4. Религию может сменить только религия

Из всех замечательных людей, которых Юнг повстречал за годы своей работы в Бургхельцли, никто не был с ним связан так тесно, как Зигмунд Фрейд. Юнг узнал о его работе вскоре после своего прибытия в Бургхельцли в 1900 г. Он прочитал "Толкование сновидений" Фрейда в первый же год своего пребывания там, но заявил, что книгу он не понял1. В 1904 г. он столкнулся с новой пациенткой, страдающей истерией (молодой еврейкой из России по имени Сабина Шпильрейн), и начал экспериментировать с методами "психоанализа" в том виде, в котором он их понял по фрейдовским описаниям. 25 сентября 1905 г. он написал Фрейду свое первое письмо с изложением случая данной пациентки и предложением заняться ее дальнейшим лечением. Мать пациентки так и не передала это письмо Фрейду2. Первый официальный письменный контакт между этими двумя людьми состоялся в 1906 г., а встретились они впервые в квартире Фрейда в Вене 3 марта 1907 г. В январе 1913 г. они обменялись письмами, в которых выразили согласие прекратить личные взаимоотношения. Одной из известнейших историй двадцатого века является мифический рассказ о Фрейде и Юнге. Большинство людей знает по крайней мере его подлинную структуру: что Фрейд и Юнг были известными психоаналитиками; что Фрейд, отец психоанализа, помазал Юнга на царствие как своего очевидного наследника; что Юнг, по всей вероятности, как неблагодарный сын, отверг своего ментора и после ужасного конфликта пошел своим собственным путем. Юнгианцы переделывают эту историю, заявляя о том, что Юнг не мог принять фрейдовскую исключительно сексуальную теорию жизни и порвал с ним дабы создать теорию, которая принимала бы во внимание принципиальную религиозную или духовную природу людей. Для тех, кто был склонен к тому взгляду на историю, который сформировали последователи Фрейда, юнговский уход был настоящим отступничеством, отрицанием психоаналитической науки, сопровождавшимся скатыванием Юнга к нарциссизму, психозу, мистицизму и антисемитизму. В обеих этих версиях имеются элементы истины. Здесь нет возможности вынести окончательный вердикт по поводу мифа "Фрейд-Юнг". Эти отношения обсуждались в таком огромном количестве книг и обычно со столь явным оттенком личной пристрастности, что я даже не решусь начинать обзор точек зрения и отсеивать свидетельства за и против той или иной аргументации. Мой личный идиосинкразический взгляд на миф о Фрейде и Юнге таков: я уверен, что настало время перешагнуть через этот важный, но весьма ограниченный интеллектуальный контекст и освободить двух этих людей от обязанности быть в истории постоянно вместе. Я уверен, что этот подход особенно важен для понимания Юнга. Его психоаналитические годы лучше всего рассматривать как переходный период, а не как основной источник его позднейших идей (как ошибочно считали многие). Период с 1907 по 1913 гг. был промежуточным эпизодом, за время которого проблемы, интересовавшие его до знакомства с Фрейдом, были наспех синкретизированы с психоаналитической мыслью. После 1913 г. эти проблемы пробудились с новой силой, в результате чего появились теории, благодаря которым Юнг наиболее известен; это теории психологических типов (1913, 1921), коллективного бессознательного (1916), его "доминант" (1916-1917) или "архетипов" (1919) и индивидуации (1916). Раз в юнговской жизни этот период символизирует переход, то и в данной главе мы временно прервем нарративную историю с тем, чтобы сосредоточиться на факторах, важных лишь с точки зрения последующей карьеры Юнга. Я уверен, что на первых порах фрейдовский психоанализ привлекал Юнга своей клинической полезностью. Но после встречи с самим Фрейдом, после выступлений в защиту его самого и дела психоанализа на профессиональных конференциях в те времена, когда фрейдовские сексуальные теории воспринимались с огромным скептицизмом, Юнг почувствовал, что психоанализ начинает претендовать на роль Weltanschauung или тотального мировоззрения. Фрейд предлагал ключи, открывавшие не только тайны психопатологии, но и человеческой личности, культуры и истории, и даже жизни как таковой. В свои последние годы в психоаналитическом движении Юнг, как и многие другие, начал воспринимать психоанализ как мощный двигатель для социальных перемен и культурной ревитализации находящегося на рубеже веков (fin-de-siecle) мира вырождения и упадка. Я считаю, что данная интерпретация психоаналитического движения наилучшим образом отражает его подлинное историческое значение в двадцатом веке. Юнг, однако, не мог смириться с имевшейся в нем тенденцией к секуляризации и в рамках психоаналитического движения он за короткое время узрел научную религию будущего. В присутствии гениев В течении всей своей жизни — в автобиографических заметках, на семинарах и лекциях, а также в интервью, записанных в пятидесятые годы на кинопленку, — Юнг неизменно признавал величие Фрейда. По многим аспектам Фрейд представлял собой первое столкновение Юнга с кем-то таким, кого он считал живым гением. Тут существуют очевидные параллели со взаимоотношениями Фридриха Ницше с Рихардом Вагнером. В присутствии гениев они оба — и Ницше и Юнг — пристально наблюдали, впитывали и подражали. Гениям традиционно свойственны непостоянство и переменчивость, а после регулярного воздействия со стороны гения и его вечно меняющихся взглядов, сияние божества вскоре меркнет. Именно регулярные личные контакты с Вагнером, достигшие апогея в атмосфере культа воодушевляемого своим окружением Мейстера, заставили Ницше покинуть его с чувством неприязни. В случае с Юнгом, в 1907 и 1908 гг. контактировавшим с Фрейдом лишь периодически, тех семи недель, которые он провел с Фрейдом, путешествуя вместе с ним в Америку и обратно осенью 1909 г., оказалось достаточно для того, чтобы почитание венского мудреца начало терять для него свою прелесть3. И, разумеется, как только он почувствовал искру гения в самом себе, отпала всякая нужда оставаться в учениках. Что привлекало Юнга к Фрейду и его идеям в течении восьми лет и вызывало у него такое рвение? Помимо его тяготения к харизме Фрейда как гения, тут может быть еще несколько альтернатив, которые редко обсуждаются. Юнг был заинтригован терапевтическими возможностями психоаналитического метода. Психоанализ стал путем, идя которым можно было обойти или преодолеть стигматы наследственного вырождения у его стационарных пациентов и у него самого. (Он сообщил в MDR, что в первые годы своей работы в Бургхельцли он тайно вел статистику "наследственности" у своих коллег, включая, разумеется, и распространение истерии в своей собственной семье, с целью понять "психиатрическую ментальность"4. Как отметил историк психиатрии Гилман, Фрейд в своих теориях "отверг модель вырождения"5. Юнг хорошо осознавал данное преимущество фрейдовской теории: она перемещала акцент с наследственных биологических факторов (таких как вырождение) на факторы психологические. Благодаря этому "плохая кровь" в семье больше не обрекала отдельного ее представителя на пожизненные страдания и болезни. По сути, психоаналитическое лечение обещало облегчение и обновление. Это делало психоанализ особо привлекательным для тех, кто считался "запятнанным" своей национальностью, например, для евреев. Клиника Бургхельцли, как и другие психиатрические лечебницы и тогда, и теперь, была тем местом, где в подавляющем большинстве случаев требовался постоянный уход и наблюдение без надежд на какое-либо улучшение. Хотя с прогрессом в психофармакологии условия несколько улучшились, в дни Юнга большая часть времени все еще уходила на постановку диагноза, а не на само лечение, ибо методы последнего были крайне неэффективны. Как штатный врач клиники, Юнг предписывал такие методы лечения, как длительные ванны, электротерапия, трудовая терапия, опиаты* ( Препараты, содержащие опиум — Прим. перев.) и барбитураты. Порой требовались средства физического сдерживания, например, пациентов заворачивали во влажные простыни, засовывали кисти их рук в муфты или руки целиком — в смирительные рубашки. На рубеже столетий подобные лечебницы были самыми настоящими музеями человеческого вырождения. Заявления Фрейда о терапевтическом успехе его психоаналитического метода, должно быть, воспринимались сочувствующими своим пациентам врачами (такими, например, как Юнг, который чувствовал себя таким же заточенным в отдаленные палаты приюта, как и его пациенты) как луч надежды. Юнг в наибольшей степени запомнился своими склонностями к философствованию и теоретизированию, но очень часто забывается, как важно было для него найти этим идеям практическое приложение в виде психотерапевтического вмешательства. Все, что подавало хоть какую-то надежду на излечение от составлявшего сферу его клинического интереса заболевания dementia ргаесох (определявшегося как прогрессирующее дегенеративное расстройство)6, рассматривалось с величайшей серьезностью. Интересен тот факт, что в 1904 и 1905 гг., когда Юнг экспериментировал с психоанализом на своей пациентке, ставшей впоследствии его любовницей, в сочинениях самого Фрейда было очень мало информации о том, как же именно это делать. Юнгу и его коллегам приходилось вычитывать между строк нечто такое, что позволило бы им применить на практике свою версию того метода, к созданию которого еще только приближался находившийся в Вене Фрейд. С самого начала этот метод казался до конца понятным только его создателю. Блейлер и его штатные работники чувствовали себя все более заинтригованными. В 1904 они начали переписку с Фрейдом, часто советуясь с ним на счет того, как лечить того или иного пациента. Этим они лишь способствовали психоанализу и его первооткрывателю. От медицинского лечения к культурному движению Поначалу Фрейд задумывал психоанализ как новую форму медицинского лечения и обещал лучшее существование (свободу от симптомов и самопознание) тем, кто успешно прошел анализ. Ключом к подобной ревитализации был свободный доступ к памяти, в том числе и инфантильной, сексуальной, и, прежде всего, личной. Истерики, как утверждали Фрейд и его наставник Йозеф Брейер в их совместной книге 1895-го года "Исследование истерии", страдают от "воспоминаний"7. Психоанализ, в том виде, в котором Фрейд начал его развивать с 1896 г., предоставлял магический справочник для обуздания силы таких аффективно заряженных воспоминаний после того, как они освобождались от своих бессознательных цепей. Фрейд столь сильно вознесся в двадцатом веке, что мы порой склонны забывать, сколь малой известностью он пользовался в начале своей карьеры. До Первой мировой войны средний статистический гражданин Австро-Венгерской империи, вероятно, даже не знал его имени. (В сегодняшней Австрии его изображение имеется на денежных купюрах.) Вплоть до 1902 г. Фрейд по большей части работал в "царственном уединении" и, по сути, сам и был психоаналитическим движением. В том решающем году четверо венских врачей (большинство из которых были терапевтами) еврейской национальности встретились у Фрейда в квартире, где потом в среду по вечерам стали проводиться знаменитые заседания Венского психологического общества. Этими врачами были: Альфред Адлер, Вильгельм Штекель, Макс Каган и Рудольф Райтлер. К тому времени, когда Фрейд с Юнгом начали свою переписку, количество членов общества выросло до семнадцати. Еще через два года(в 1908 г.) сорок участников из шести стран посетили первый конгресс Международной психоаналитической ассоциации в Зальцбурге. Приход швейцарского контингента из Бургхельцли легитимировал психоаналитическое движение в масштабах Европы. Тот факт, что психоанализ, рассматривавшийся до тех пор как чисто еврейское событие, привлек внимание Блейлера и его шатата, состоявшего преимущественно из швейцарцев-христиан, был большой удачей для Фрейда и расширил его влияние. Юнг был главным организатором движения, а когда в 1910 г. была основана Международная психоаналитическая ассоциация, он стал ее первым президентом. В психоанализе его по всей видимости привлекала возможность быть агентом культурной ревитализации посредством развития таких основных ницшеанских тем как обнажение, разрывание цепей, иррациональность и сексуальность. И в этом он был не одинок. Человеком, ознаменовавшим превращение психоаналитического движения в мировоззрение, был коллега Юнга по Бургхельцли Франц Риклин. В 1908 г. в публикации, которая также была представлена им на конгрессе в Зальцбурге, Риклин использовал психоаналитическую теорию для интерпретации сказочных историй8. Примечательно, что в данном случае анализ впервые был сосредоточен не на материале пациента. Вскоре появились другие книги, в которых анализировались вагнеровские оперы, мифы, легенды, художники и их картины и т.д. Претензии психоанализа на научность основывались на применении метода в клинических условиях, где аналитические гипотезы могли быть проверены на свободных ассоциациях живых людей. Когда же теория начала прилагаться к сказочным историям и другим произведениям культуры, психоанализ тут же превратился в мировоззрение, с помощью которого может быть понята вся человеческая история. Искусство, религия и музыка, точно так же как до этого свободные ассоциации пациента в ходе анализа, стали продуктами бессознательного и, соответственно, удобным объектом для истолкования. С этого момента все большее число представителей гуманитарных наук начали проявлять к психоанализу активный интерес, чем создали ему привлекательный имидж в глазах литераторов и художников, включая таких людей, как Лу Андреас-Саломе, которая навсегда стала другом Фрейда. Безусловно, основной проблемой данного приложения психоаналитической теории была безответность инертного материала. Клинические гипотезы не поддавались проверке, как это было в случае с двухсторонним взаимодействием между аналитиком и пациентом. У произведения искусства, сказочной истории, героического мифа или вагнеровской оперы было лишь новое, "подлинное" значение, найденное в нем, написавшим об этом, аналитиком. Любые претензии на верифицируемость психоаналитических суждений рассыпались в прах. В связи с подобными затруднениями такие современные критики психоанализа как Фредерик Круз могут с полным правом утверждать, что психоанализ создал больше прихожан, чем приходов. Психоанализ — опасная религия? С самого начала многие американские психологи выражали озабоченность по поводу претензий Фрейда, Юнга и психоанализа на научность. Их также тревожил тайный характер социальной структуры, предназначенной для подготовки аналитиков, а также активная, харизматическая природа движения. Многим американцам, не чуждым данной проблематике, психоанализ представлялся как религиозное ревиталистское движение, а возможно даже как культ или псевдонаучная религия. Джон Уотсон, впоследствии совершивший в американской психологии "бихевиористскую" революцию, говорил в 1912 г., что психоанализ является "новым культом", приверженцам которого не удалось "отстоять интеллектуальную свободу в рамках своей системы" и потому они "стали помехой для научного изучения методов Фрейда и Юнга". Хотя Уотсон выражал надежду на то, что со временем психоанализ докажет свое право на "медицинскую практику, психологию и легальную процедуру", он тем не менее вменял ему в вину тот факт, что "психоаналитик использует свои методы совершенно неудовлетворительным образом. Он воздвигает грандиозное сооружение, не заботясь о его фундаменте"9. Роберт Вудворт — выдающийся экспериментальный психолог из Колумбийского университета — заявил, что фрейдовский психоанализ является "опасной религией"10. Другой знаменитый психолог Найт Данлеп утверждал, что "психоанализ пытается подкрасться, надев на себя научную униформу, а затем удушить науку изнутри"11. Атеистический, материалистический и во многих аспектах еврейский характер фрейдовского психоанализа делал его особенно непривлекательным. Подобно тому как в свое время спиритизм снабдил Юнга определенными гипотезами относительно альтернативной или трансцендентной реальности и методов для осуществления с ней контактов, точно так же и психоаналитическое движение предоставило ему модель социализации, которую он принял после того, как в 1913 г. основал свое собственное движение. По своей природе оно тоже было явно религиозным12, но прежде чем просто завести речь о юнговских попытках сакрализировать психоанализ, мы должны задаться вопросом: Помимо Юнга, были ли во фрейдовском харизматическом движении иные значительные фигуры, которые сознательно сочувствовали его религиозной или культовой природе? Если психоанализ не является наукой в современном смысле слова, не являлся ли он и не является ли ныне религией? Эти интригующие вопросы долгое время дебатировались, а особенно активно (и выразительно) — в книге Филиппа Райфа "Триумф терапии" (1966) и в появившемся в 1995 г. замечательном исследовании Ричарда Уэбстера с провокационным названием "Почему Фрейд был не прав"13. Из них двоих именно Уэбстер подходит к этому сложному вопросу без околичностей и приходит к ряду неожиданных заключений. Он проштудировал автобиографии первых психоаналитиков и обнаружил там наличие религиозных метафор, использовавшихся для описания того пыла, который испытывали эти люди благодаря своему участию во фрейдовском движении. Учитывая тот факт, что фрейдовский венский кружок практически полностью состоял из врачей еврейской национальности, которые либо ассимилировались, либо были агностиками или атеистами, вполне понятным и не таким уж удивительным оказывается факт использования ими христианских метафор, позаимствованных у доминирующего населения Австро-Венгрии. Макс Граф, который, подобно многим другим, был изгнан из движения как "еретик" (это слово Фрейд применил в 1924 г. по отношению к Адлеру и Юнгу)14, показал как сильно те психологические вечера по средам напоминали сходку сектантов: Собрания проходили согласно определенному ритуалу. Сперва, одному из членов общества надлежало представить статью.... После пятнадцатиминутного общения начиналось обсуждение. Последнее и решающее слово всегда произносил сам Фрейд. В той комнате царила атмосфера создания религии. Фрейд был ее пророком, показавшим несостоятельность господствовавших дотоле методов психологического исследования. Его ученики — все как один вдохновленные и преданные — были его апостолами... Однако после начального романтического периода, сопровождавшегося безусловной верой со стороны первой группы апостолов, настало время основания церкви. Фрейд взялся за это дело с огромной энергией. Он был серьезен и строго спрашивал со своих учеников; он не допускал никаких отклонений от своих ортодоксальных учений15. Согласно Уэбстеру, Фрейд вполне сознательно был "мессианской" фигурой и относился к психоанализу как к "мессианскому культу" или как к "преимущественно религии", которую "нужно принимать как таковую"16. Он считает, что силой, державшей этих людей вместе, был тот простой факт, что Фрейд и другие аналитики из числа высших чинов этой социальной иерархии знали слишком много личных, сексуальных, а порой и откровенно грязных подробностей из частной жизни других. Последние отнюдь не безосновательно страшились "отлучения" от движения, поскольку это могло привести к публичному разглашению подобной информации. Во фрейдистких кругах было хорошо известно о том, что некоторые аналитики поддерживали сексуальные отношения со своими пациентками и такого рода "конфиденциальная" информация в качестве слухов постоянно появляется в письмах Фрейда, Юнга, Эрнста Джонса, Шандора Ференци, Карла Абрахама и других представителей узкого круга адептов. История психоаналитического движения омрачена рядом самоубийств и, вероятно, эта удушливая атмосфера тотального шантажа сыграла в них свою роль. Уэбстер сравнивает фрейдовский "аналитический час" с "конфессиональным ритуалом", проводя неоспоримую параллель с обрядом, предназначенным для подтверждения властных отношений в рамках сановной структуры Римской католической церкви. Именно в ходе аналитических сеансов собиралась и фиксировалась та самая скандальная информация; делали это аналитики, которые затем поставляли ее непосредственно Фрейду. Уэбстер резок в своей оценке темной стороны внутренней динамики "психоаналитической церкви": Из того факта, что Фрейд поместил в самую сердцевину психоаналитического движения то, что на самом деле было конфессиональным ритуалом, явствует, что он, вопреки своей собственной вере, вовсе не занимался научным нововведением. Скорее он занимался бессознательной институционализацией своего собственного глубоко религиозного традиционализма и в то же самое время создавал для себя ритуальную ступень, на которой он мог бы во имя спасения осуществить до конца свой "комплекс Бога" по отношению к пациентам, которых он считал своими подданными. Подобно тому как с помощью своей истории инфантильной сексуальности он преподносил в замаскированной форме доктрину Первородного греха, он точно так же под клинической маскировкой возрождал важнейший церковно-иерархический ритуал, который обычно подкреплял эту доктрину и помогал создать психологическую зависимость среди тех, кто взял на себя бремя хранения конфессиональной тайны17. Религиозный или культовый характер социальной структуры и образцов взаимодействия в рамках психоаналитического движения с момента его зарождения комментировался некоторыми специалистами по психоанализу, социологами, защитниками и оппонентами данного течения. Социолог Георг Вейц отметил, что фундаментальными характеристиками психоаналитического движения в плане его социальной организации были: "групповой элитизм и чувство исключительности, сочетавшиеся с предельной подозрительностью и враждебностью по отношению ко внешнему миру; эсхатологическое восприятие реальности, которое делало верность группе необходимым условием для религиозного обращения; и, что более важно, преувеличенное поклонение перед основателем, выходящее за рамки обычной научной авторитарности"18. Большой знаток Дарвина и Фрейда, Фрэнк Саллоуэй замечает: "Немногие научные теории могли бы сравниться с психоаналитическим движением по части обилия признаков культа и воинственности, а также всепроникающего присутствия религиозной ауры". Он приходит к выводу, что "такая дисциплина как психоанализ, которая постоянно вызывала у своих приверженцев заметный религиозный пыл, становилась все более похожей на религию и в своей социальной организации"и у нее появилось свое собственное "светское духовенство в виде целителей души"^. Социологи религии Родни Старк и Уильям Симе Бейнбридж, ставшие пионерами в исследовании новых мировых религиозных движений и культов, отмечают, что "культы имеют особенно сильную тенденцию появляться там, где большие группы людей ищут помощи в разрешении тяжелых личных проблем. Обширные зоны психотерапии, реабилитации и личностного развития были особенно плодородны для культов"20. Далее они говорят: "Многие психотерапевтические службы, включая и те, которые были созданы некоторыми из непосредственных последователей Фрейда (т.е. включая Юнга — добавил бы я), переросли в культовые движения". Ниже, вынося психоанализу уничтожающий вердикт, они определяют его как "культ клиента": Фрейд и его последователи регулярно отмечали, что все религии были массовыми иллюзиями, коллективными неврозами или даже коллективными психозами.... Бесспорно, фрейдовский круг состоял из хорошо образованных и весьма секуляризированных личностей, гордившихся своей научной установкой. Но мы предполагаем, что основной причиной этой враждебности по отношению к традиционной религии был тот факт, что психоанализ сам являлся культом клиента, стремившимся утвердиться у самой границы религии. Несомненно, он предлагал набор компенсаторов, часть из которых слишком сильно выходила за рамки господствовавшей христианской культуры. Атакуя традиционные религии, психоанализ недвусмысленно намеревался занять их место. Для многих последователей Фрейда (для его наиболее знаменитых учеников, неприлично выделявшихся из общей массы) психоанализ действительно превратился в религиозный культ21. Я цитирую этих критиков психоаналитического движения вовсе не для того, чтобы усилить аргументы против Фрейда и его прямых потомков (хотя я действительно разделяю эти сомнения), а лишь для того, чтобы показать, с какой легкостью любой, кто был бы похож на пасторского сына К. Г. Юнга и так же как и он был бы с детства захвачен экзистенциальными вопросами, мог распространить базовую модель психоаналитического движения на то, что уже изначально было более религиозным и спиритическим. Действительно, после сравнения с многолетним процессом социализации в случае с такой организацией как психоаналитическое движение Фрейда, легче понять, каким образом Юнгу удалось увидеть необходимость в замене господствующей иудейско-христианской ортодоксальной религиозности чем-то иным, чем-то более живым, чем-то таким, что тоже было религиозным в самой своей сердцевине. "Религиозное обожание" С тех пор как Юнг встретился с Фрейдом в марте 1907 г., его благоговение перед своим старшим коллегой постепенно переросло в своего рода влюбленность, в чем он вполне отдавал себе отчет. Прогрессируя как психоаналитик, Юнг очень скоро начал приписывать этим чувствам сексуальную основу. Но интересен тот факт, что он вдобавок поставил данное благоговение в религиозный контекст, признав Фрейда богоподобной фигурой или духовным гуру. Юнг признался в этом в часто цитируемом письме к Фрейду от 28 октября 1907. В нем он сознался Фрейду: "Мое восхищение вами носит 'религиозно-мечтательный' характер". Уже одно это высказывание явственно показывает, каким именно Юнг хотел бы видеть свое участие в психоаналитическом движении, но ниже он еще более откровенен: "... это, правда, не доставляет мне никаких неприятностей, но из-за своего несомненного эротического подтекста кажется мне противным и смешным. Это мерзкое чувство восходит к детским годам, когда я стал жертвой гомосексуального посягательства со стороны одного ранее уважаемого мной человека"22. Юнговское примечательное признание, к сожалению, явилось поводом для ложных спекуляций со стороны некоторых комментаторов, строивших свои интерпретации данного инцидента на слухах. В частности, говорилось, что хотя в момент данного столкновения на сексуальной почве, Юнг был подростком, тем не менее, учитывая его внушительные физические размеры и рост, можно предположить, что он поддался гомосексуальному "совращению" добровольно23. Однако в настоящее время у Юнга невозможно найти какие-либо иные свидетельства, которые способствовали бы более точному выяснению обстоятельств данного события. Уклоняясь от прямого цитирования, эти комментаторы используют в качестве источника интервью с Иоландой Якоби — одной из его ближайших последовательниц и самых первых учениц конца тридцатых годов, руководившей "Проектом по исследованию биографических архивов К.Г.Юнга" (программой, которую финансировала ныне уже несуществующая организация, проинтервьюировавшая и переведшая воспоминания ста сорока трех людей, лично знакомых с Юнгом). Интервью, данное Якоби в Цюрихе в 1969 г., несомненно является наиболее откровенным документом во всей этой коллекции. В начале интервью разговор в основном вращается вокруг флирта Якоби с Юнгом после встречи с ним в 1927 г., а также содержит значительные отступления по поводу давно замеченной неспособности Юнга завязывать длительные и доверительные взаимоотношения с другими мужчинами. В одном из фрагментов данного интервью Якоби утверждает: Я поняла, почему Юнг в то же самое время боялся мужчин, боялся рассматривать кого-либо из них в качестве своих лучших друзей или лучших учеников. Однажды он рассказал мне, что когда ему было восемнадцать лет его лучшим другом был пятидесятилетний мужчина — один из ближайших друзей его семьи. И вот, ему было восемнадцать, он очень гордился этой дружбой, ему казалось, что в этом человеке он нашел друга, относящегося к нему по-отцовски (вы знаете, что у Юнга были трудности с отцом), друга, с которым можно обсуждать все что угодно. Но в один прекрасный день ... [тот] изъявил гомосексуальные притязания. У Юнга это вызвало такое отвращение и испуг, что он тут же разорвал эти взаимоотношения. Когда Фрейд захотел, чтобы Юнг стал его особо приближенным (а Фрейд был на двадцать лет старше Юнга), у него это вызвало аналогичные чувства: "Не позволяй себя словить". Я думаю, что, подвергшисьвытеснению, все это впоследствии имело большое влияние на Юнга и на развитие его взаимоотношений с мужчинами24. В ноябре 1912 года Фрейд поставил Юнга перед этим самым фактом. После того, как Юнг попытался защититься от обвинений в предательстве (знаменитый инцидент с "крейцлингекским жестом"), Фрейд в письме от 26 ноября рассказал Шандору Ференци следующее: Я ничего от него не скрыл и прямо сказал, что не могу поддерживать с ним дружеские взаимоотношения, что он сам дал повод для интимности, которую сам же и безжалостно разрушил; что у него не все в порядке в отношениях с мужчинами — не только со мной, но и со многими другими. Он всех от себя отталкивает. Все те, кто сейчас со мной, отвернулись от него, потому что он отвергал их. Когда он ссылается на свой печальный опыт с Хонеггером [покончившим жизнь самоубийством в 1911 г.], он напоминает мне гомосексуалистов или антисемитов, ставших таковыми, разочаровавшись в женщине или еврее25. Якоби утверждает, что Юнг рассказал ей об этом "гомосексуальном нападении" по той причине, что она часто просила у него совета на счет того, как интерпретировать характеры ее гомосексуальных пациентов. Согласно Якоби, "Юнг постоянно отказывался" помочь ей с этими пациентами. И.Я.: ...В один прекрасный день он рассказал мне то, что я теперь рассказываю вам [интервьюеру — ЖенеНамеш]. Он также объяснил мне, что он испытал аналогичное чувство, когда Фрейд попытался сделать его своим сыном и наследником: "Нет, нет, нет, я не хочу никому принадлежать. Я не хочу быть в чьих-то объятиях". Это сообщение очень интересно, ибо оно проливает свет на его проблему с мужчинами, которая, судя по всему, была для него скорее бессознательной, чем сознательной. Будь она для него сознательной, он никогда бы мне об этом не рассказал. В тот раз он впервые заговорил со мной в связи с моим интересом к гомосексуальности... Ж.Н.: Ему было восемнадцать, а мужчине — пятьдесят? И.Я.: Что-то около этого — так он мне сказал, мне кажется... лет сорок-пятьдесят. Ж.Н.: Да, да. Это как-то... И.Я.: Вероятно он был другом его отца. Он не назвал мне его имени — вообще ничего26. Подтвердив тот факт, что, по всей вероятности, это событие произошло когда Юнг был еще студентом, Якоби повторяет: "И он сказал, что он верил в этого человека и испытывал по отношению к нему очень дружеские чувства, а произошедшее было для него ужасным шоком, потому что до этого он абсолютно ничего не знал о гомосексуальности как таковой. Вы можете себе представить, как на это смотрели в столь благочестивой семье"27. Показание Якоби, которое согласуется с письмом Юнга к Фрейду, является веским свидетельством по крайней мере в пользу того, что имело место совращение (непонятно — сексуальное или какое-то иное). Однако из переписки между Юнгом и Фрейдом явствует, что психоанализ преподнес Юнгу соблазн иного рода — соблазн духовного совращения, и противиться ему он был не в состоянии. "Мы должны ... проникать к людям из многих центров" Публикация в 1974 г. переписки между Зигмундом Фрейдом и К.Г.Юнгом была колоссальным событием. Специалисты, давно интересовавшиеся подлинными отношениями между этими двумя гигантами, внезапно столкнулись с обилием новых свидетельств, которые предстояло оценить, истолковать и оспорить. Джон Гедо и Питер Хоманс были в числе многих, кто сразу же осознал, что в некоторых своих письмах к Фрейду Юнг, начиная с 1910 г., открыто выразил желание трансформировать психоанализ в своего рода религиозное движение, которое с помощью своих могучих прозрений смогло бы освободить целую культуру28. Историк психоанализа Джон Керр тоже документально подтвердил наличие у Юнга и у других швейцарских представителей психоаналитического движения этой тенденции к "спиритуализации", тенденции, в конечном счете приведшей к исключению многих швейцарцев (включая Юнга, Риклина и Блейлера) из движения, в котором все больше доминировал Фрейд со своим энергичным и очень шумным венско-еврейс-ким контингентом29. Как показал на широком материале Ф.Шаре, напряжение в отношениях между Фрейдом и Юнгом в известной степени проистекало из непрекращающегося интереса Юнга к спиритизму и паранормальным феноменам и из фрейдовского пренебрежения к жуткому увлечению Юнга мертвыми и "оккультизмом"30. В своей книге "Юнговский культ" я продемонстрировал, что Юнг действительно имел подобные намерения и со временем преуспел в создании харизматического религиозного культа, сосредоточенного вокруг его собственной личности и учения, сулящего современным индивидам возможность возродиться "духовно" (этот процесс он назвал "индивидуацией") и дающего им шанс стать частью избранной духовной элиты. Были написаны целые тома о содержащихся в переписке Юнга с Фрейдом свидетельствах склонности Юнга к религиозному строительству. С учетом целей настоящего исследования два юнговских письма стоят особняком. Примерно через четыре месяца после того, как Юнг погрузился в исследование мифологии и археологии, он 11 февраля 1910 г. написал ответ Фрейду, упомянувшему в письме к нему от 13 января того же года о полученном им приглашении вступить в "Интернациональный орден за этику и культуру", который по замыслу его основателя Альфреда Кнаппа должен был стать форумом по внедрению в человеческое сообщество прагматических изменений. Предполагалось, что это будет светская организация, призванная заполнить этический и культурный вакуум, образовавшийся вследствие отмирания мировоззрения-суеверия, развивавшегося иудео-хритианскими религиями. Фрейд сказал Юнгу, что психоанализ мог бы получить выгоду от подобной ассоциации и спросил его мнения на этот счет. Но Фрейд не мог даже представить, какой он получит ответ. Юнг написал, что он также получил подобное приглашение, но лично его этот проект привел в ужас. Он посетовал на то, что кнап-повская организация была бы "искусственной", поскольку "религию может сменить только религия"31. "Разве 'Интернациональный орден' в состоянии дать нам нового Спасителя?" — спрашивает он. "Каким новым мифом, в котором мы могли бы жить, он нас одарит? Только мудрецы с их интеллектуальным высокомерием знают, что такое этика, остальным не обойтись без вечно подлинного мифа". Смысл юнговских слов понятен: даже психоанализ может быть подлинным лишь в том случае, если он предлагает другим "вечную правду мифа". Более того, Юнг был уверен в том, что мифические сексуальные прозрения психоанализа могли бы стать катализатором культурного обновления и возрождения, живой заменой христианству. "Этическая проблема сексуальной свободы поистине необозрима и достойна усилий всех честных ученых. Две тысячи лет христианства должны получить равноценную замену [в виде столь же мощного массового движения]". Таким массовым движением могла бы стать новая религия современности — психоанализ. Юнг написал: Я считаю, что у психоанализа куда более прекрасная и обширная задача, чем слияние с этическим орденом. Психоанализу, думается мне, надо дать время, чтобы он мог из многих центров проникнуть в сознание народов, снова пробудить у интеллигенции вкус к символам и мифам, осторожно вернуть Христу образ пророчествующего бога виноградной лозы, каким он когда-то был, и таким образом впитать в себя экстатическую энергию христианства, свести все к одному концу, сделать из культа и священного мифа то, чем они были, а именно пьяняще-радостный праздник, в котором этическое и животное начала в человеке слиты воедино. Именно в этом и заключалась великая целесообразность древней религии. Даже если бы данное письмо заканчивалось в этом самом месте, оно все равно было бы достаточно ошеломляющим. Но Юнг еще настаивал на том, что этическое развитие, которое было бы корректным с биологической и эволюционной точки зрения, должно вырасти из христианства и "довести до завершения свой гимн любви, свою боль и свое восхищение умирающим и возрождающимся богом, мистическую силу вина и антропофагическое благоговение причастия — только такое этическое развитие подчинит себе жизненные силы религии". А закончил он это письмо выражением желания "породнить [психоанализ] со всем, что когда-либо было живым и действенным. Таким вещам нужно давать возможность расти". Если бы мы задались целью установить момент, начиная с которого Фрейд стал испытывать глубокие сомнения в Юнге как в своем сыне и явном преемнике, то таковой наступил вскоре после прочтения им данного письма. Бурное излияние христианской и дионисий-ской образности, видение психоанализа в качестве "непреодолимого массового движения" и живого заместителя ортодоксального христианства не могло не напомнить Фрейду о некоторых ницшеанских, вагнерианских и народнических (Volkish) неоязыческих темах, обращенных в первую очередь к германским христианам — арийцам. Ответ Фрейда имел форму выговора. Его явно обескуражил юн-говский фанатизм. "Но вы не должны рассматривать меня как основателя религии", — сказал Фрейд. — "У меня нет столь далеко идущих намерений.... Я не ищу замену религии. Эта потребность подлежит сублимации"32. Юнг вскорости ответил (20 февраля 1910 г.), попросив у Фрейда извинения за "еще один из тех приступов фантазии, которые я себе время от времени позволяю"33. Однако в том же году он снова вернулся к фантазиям по поводу превращения психоанализа в новую религию. В августе 1910 г. он написал Фрейду, что противники психоаналитического движения "высказывают очень интересные вещи, способные раскрыть нам глаза на многое"34. Эти критики утверждали, что психоаналитическое движение было скорее мистической сектой или культом, тайным обществом со степенями посвящения (как у масонов), нежели медицинской или научной программой. Юнг не отвергал эти обвинения. "Заслуживает внимания то, что говорится о секте, мистике, тайном жаргоне, таинствах посвящения и т.д". Он был согласен с тем, что противники направляли свой критицизм против того, что действительно "имеет все черты религии". Вместо того, чтобы отвергать обвинения в культе, Юнг предложил заняться защитой тайной социальной структуры движения. "В конце концов, психоанализ и процветает-то исключительно в узком кругу единомышленников. Сокровенность для него подобна теплому дождю. Поэтому его еще долго нужно будет охранять от амбиций общественного мнения". Полностью знать все тайны может только элита, состоящая из особо избранных, посвященных в мистерии психоанализа — т.е. самих аналитиков. По мнению Юнга, психоаналитическое движение должно действовать не взирая на общественные условности и не предлагать публике ничего кроме обещания восстановления жизненных сил и возрождения для тех, кто пойдет на лечение. Как и в масонстве, где особое знание, принадлежащее исключительно иллюминатам, передается только иносказательно, психоанализ, по мнению Юнга, "штука слишком подлинная, чтобы быть немедленно признанным общественностью. Сперва в изобилии предлагаются сфальсифицированные экстракты и разжиженные растворы". А затем, после фантазий насчет отсеивания сторонников психоанализа в крупнейших университетах, он с воодушевлением провозглашает: "И тут начинается золотой век". Но не прошло и двух лет как Фрейд и Юнг перестали даже разговаривать друг с другом. А "могучее массовое движение", которое должно было объединить венцев и швейцарцев, рассыпалось на несколько обособленных центров. 1 MDR, 146-47. 2 Текст данного письма и его обсуждение имеется в: Bernard Minder, "Jung an Freud 1905: Ein Bericht liber Sabina Spielrein", Gesnerus 50 (1993): 113-20. 3 Относительно взаимоотношений Ницше и Вагнера и характерных для девятнадцатого века концепций гения см.: Carl Pletsch, Young Nietzsche: Becoming a Genius (New York: The Free Press, 1991). 4 MDR, 112-13. 5 Sander Gilman, "Sexology, Psychoanalysis and Degeneration: From a Theory of Race to a Race of Theory", in J.Edward Chamberlin and Sander Gilman, eds., Degeneration: The Dark Side of Progress (New York: Columbia University Press, 1985), 89. 6 Emil Kraepelin, Psychiatrie: Ein Lechrbuch fur Studierende und Arzte (Leipzig: Verlag von Johann Ambrosius Barth, 1896). 7 Joseph Breuer and Sigmund Freud, Studien tiber Hysterie (Leipzig and Vienna: Franz Deuticke, 1895). Английский перевод, выполненный Джеймсом Стрейчи, появился под названием Studies on Hysteria (New York: Basic Books, 1982). 8 На английском языке данная книга была опубликована в переводе Уильяма Алансона Уайта под названием Wish-Fulfillment and Symbolism in Fairy Tales, Nervous and Mental Disease Monograph Series, no. 21 (New York: Journal of Nervous and Mental Disease, 1915). 9 John B. Watson, "Content of a Course in Psychology for Medical Students", Journal of the American Medical Association (March 30, 1912), 916. 10 Robert S. Woodworth, letter to the editor, The Nation 103 (1916): 396. 11 Knight Dunlap, Mysticism, Freudianism and Scientific Psychology (St. Louis: Mosby, 1920), 8. 12 См. МОЮ книгу JC. 13 Philip Rieff, The Triumph of the Theraupeutic: Uses of Faith after Freud (New York: Harper and Row, 1966); Richard Webster, Why Freud Was Wrong: Sin, Science and Psychoanalysis (New York: Basic Books, 1995). 14 Цит. по: Webster, Why Freud, 362. 15 Ibid., 355. 16 Ibid., 362-63. 17 Ibid., 355. 18 Georg Weisz, "Scientists and Sectarians: The Case of Psychoanalysis", Journal of the History of the Behavioral Sciences 11 (1975): 350-64. 19 Frank Sulloway, "Reassessing Freud's Case Histories: The Social Construc- tion of Psychoanalysis", Isis 82 (1991): 245-75. 20 Rodney Stark and William Sims Bainbridge, The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985), 185. Определение понятия "культ" сильно варьируется в зависимости от источника. См., напр.: William Sims Bainbridge and Rodney Stark, "Cult Formation: Three Compatible Models", Sociological Analysis 40 (1979): 283-95. Marc Galanter, Cults: Faith, Healing and Coercion (New York: Oxford University Press, 1989); Bryan Wilson, The Social Dimensions of Sectarianism: Sects and New Religious Movements in Contemporary Society (Oxford: Clarendon Press, 1990). По поводу того, почему люди оказываются под чьим-то влиянием (и почему интеллект и образование мало что могут изменить) см.: Robert Cialdini, Influence: Science and Practice, 3rd ed. (New York: HarperCollins College Publishers, 1993). 21 Stark and Bainbridge, The Future of Religion, 419. 22 FJ, 95. Русск. перевод дан по изд.: 3. Фрейд — К.Г.Юнг. "Из перепис- ки", З.Фрейд, "По ту сторону принципа удовольствия" (Москва, Прогресс, 1992), с.393. 23 John Кегг, A Most Dangerous Method: The Story of Jung, Freud and Sabina Spielrein (New York: Alfred A. Knopf, 1993), 171. 24 Jolande Jacobi interview, December 1969, JBA, 42-43. 25 Eva Brabant, Ernst Falzeder, and Patricia Giampieri-Deutsch, eds., The Correspondence of Sigmund Freud and Sandor Ferenczi, vol. 1, 1908-1914, trans. Peter T.Hoffer (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993), 434. 26 Jolande Jacobi interview, JBA, 44-45. 27 Ibid., 45-46. 28 John Gedo, "Magna Est Vis Veritas Tua et Pravalebit", The Annual of Psychoanalysis, vol. 7 (New York: International Universities Press, 1979); Peter Homans, Jung in Context: Modernity and the Making of a Psychology (Chicago: The University of Chicago Press, 1979). 29 Kerr, A Most Dangerous Method, 296-318. 30 F.X.Charet, Spiritualism and the Foundations of C.G.Jung's Psychology (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1993), 171-230. 31 FJ, 294. Русск. перев.: Указ. изд., с.415. 32 Ibid., 295. 33 Ibid., 296. 34 Ibid., 345. Русск. перев.: Указ. изд., стр. 419.