него, осчастлив¬ленного непосредственным знанием божественного, мог быть про¬роком новой эры? Юнг знал, что несмотря на то, что он оставил большинство своих профессиональных занятий, ему следует сохранять хотя бы мини¬мальное достоинство. Ведь несмотря ни на что, он был врачом, всемирно признанным ученым, а также человеком, которого все больше воспринимали как того, кто предложил духовную альтерна¬тиву еврейской атеистической науке Зигмунда Фрейда. Он от слу¬чая к случаю продолжал выступать перед профессиональными со¬браниями врачей в таких местах как Англия, Шотландия и Америка. Иногда он писал статьи, которые печатались в солидных научных журналах. И, конечно же, он был убежден, что ему следует про¬должать писать и публиковать глубокомысленные исследования. Для того, чтобы обеспечить успех своему движению, он должен был принять как минимум три ложных обличил или маски. В своих профессиональных выступлениях, профессиональных публикациях и книгах (по крайней мере до 1930 г.) он высказывался весьма двусмысленно. Если он хотел, чтобы на каком-то публичном форуме его восприняли всерьез, он просто не говорил о живой мистерии богов или предков. Во избежание подобных затруднений он создал несколько туманную, но вместе с тем достаточно поэтичную псевдо¬научную терминологию, за которой ему удавалось скрывать подлин¬ное содержание своего опыта. Термины, которыми он пользовался в печатных работах, а также в лекциях 1916 г. ("личное бессозна¬тельное", "коллективное бессознательное" и "персона") были на самом деле decknamen или псевдонимами, скрывающими от посто¬ронних подлинную природу соответствующего феномена. В этом Юнг мог соперничать с алхимиками, создавшими детально разрабо¬танный словарь символов и метафор для того, чтобы скрыть от своих соперников подлинные наименования химических элементов и про¬цессов. Только те адепты, которых авторы подобных работ посвя¬щали в их тайный код, могли их понять9. Юнг до некоторой степени изменил функцию этих псевдонимов: он придумал "научные" тер¬мины для того, чтобы затуманить непосредственный опыт живой мистерии, которую он предлагал посвящаемым в нее посредством анализа. Таков Юнг на страницах его "Собрания сочинений" и в изложении многих его апологетов, продолжающих настаивать на том, что его идеи с полным правом можно отнести к научным. У тех, кто в 1916 г. составлял ядро первоначальной группы его сторонников, имелись в распоряжении две работы, предоставляющие им терминологию, с помощью которой они могут общаться с посторонними. Первой из них был французский перевод речи, про¬изнесенной в клубе в 1916 г. на тему: "Понятие бессознательного", где впервые в печатной форме были использованы термины "кол¬лективное бессознательное" и "личное бессознательное"10. В этой публикации (членам клуба, по всей видимости, был доступен ее немецкий вариант) Юнг многократно и открыто говорит о процессе обожествления и о необычайном мистическом опыте, который он может пообещать тем, кто будет лечиться его методом. Юнг прель¬щал духовно страждущих высказываниями следующего рода: "Пол¬нота возможностей коллективной психики сбивает с толку и дейст¬вует ослепляюще. С растворением в ней персоны следует высвобож¬дение непроизвольных фантазии, которые, по всей видимости, суть не что иное, как специфическая деятельность коллективной психи¬ки. Эта деятельность поставляет сознанию содержания, о существо¬вании которых до того не было известно ничего. [Открывается бо¬гатый источник мифологического мышления и чувства]"11.Ну разве мог кто-либо не заинтересоваться подобными вещами? В начале 1917 г. небольшой том, озаглавленный Die Psychologie der Unbewussten Prozesse (Психология бессознательных процес¬сов), превратился в своего рода учебник для членов юнговского круга12. Это первое печатное изложение теории и методологии того типа лечения, который мы и по сей день считаем юнгианским. Об¬ложка первого издания данной книги была оформлена соответству¬ющим образом: на ней была изображена чаша — Священный Грааль — с находящимся прямо над ней пылающим солнцем. В этих публикациях и лекциях Юнг был все время начеку и при их написании и чтении производил кодировку. Земля мертвых, веч¬ное царство богов, по сути все божественное царство эллинистичес¬кого мира стало коллективным бессознательным. Смертная оболоч¬ка, под которой внутри нас скрывается бог, — персоной или маской ложной индивидуальности. Сами же боги, включая и таких инород¬ных существ, как Илия, Саломея и Филемон, были названы "доми¬нантами" коллективного и надличностного бессознательного. Впер¬вые введя этот термин, Юнг даже написал: "доминанты... это гос¬подствующие силы, боги"13. Юнг сказал, что доминанты (в 1919 г. — "архетипы") — суть факт "психологической реальнос¬ти", которая на самом-то деле и сама являлась deckname (т.е. псев¬донимом, который и по сей день очень часто используется юнгиан-цами), за которым скрывался опыт непосредственного переживания мира духов или богов. Из всего этого слеплена первая юнговская маска. Находясь в более привычной обстановке, например, читая лекцию в Психологическом Клубе, Юнг не стеснялся с особой настойчи¬востью намекать на метафоры духовного плана. Начиная примерно с 1930 г. его боязнь публично говорить на подобном духовном языке ослабла, но он все еще не раскрывался полностью и оставлял в своем лексиконе христианские метафоры, скрывавшие глубинную язычес¬кую струю в течении его мысли. Это была его вторая маска. В интимной обстановке (во время аналитических сеансов) он мог в некоторых случаях быть совершенно откровенным по поводу mys-teria, ожидающей пациента, если тот встанет на путь посвящения, который должен привести его к новому переживанию богов. Но даже в эти интимные моменты самораскрытия Юнг по-прежнему оставался верен своей роли религиозного пророка и лидера хариз¬матического культа, за спиной которого стоят индивиды, ждущие от него указаний. Это была его третья маска. Эти три слоя персоны, эти три лика Юнга скрывали его дальней¬шие мистические опыты от всех посторонних, за исключением, быть может, одного человека — Тони Вольф. О том, как далеко зашел Юнг в своем язычестве, знала лишь она одна. Да, Юнгу все еще были нужны родственные христианские метафоры, но лишь для того, чтобы отвлечь от христианства тех, кто искал возрождения. Иногда он обращался к малопонятным христианским еретикам, ко¬торых мы называем гностиками. И он даже учил мертвых этим гностическим ересям. Год 1916-й был отмечен не только повторным появлением язычес¬ких богов в снах и личных взаимоотношениях, сексуальности и ду¬ховности паломников, стекавшихся в его приемный кабинет, но также и появлением у порога юнговского дома мертвых христианс¬ких рыцарей. А они были сердиты. "Мы возвратились из Иерусалима, где не нашли того, что искали" История, которую Аниэла Яффе сообщает устами Юнга в MDR, является одной из самых незабываемых во всей книге14. Летом 1916 г., в середине воскресного дня начал "неистово" звонить его дверной звонок. Все, кто находился в доме, выглянули из окна, но никого не заметили. Сам Юнг сидел поблизости от дверного коло¬кольчика и "не только слышал его звон, но и видел, как он покачи¬вается". Дом был населен призраками! "Поверьте мне, все это казалось тогда очень странным и пугаю¬щим!" — сказал Юнг. "Я знал, что что-то должно произойти. Весь дом был полон призраков, они бродили толпами. Их было так много, что стало душно, я едва мог дышать. Я без конца спрашивал себя: "Ради бога, что же это такое?" Они отвечали мне: "Мы воз¬вратились из Иерусалима, где не нашли того, что искали". В течении последующих трех ночей, "почувствовав внутреннюю необходимость сформулировать и выразить то, что могло быть ска¬зано Филемоном", Юнг написал свои знаменитые "Семь наставле¬ний мертвым". "Семь наставлений" написаны в тоне оракула, под псевдонимом известного эллинистического гностика по имени Василид из Алек¬сандрии — христианина второго века н.э., который в конце концов был признан еретиком. Хотя до нас не дошло в оригинале ни одно из его сочинений, на магических мадельонах и камнях можно обна¬ружить изображения одного из его важнейших божеств — Абрак-саса. То был размахивающий кнутом могущественный бог с пету¬шиной головой и змеями вместо ног. Однако иногда можно встре¬тить Абраксаса с головой льва. Абраксас считался повелителем сотен других богов, являвшихся его рабами, и, следовательно, вер¬ховным божеством (демиургом) этой планеты, в котором соединены все противоборствующие силы и противостоящие божества. Мертвые пришли к Юнгу домой за помощью, ибо в Иерусалиме они "не нашли того, что искали", а именно — обетованную землю спасения. Духами были христианские крестоносцы, которые только после смерти осознали, что в Святой Земле их не ждет никакое искупление. Они почувствовали, что с бессмертием их грубо обма¬нули. Они были введены в заблуждение ложной религией. Юнг читал им проповеди в форме семи наставлений. К концу седьмого наставления он обратил этих разочарованных христиан в свою собственную языческую философию и религию Абраксаса — бога, который является одновременно и добрым, и злым. Это ужас¬ный, тайный бог, которого люди не могут воспринимать непосред¬ственно. Абраксас является создателем и разрушителем мира, добра и зла, света и тьмы. Абраксас — "гермафродит, находящийся у самых истоков". Абраксас — это взаимодействие всех богов и дьяво¬лов, а также "мир, его становление и развитие". Нет более могущес¬твенного божества. В седьмом наставлении Юнг говорит рыцарям, что они напрасно отправились в Иерусалим искать спасения вне самих себя. А на самом деле подлинная тайна возрождения может быть найдена лишь во "внутренней бесконечности". Лишь заглянув вовнутрь, они увидят, что на отдаленном внутреннем горизонте "единственная звезда стоит в зените". Эта внутренняя звезда является "предводительст¬вующим богом" и "целью человека". Пробуждая знакомые языческие верования, Юнг рассказывает воющим христианам, что после смерти душа отправляется вовсе не в христианскую Землю Обетованную, а к находящемуся внутри богу-солнцу (или звезде). После этого открове¬ния языческого пути искупления мертвые умолкают и исчезают в ноч¬ном небе, отправившись на поиски вечного успокоения. Идея о том, что "бог внутри" переживается как солнце или звезда на внутреннем горизонте, является одной из центральных идей юн-говского учения той ранней поры. В 1916 г. Юнг даже нарисовал изображение, которое он впоследствии интерпретировал как выра¬жение его личности15. Это ряд концентрических кругов, находящих¬ся внутри одного самого большого. Различные уровни кишат неве¬домыми богами и демонами. Но важнее всего то, что в самом центре (подобно магме в центре Земли) находится пылающее солнце. Начиная с 1918 г. он стал называть подобные изображения "мандалами". Санскритское слово mandala означает "круг" и считается, что оно относится к солнцу. Всю свою оставшуюся жизнь Юнг не¬изменно указывал на индийскую (арийскую) мандалу как на лучшее символическое выражение целостности или полноты у индивида или же верховного Бога, в котором соединены все противоположности. В седьмом наставлении имеются заключительные слова Юнга в адрес мертвых, где он инструктирует их относительно человечества. Седьмое наставление является интерпретацией мандалы, которую Юнг нарисовал в 1916 г. Благодаря ей мы можем увидеть внутрен¬ний пантеон богов и демонов, которых пережил внутри себя Юнг. Мы видим, что солнце или звезда является ядром его существа, верховным божеством, скрытым за всеми остальными. На самом краю солнечного круга юнговской души, на самой уда¬ленной окружности мы видим демиурга — dominus mundi или влас¬телина физического мира. Это Абраксас, а лучи солнца сияют оре¬олом вокруг его головы. Это Абраксас Leontocephalus, львиноголо-вый вариант гностического бога. Примечания 1 Septem Sermones ad Mortuous ("Семь наставлений мертвым") не были напечатаны при первой публикации MDR, но были приведены в качест¬ве приложения в последующих изданиях. Я хотел бы поблагодарить издательство Random House, Inc., а также Pantheon Books (подразде¬ление Random House) за разрешение воспроизвести Sermo VII в полном объеме. Наставления присутствуют в качестве приложения во всех не¬мецких изданиях ETG. Полезная интерпретация имеется в: StephanA. Hoeller, The Gnostic Jung and the Seven Sermons to the Dead (Whea-ton, III.: The Theosophical Publishing House, 1982). 2 "Die grossen Probleme der Menshheit wurden noch nie durch allgemeine Gesetze, sondern immer nur durch die Erneuerung der Einstellung des Einzelnen gelost". C.G.Jung, Die Psychologie der unbewussten Prozesse: Ein Uberblick tiber de moderne Theorie und Methode der analytischen Psychologie (Zurich: Verlag von Rascher & Cie, 1917), 7. Первый англий¬ский перевод появился в: C.G.Jung, Collected Papers on Analytical Psyc¬hology, 2d ed., ed. Constance Long (New York: Moffat, Yard, 1917) под заглавием "The Psychology of the Unconscious Processes", trans. Dora Hecht. Русск. перевод данного отрывка дан по изданию: К.Г.Юнг,"О психологии бессознательного" . — ("Психология бессознательного", пер. А.Кричевского). — Москва: Канон, 1994. — стр.28. 3 Ernest Jones, "Der Gottmensch-Komplex; Der Glaube, Gott zu Sein, und die daraus folgenden Charaktermerkmale", Internationale Zeitschrift fur artzlische Psychoanalyse I (1913): 313-29. Английский перевод — "The Gad Complex: The Belief That One Is God and the Resulting Character Traits" — содержится в: Ernest Jones, Essays in Applied Psychoanalysis, vol. 2 (New York: International Universities Press, 1964). 4 Alphonse Maeder interview, Jan. 28, 1970, JBA, 18, 10. 5 Рукопись интервью с Тиной Келлер: "Recollections of My Encounter with Dr. Jung", 1968, JBA, A2, B12, A5. Высказывания Келлер являются лучшим источником информации относительно психотерапевтических техник, применявшихся Юнгом в эти ранние годы. 6 Неозагдавленная копия перевода речи, которая, как предполагается, была произнесена Юнгом в Психологическом Клубе в 1916 г., находится среди бумаг Фанни Боудич Кац в CLM. В машинописной копии содер¬жатся исправления, сделанные неизвестной рукой, и они были внесены в цитируемые в данной книге фрагменты. Ссылки на основание Клуба и на статью под названием "Трансцендентальная функция" дают воз¬можность датировать этот документ 1916-м годом и с высокой степенью вероятности предполагать, что ее произнес именно Юнг. В правом верх¬нем углу первой страницы напечатано: "Frl. Moltzer"; это, видимо, ука¬зывает на то, что переводчиком была Мария Мольцер. К 1916 г. Моль-цер успела зарекомендовать себя в качестве наиболее компетентного переводчика Юнга на английский язык, и, пока не появится новая до¬кументация, которая окончательно докажет нечто иное, я буду продол¬жать считать, что это именно перевод, а не документ, написанный Юнгом по-английски. В полном виде этот документ приводится в JC, 250-54. Несмотря на то, что распорядители юнговского наследия дали в 1994 г. издательству Принстонского университета разрешение напеча¬тать эту, как они ее назвают, "Лекцию о Гете", они не предоставили подтверждения того, что это действительно речь К.Г.Юнга. Очень даже может быть, что этот документ в большей степени принадлежит Моль¬цер, чем Юнгу. Быть может, в один прекрасный день появится немецкий оригинал, который разрешит все проблемы. 7 C.G.Jung, Transcendent Function, trans. A.R.Pope (Zutich: The Students' Association, C.G.Jung Institute, 1957). Этот перевод включает материал, которого нет в той версии данного эссе, которая содержится в CW 8. 8 Юнг использовал термин "руководящая фикция" в своем эссе 1913-го года о психологических типах [русский перевод данной работы, выпол¬ненный С.Лорие (в редакции В.Зеленского) имеется в книге: К.Г.Юнг, "Психологические типы". — Санкт-Петербург: Ювента, Москва: Про-гресс-Универс, 1995. — стр.595-607. Относительно термина "руководя¬щая фикция" см. особо стр. 607 данного издания. Прим. перев.]. Он созвучен со сходными понятиями Альфреда Адлера. 9 E.O.Lippman, Entstehung und Ausbreitung der Alchemie, vol. 1 (Berlin: Springer, 1919); Julius Ruska, E. Wiedemann, "Beitrage zur Geschichte der Naturwissenschaften, LXVII: Alchemistische Decknamen", Sitzungs-berichte der physikalisch-medizinischen in Erlangen 5 (1923): 1-23, 6 (1924): 17-36. В своей более поздней работе Юнг даже попытался ариизи-ровать алхимию, заявив, что распространенная в ней фигура Меркурия на самом деле является Вотаном; но аргументы для этого найти не так-то просто, поскольку не существует ни одного алхимического текста, в кото¬ром упоминался бы Вотан или производилось его отождествление с Мер¬курием. Ценная критика юнговского не-исторического и чрезмерно психо¬логического подхода к алхимии имеется в: Barbara Obrist, Les debuts de Virnagerie alchemique (XIV-XV siecles) (Paris: Le Sycomore, 1982). 10 См.: C.G.Jung, "The Conception of the Unconscious", in Long, Collected Papers — это первая английская версия данной работы, впервые напе¬чатанной во французском переводе, выполненном M.Marsen с ориги¬нальной рукописи Юнга на немецком. См.: C.G.Jung, "La Structure de l'inconscient", Archives de psychologie (Geneva) 16 (1916): 152-79. Дру¬гой английский перевод имеется в CW I. 11 Jung, "The Conception of the Unconscious", 458. [Русский перевод дан по изданию: К.Г.Юнг, "Психология бессознательного". — Москва: Канон, 1994. — с.220-21 (перевод В.Бакусева). В переводе В.Бакусева в цитируемом Р.Ноллом отрывке нет последнего предложения (В.Баку-сев воспользовался более поздней редакцией данного текста, содержа¬щейся в Ges. Werke, Bd. 7 — CW 7.). Поэтому я привел его в своем собственном переводе. Прим. перев. ] 12 См. прим. 2 к данной главе. Я пользовался личным экземпляром Фанни Боудич Кац, полученным ею в Цюрихе в 1917 г. 13 "Diese Dominanten sind die Herrschenden, die Gotter". Jung, Die Psycho- logie der unbewussten Prozesse, 117. Русский перевод дан по изданию: К.Г.Юнг, "Психология бессознательного". — Москва: Канон, 1994. — с.141 (перевод А.Кричевского). 14 MDR, 189-91. Здесь также использованы фрагменты из русского пере- вода MDR — см. указ. изд. — стр. 191-92. 15 Цветная репродукция на полную страницу имеется в: Aniela Jaff, C.G.Jung: Word and Image (Princeton: Princeton University Press, 1979), 76.