7. Мистерия обожествления

Мистерии вызывают трепет, в особенности это касается мистерии обожествления. Последняя была важнейшей из всех мистерий. У прошедшего через подобное посвящение возникало особое ощущение. К.Г.Юнг,8июня1925г. В приписываемой Юнгу автобиографии имеется знаменательное преднамеренное упущение1. Информация, которую Анидла Яффе не включила в MDR, является решающей для понимания самого Юнга, метафор, которые он избирал для своего метода психотерапии, а также ранних этапов развития аналитической психологии. Более того, в ней содержится ядро его "личного мифа", элементы которого он хранил в тайне, но которые в настоящий момент можно обнаружить посредством контекстуального анализа данного важного материала. Главу, известную под названием "Встреча с бессознательным", Аниэла Яффе составила из "[многочисленных] фрагментов проведенного [с марта по июль] 1925 г. семинара, на котором Юнг впервые говорил о внутреннем развитии"2. (К тому времени Юнг читал лекции исключительно на английском языке.) Обширные конспекты были составлены и напечатаны Кэри Ф. де Ангуло, проверены Юнгом, а затем, в ноябре 1925 г. размножены и предоставлены участникам семинара. Но до тех пор, пока в 1989 г. не появилось полное издание конспектов этих лекций, те, кто изъявляли желание познакомиться с этим примечательным документом, должны были получить на это специальное разрешение от аналитика, пройдя у него перед этим как минимум сточасовый "санкционированный" анализ. Что же было такого в конспектах Кэри Ф. де Ангуло, о чем Аниэла Яффе предпочла умолчать в MDR и что утаивалось от многих последователей Юнга на протяжении более чем шестидесяти лет? Почему в них были какие-то тайны о Юнге, которые столь долгое время считались запретным плодом? Утраченным оказался целый эпизод из жизни Юнга, и, как может быть доказано, эпизод, имеющий первостепенное значение. В декабре 1913 г. Юнг намеренно и неоднократно вызывал у себя состояния транса, используя методы, которым он научился во время своих занятий спиритизмом. Эта техника, которую он впоследствии назвал "активным воображением", инициировала серию интенсивных визуальных переживаний, которые Юнг истолковал как свое однозначное мистическое посвящение в один из древнейших языческих мистериальных культов эллинистического мира. Он был посвящен в это братство в момент удивительного прозрения. У него появилась львиная голова и он превратился в бога. Он стал Deus Leontocephalus — львиноголовым богом, изображение которого было обнаружено в святилище мистериального культа Митры (1-4 вв. н.э.). Юнг стал богом, который известен нам как Аион. В последние годы жизни (в 1951 г.) он опубликовал книгу о "феноменологии самости" с именем этого бога в виде заглавия и выразительной фотографией Deus Leontocephalus на фронтисписе. Нам ничего не остается как заключить, что тайна его посвящения не давала Юнгу покоя в течении всей его жизни. Для него это было откровение его тайной самости, "бога внутри", великой и несказанной мистерии imago dei. После того как в декабре 1913 г. Юнг пережил мистерию обожествления, значительные изменения претерпела его профессиональная и личная жизнь. В течение нескольких месяцев он ушел с поста президента психоаналитического движения и отказался от должности преподавателя в университете. Он продолжал заниматься частной практикой в Кюснахте, а его сексуальные отношения с Тони Вольф стали более интенсивными. Он также продолжал исследовать видения и изучать мифологию и историю религии. Он собрал вокруг себя своих преданнейших последователей и читал им специальные лекции о "психологии комплексов", психологических типах и мифологии. К 1916 г. он начал учить своих последователей тому, что анализ является посвящением в мистерии надличностного, трансперсонального или коллективного бессознательного. А к 1917 г. те фантастические существа, с которыми он повстречался в своих видениях, были трансформированы им в элементы его новой поэтической редакции аналитического психоанализа. Он создал для своего собственного движения такую модель, которая поставила его особняком от всех прочих форм психоанализа, психотерапии и каких-либо иных светских форм лечения. Юнг строил социальную и психотерапевтическую практику "Цюрихской школы" на основе древних мистериальных культов эллинистического мира. Благодаря Юнгу его последователи научились принимать участие в древнейших мистериях, которые корнями своими уходили в мифопоэтический век. Определяющий момент в тайной истории жизни Юнга и его движения пришелся на день, в который он стал богом. Нам следует понять, почему это так, и постичь глубинное значение той интерпретации, которую Юнг дал древним мистериям. Если мы сорвем фальшивую маску идеализации, созданную его последователями, то нам предстанет темный лик того бога, которым он действительно стал. "Почему ты поклоняешься мне?" В самой сердцевине MDR имеется глава "Встреча с'бессознательным"3. Для многих современных читателей Юнга, видящих в MDR евангелие или новый духовный завет, эта глава — святая святых. В рассказах о юнговских визуальных странствиях в декабре 1913 г., а также о его пророческих видениях и снах подспудно моделируется процесс трансформации, который, по мнению Юнга, обязателен для каждого, кто действительно хочет стать индивидом. В этой главе дается обещание возможности подобного волшебного опыта для других. Юнг настаивает на том, что подобное испытание очень опасно и не каждому дано его пережить. Однако в официальной версии юнговских видений 1913 г. не упоминается основной ингредиент рецепта для достижения индивидуации, опыт, для переживания которого и были предназначены все его психотерапевтические техники, а именно: переживание бога посредством самообожествления. Давайте сравним версию Яффе (в MDR) с признанием самого Юнга, сделанным в ходе семинара 1925 г. Версия Яффе составлена в основном из кратких замечаний, брошенных Юнгом в конце лекций 11 мая и 1 июня 1925 г. Юнг вызывал в сознании измененное диссоциативное состояние и совершал визионарный "спуск" в бессознательное, которое он обозначил как Землю мертвых. Однажды он повстречался в этой иной реальности с белобородым старцем и слепой девушкой. Старец представился как Илья. Юнг был "шокирован", узнав, что девушку зовут Саломея. Старец заверил его, "что они вместе уже целую вечность". При них была большая черная змея, которой Юнг пришелся по душе. "Я старался держаться ближе к старику, он казался мне наиболее разумным и здравомыслящим из всей этой компании. Саломея не внушала мне доверия"4. В финальной части семинара Юнг амплифицировал эти фигуры, обратившись к мотивам из мифологии и символизма. Он объяснил, что змея ассоциируется с мифами о герое. Саломея является "фигурой анимы". Илья выражает "мудрого старого пророка", а также "фактор разума и знания". Но, как добавляет Юнг, "намного лучше оставить их такими, какими они тогда мне представлялись, а именно — как события, переживания"5. Единственным пунктом, в котором эти две версии расходятся, является важная фигура Филемона — воображаемого юнговского гуру. В MDR он утверждает, что эта фигура "язычника", вызывающего "египетско-эллинское настроение с оттенком гностицизма" и являющегося развитием фигуры Ильи в последующих фантазиях 6. Изображения старого мудреца Филемона не только покрывают практически всю стену в герметической боллингенской Башне Юнга, но также и украшают рукописные страницы его тайного трансформационного дневника — "Красной книги". На семинаре 1925 г. о Филемоне не было произнесено ни слова. За первым путешествием в подземный мир последовало второе: долго скрываемая история о юнговском обожествлении. Юнг сказал своим слушателям: "В один из последующих вечеров я почувствовал, что могу продолжать. Итак, я снова попытался совершить ту же процедуру, но спуск не начинался. Я оставался на поверхности"7. Он чувствовал, что ему мешает идти вниз его "внутренний конфликт". Разрешив его, он почувствовал, что может отправляться в путь. Юнг огляделся по сторонам. Он увидел Илью среди гряды округлых валунов, которые, как ему подумалось, образуют стены "святилища друидов". Старец взобрался на сделанный в виде насыпи друидский алтарь, а после этого и алтарь и Илья начали съеживаться, тогда как стены, наоборот, стали увеличиваться. Юнг заметил крошечную ("словно кукла") женщину, которая оказалась Саломеей. Он также увидел миниатюрную змею и дом. А стены вокруг него принимали все большие размеры. Внезапно он осознал, что спуск уже произошел. "Я оказался в подземном мире", — сказал он. Когда они все достигли дна, Илья усмехнулся над ним и сказал: "Почему все одинаково — как вверху, так и внизу?" А затем свершилось. "Саломея очень заинтересовалась мной, она предположила, что я могу излечить ее слепоту. Она начала молиться мне. Я сказал: 'Почему ты поклоняешься мне?' А она ответила: 'Ты — Христос'". Юнг отпирался. Но Саломея упорствовала. Она настаивала на том, что он является Христом. Юнг сказал ей: "Это безумие". По его словам, его "переполняло скептическое сопротивление". Но события очень скоро подтвердили ее правоту. Затем я увидел, что ко мне приближается змея. Она подобралась ближе и начала меня обвивать, сдавливая своими кольцами мое туловище. Эти кольца дотянулись до уровня сердца. Борясь с ней, я осознавал, что имею в виду позу распятия. В агонии борьбы я так сильно взмок, что со всех сторон с меня градом полилась вода. Затем Саломея поднялась и теперь она могла видеть. Пока меня сдавливала змея, я почувствовал, что мое лицо приняло облик животного, на которого принято охотиться — льва или тигра8. После этого Юнг предложил своим ошеломленным слушателям несколько шаблонных интерпретаций данного переживания в терминах теории типов. Но по ходу чтения лекции он всего лишь на несколько минут многозначительно обратил внимание на сравнение этого опыта с древними мистериями. "Вы не сможете сознательно разобраться в этих бессознательных фактах, не отдавшись им сполна.... Эти образы обладают такой реальностью, что могут говорить сами за себя, они имеют такой глубокий смысл, который не может вас не захватить. Они составляют часть древних мистерий; по сути дела, из этих фигур и создавались мистерии". Юнговская интерпретация понятна: его видения были опытом посвящения в мистерии языческой античности. Эти мистериальные культы дали все те трансформационные символы, которые необходимы индивиду для обновления и возрождения. Кроме того, они находятся на глубочайшем уровне бессознательного разума, доступного лишь тем, кто намерен спуститься в бессознательное предков или отправиться в героическое "ночное морское странствие" сквозь мрачные глубины. Там их поджидают боги. Однако, кульминацией посвящения в мистерии была "мистерия обожествления", дававшая "уверенность в аморальности". Весьма примечательно юнговское утверждение о своем собственном обожествлении: У прошедшего через подобное посвящение возникало особое ощущение. Важный факт, ведший к обожествлению, состоял в том, что меня обвила змея. Обожествлением были и действия Саломеи. Животное обличие, в которое, как я чувствовал, превратилось мое лицо, было знаменитым [Deus] Leontocephalus из митраических мистерий. Эта фигура представлена в виде мужчины с обвившейся вокруг него змеей, голова которой покоится на его голове, а лицо у этого мужчины как у льва. Данная статуя была обнаружена лишь в мистериальных гротах (подземных храмах, последних остатках катакомб). Первоначально катакомбы были вовсе не убежищами, а предназначались для символического спуска в подземный мир9. Сообщив несколько исторических фактов относительно митраизма, Юнг сказал своим слушателям: "Практически нет сомнений в том, что в этих мистериях символический ритуал обожествления играл существенную роль". Затем он признал Leontocephalus "Лионом или вечным существом", произошедшим, как он сказал, из иранского божества, чье имя обозначает "бесконечную длительность". Он описал виденный им однажды музейный экспонат — митраическую амфору, на которой с одной стороны было изображено пламя и лев, а с другой — змея. Согласно Юнгу, их следует интерпретировать психологически — как "мировые противоположности, пытающиеся соединиться с помощью примиряющего символа". Важно то, что "лев — это молодой, жаркий, сухой июль в момент кульминации света, а также лето. Змея же — сырость, темнота, земля, зима". Юнг завершил свою замечательную лекцию возвращением к инициационному апогею обожествления в древних мистериях. "В ходе этой мистерии обожествления вы превращаете себя в сосуд и становитесь сосудом творения, в котором примиряются противоположности". Кто-то из слушателей спросил Юнга, когда был этот "сон", и Юнг ответил: "В декабре 1913 г. Все это от начала до конца — митраический символизм"10. Для того, чтобы понять подлинный смысл юнговского посвящения, нужно ответить на ряд вопросов: Что Юнг имел в виду, говоря о древних мистериях? Как он пришел к мысли о том, что в моменты высшего апогея ритуалов посвящения в этих древних мистериальных культах простой смертный становился богом? В чем заключались эти митраические мистерии и почему Юнгу пришло в голову фантазировать о своем посвящении в них? Что было основным источником этих замечательных видений? Почему митраические мистерии считались столь важной моделью для подражания в кругу его цюрихских последователей? И что означал тот факт, что в своем самообожествлении Юнг смешал элементы христианства и язычества? Чтобы получить эти ответы, нам придется приостановить повествование и углубиться в забытый мир классических штудий эпохи fm-de-siecle, который был отражением ментальности, сильно отличающейся он нашей собственной. Юнговские источники по древним мистериям Пожалуй, лучше всего начать с исследования наиболее вероятного источника юнговских комментариев по поводу посвящения. Весной 1925 г., после того как Юнг окончательно изложил историю о своем спуске в Землю мертвых и встрече с существами иного мира, он сказал своим слушателям: "Перед тем как у меня появилась эта фантазия, я прочитал множество книг о мифологии и эти фигуры были конденсацией всего того, о чем я прочитал"11. , Быть может этим самым Юнг допустил оплошность и признал, что в порождении содержания его видений и снов определенную роль играла криптомнезия? Быть может эти переживания были скорее личными, чем трансперсональными, скорее мирскими, чем мистическими? Годы, в которые происходило созревание Юнга, характеризовались необычайно сильным сближением семейных и культурных забот с духовным наследием арийской древности, наследственностью, эволюцией, памятью, превосходством непосредственного опыта или интуиции над разумом, а также с прямыми контактами с предками или мертвыми. Как и для многих представителей его поколения, стать "современным" означало для Юнга усомниться в самих основаниях его буржуазно-христианской идентичности и скорее всего отбросить их. Юнг, безусловно, в общих чертах был знаком с древними эллинистическими мистериальными культами еще того, как после поездки в Америку в 1909 г. его охватила страсть к археологии и мифологии. Но в основном его фантазии по поводу ритуалов из этих культов базировались на трудах шести ученых, четверо из которых были его современниками. Все метафоры, которыми он впоследствии пользовался для описания своих теорий и методов лечения, а также потустороннего мира коллективного бессознательного и его архетипов, базировались на этой литературе. Ницше Еще в 1890-е годы, будучи студентом-медиком, Юнг впитал в себя работы Фридриха Ницше, который, до того как обратился к философии, был профессором классической филологии в Базельском университете. От него Юнгу впервые передалось упоение мистериями крови и сексуальности и тайным посвящением в древние культы Диониса. Кроме того, Ницше, изобразивший в Also Sprach Zarat-hustra (эта книга, как впоследствии утверждал Юнг, была сообщением об "одной из первых предпринятых в новейшие времена попыток возвратиться к непосредственному, индивидуальному посвящению" ) фигуру одноименного пророка, послужил источником его первоначального увлечения зороастризмом и древнеиранской духовностью. Крейцер Если говорить об основном немистическом источнике юнговских концепций филогенетического и коллективного бессознательного, то это сочинения Фридриха Крейцера, профессора античной литературы в Гейдельбергском университете в девятнадцатом веке . 8 ноября 1909 г. Юнг написал Фрейду: "Сейчас я читаю старый четырехтомник Крейцера, который таит в себе массу материала" . Крейцеровский четырехтомник Symbolik und Mythologie der alten Volker, besonders der Griechen, впервые опубликованный в 1810-1812 гг., был первым по-настоящему всеобъемлющим научным источником на немецком языке о духовном мире античности, а, особенно, о греко-римских мистериальных культах. По этой причине, содержащаяся в нем информация имела широкое распространение в течение всего девятнадцатого и в начале двадцатого веков. Центральным пунктом крейцеровского труда была гипотеза, на которой базировалось большинство немецких исследований девятнадцатого века; суть ее состояла в том, что греческая мифология является наилучшим образцом (парадигмой), с учетом которого нужно подходить к изучению всех языческих религий, независимо от места их происхождения. Крейцер, как и многие другие, был уверен в том, что греческая мифология была искаженной формой доисторического духовного мировоззрения — Urreligion всего рода человеческого, существовавшей за тысячи лет до того, как произошло разделение языков и культур. Крейцер (подобно Баховену, Блаватской и многим другим) был убежден, что с помощью тщательного изучения сохранившихся артефактов языческой старины можно обнаружить ключевые элементы скрытой "тайной доктрины" наших общих доисторических предков. Юнг разделял эти взгляды Крейцера и сделал чтение его работы обязательным для своих ассистентов. Таким образом, личные пристрастия Крейцера стали образцом мифологических данных, которые выискивались в бредах, галлюцинациях и снах стационарных пациентов с психотическими расстройствами. Они также стали образцом для материала, который следовало игнорировать, вследствие чего такие прилежные ассистенты как Хонег-гер, Шпильрейн и Нелькен вынуждены были отбрасывать все то, что с точки зрения Крейцера (и Юнга) не было "мифологическим". Альбрехт Дитерих Начиная с 1890-х годов, классическая археология переживала ренессанс. Классицисты заинтересовались древними мистериальными культами и их особой близостью к личной религии, что, вне всяких сомнений, было отражением интеллектуального климата эпохи fin-de-siecle. В каком-то смысле это новое направление исследований отражало интерес культуры к иррациональному и переживаемому на собственном опыте, но оно также было и отражением начавшегося с 1875 г. огромного увлечения античными мистериями под влиянием мадам Блаватской и ее Теософского общества. Блаватская утверждала, что она была посвящена в мистерии богини Исиды, а социальная структура теософского движения, так же как и масонства, была построена в точном соответствии с процессом посвящения в древнюю оккультную мудрость. Эти новые исследования античных мистерий были способом научного открытия реальности подобного рода культов. Юнг очень многое позаимствовал у Альбрехта Дитериха. В книгах последнего об античном гностическом боге по имени Абраксас, о героическом "ночном морском странствии", о культе Матери-Земли, а также о фрагменте из греческого "Магического Папируса" (известного как "Митраическая Литургия") Юнг нашел множество метафор, которые близки юнгианцам и по сей день15. Вполне вероятно, что именно из книги Дитериха о митраической литургии Юнг вынес убеждение о том, что посвящение в мистерии Митры предполагает процесс самообожествления. Дитерих считает центральными литургическими образами митраических таинств мистический союз "человека в боге и бога в человеке", а также unio mystica (эротический союз) людей с богом. В наши дни никто не читает Дитериха, но о нем невозможно не вспомнить, пытаясь реконструировать скрытую жизнь К.Г.Юнга и занимаясь поисками первоначальных источников многих его идей. Рихард Райценштайн и Франц Кьюмон Во введении к своей книге "Античные мистериальные культы" Вальтер Бёкерт — классический филолог и ведущий современный специалист по древнегреческой религии — характеризует Рихарда Рай-ценштайна и Франца Кьюмона как "задававших тон" в исследовании эллинистических мистерии на рубеже столетии . Из них двоих бельгийский ученый Франц Кьюмон оказал на Юнга значительно большее влияние . Кьюмон был специалистом не только по митра-ическим мистериям, но и по использованию астрологии во времена античности. Но все же наибольшую известность ему принесли его сочинения о митраических мистериях, оказавшие очень плодотворное воздействие на Юнга . К.Х.Э. Де Йот Вероятно наиболее забытым из всех ученых, идеи которых Юнг впитывал во время своих интенсивных мифологических штудий, был голландский классицист Карел Хендрик Эдуард Де Йонг, преподававший в Лейденском университете и создавший в 1909 г. один из долго пребывавших в забвении классических трудов по эллинистическим мистериям — Das Antike Mysterienwesen in religionsge-schichtlicher, ethnologiscker wad psychologischer Beleuchtung ("Античные мистерии в свете истории религии, этнологии и психологии") . Эта книга очаровала Юнга и для этого имелись все основания: это была подробная диссертация, где предлагалась этнологическая и психологическая интерпретация опыта, пережитого теми, кто прошел посвящение в античные мистерии. Читая ее, поневоле поражаешься близости ее автора духу тех работ, которые Юнг стал создавать начиная с Wandlungen (где он цитирует Де Йонга). Книга Де Йога является шедевром междисциплинарного исследования и ко времени ее появления не существовало ни одной подобной работы по античным мистериям. После обзора основных эллинистических мистериальных культов (элевсинских, Исиды, Митры и Диониса) ее автор обращается к классической литературе по египетской и греческой магии. Однако, основная часть книги посвящена его объяснению необычайных переживаний посвящаемого в античные мистерии в терминах современного феномена. Де Йонг был увлечен литературой по измененным состояниям сознания, и для того, чтобы найти ключ к пониманию поведения древних, он произвел обзор клинической литературы по гипнозу и истерии. Он воспользовался оккультной литературой по теософии, а также литературой по исследованию паранормальных психических явлений (особо его интересовали состояния спиритического транса у медиумов). Де Йонг даже процитировал юнговскую докторскую диссертацию 1902 г., посвященную Хелли Прейсверк20. Он исследовал феномен таких спиритических дисциплин и оккультных наук, как йога и каббала, а также проработал этнографическую литературу по примитивным культурам Африки, Азии, Австралии, Северной и Южной Америки с целью найти ключ к практикующемуся там (особенно среди шаманов) религиозному использованию состояний трансов. Короче говоря, книга Де Йонга была основным стимулом для синкретизации психоанализа, психологии, спиритизма, первобытной религии и эллинистических мистерий в теориях, которые Юнг развивал начиная с 1913 г. Юнга отличало от Де Йонга то, что превратил эти открытия в посягательство на природу реальности и разработал техники, дававшие его пациентам и коллегам возможность непосредственно ощущать трансформирующую силу мистерий. Так чем же именно были эти мистерии? Mysteria Mysteria были тайнами вечности, передаваемыми посредством посвящения в специфический мистериальный культ греко-римского или эллинистического мира (с 4 в. до н.э. по 4 в. н.э.). Каждый мистериальный культ строил свою разновидность ритуалов посвящения на нарративных элементах своего hieros logos, или "священного мифа" — основной истории своего божества или божеств. Эта мистериально-культовая легенда обычно включала героические странствия культового божества, которые затем ритуально воспроизводились в публичных шествиях (таких как спонсировавшееся государством величественное шествие из Афин в Элевсин) или танцах (таких как танцы менад во время мистерий Диониса). Независимо от того, в какие именно мистерии — Диониса, Элев-сина (греческого города, в котором обитали Деметра и Персефона), Великой Матери, Исиды, Митры, Сабазия или кабиров — проиходило посвящение, цель по сути своей всегда была одной и той же: духовная и психологическая трансформация, возрождение или обновление посвящаемого, а также возможность достижения лучшей жизни с помощью непосредственного контакта с трансцендентным миром богов, порой посредством ритуального спуска в подземный мир. Этим подземным миром была Земля мертвых, царство предков, или же, согласно немецким ученым-народникам (Volkish) девятнадцатого века, "внутренняя отчизна". Как отмечали многие ученые-классицисты нашего столетия, посвящение в античные мистерии было своего рода личной религией и выполняло в языческом мире определенную психотерапевтическую функцию2*. Согласно Вальтеру Бёкерту, "Мистерии были ритуалами посвящения, имевшими произвольный, личный и тайный характер и направленными на изменение сознания посредством переживания священного... [Они] были своего рода личной религией, зависящей от частного решения и направленной на определенного рода спасение посредством близости к божественному"22. В отличие от известных нам организованных религий, участие в мистериях не было обязательным или неизбежным. "Мистерии следует рассматривать как особую форму поклонения в более широком контексте религиозной практики... В рамках политеистической религии мистериальные посвящения были необязательной деятельностью, сравнимой, скажем, с паломничеством в Сантьяго-ди-Компостела в рамках христианской системы", — объясняет Бёкерт23. Мистериальные посвящения были ритуалами перехода, во время которых посвящаемый отделялся (символически и физически) от привычных социальных связей или норм поведения. Во время процесса посвящения кандидат сперва рассматривался как находящийся в переходном, пороговом состоянии, в котором стирались границы между сакральным и профанным. Затем, посвящаемый проходил через стадию агрегации или "повторного включения"24.-После этого он или она вновь обретали общественные права и обязанности, соответствующие типу их новой принадлежности. У посвящаемого менялся его или ее личный статус в отношениях с конкретным божеством, а не общественное положение. Во многих случаях инициации превращались в процесс возрождения. Это верно в отношении элевсинских мистерий, многих центров мистерий Диониса, а каждые двадцать лет (или что-то около этого) — и в отношении мистерий Великой Матери. При проведении мистерий или наблюдении за ними происходил переход из одного состояния в другое. Вот слова человека, ставшего свидетелем элевсинских мистерий: "Когда я вышел из зала, в котором проводились мистерии, я сам себе казался чужим". Но что именно представало взору участников инциаций, так и остается тайной, ибо секретность была основным элементом подобных культов, а история подтверждает, что хранить секреты древние умели великолепно. Хотя античные мистерии и давали посвящаемым чувство лучшей жизни (особенно в подземном мире), они, тем не менее, не были религиями спасения, поскольку их вообще нельзя назвать религиями в нашем смысле слова. Бёкерт проницательно замечает, что "постоянное привлечение христианства в качестве модели для сравнения при обсуждении так называемых мистериальных религий ведет к искажениям, а также к косвенному подтверждению того, сколь радикальным является различие между ними"25. Особо повинны в этом были Кьюмон и Райценштайн. Кьюмон однажды сослался на "утрату текстов языческой литургии" как на наиболее прискорбное последствие "великого кораблекрушения", приведшего к утрате такого огромного количества памятников античной литературы. В свою очередь, Райценштайн был уверен, что эти "восточные религии" были связаны между собой четкими, систематизированными пунктами веры. Хотя каждый мистериальный культ и строился на своем-центральном мифе, который, вполне возможно, хранился в форме записи вместе со священными ритуальными инструментами в cista mystica ("тайный ларец"), нет никаких свидетельств в пользу того, что когда-либо существовали какие-либо связные изложения символа веры или языческие теологические труды26. Тем не менее, античные языческие мистерии продолжали занимать воображение европейского человечества, которое было христианским лишь номинально. На протяжении столетий их символы и ритуалы посвящения, их боги и богини, демоны и гении никуда не исчезали, все они нашли путь проникновения в оккультный андеграунд — в традиции гностицизма, герметизма, алхимии, астрологии, каббалистики, ритуальной или церемониальной магии, масонства, розенкрейцерства, что особенно выразилось в расцвете оккультизма в девятнадцатом и двадцатом веках. Они живы в работах Юнга и тех, кто практикует терапию, носящую его имя. Эллинистические мистерии Юнг начал всерьез заниматься исследованием античных мистерий в октябре 1909 г., а то их разумение, которое он пронес через всю жизнь, основывалось на доступных на тот момент классических исследованиях. Как и большинство ученых, он в разные фазы своей жизни в соответствии с изменениями своих интересов читал специальную литературу. Анализируя его опубликованную корреспонденцию, посвященные ему библиографические исследования, а также даты издания книг из его личной библиотеки, мы приходим к выводу о том, что после 1912 г. Юнг прочитал очень мало новых материалов относительно эллинистических мистериальных культов. На самом деле, он прочитал значительно больше литературы по гностицизму (в первую очередь, книги теософа Дж.Р.С.Мида)27, христианской патристике, а также древнегерманской мифологии и религии. К концу двадцатых годов у Юнга преобладал интерес к алхимии, и в его более поздних работах вместо характерных для его раннего мышления символов эллинистических mysteria появились алхимические метафоры. Однако он ввел в свои алхимические исследования основные темы античных мистерий, исходя из убеждения, что сходство было не только в символах, но и в том, что как мистерии, так и алхимия были по сути своей тайными, подпольными, анти-ортодоксальными христианскими духовными движениями, сулившими индивиду спасение и возрождение. Юнг рассматривал древние эллинистические мистерии в качестве предтечи виталистических движений его эпохи, в рамках которых непосредственное переживание и развитие интуиции ставились выше чистого разума. Его совершенно не интересовали ни детали публичных ритуальных процессий, ни политический, социальный и экономический контекст эллинистических мистериальных культов. Этот факт наглядно показывает, каким был общий подход Юнга к использовавшимся им в своих работах исследованиям других ученых. Этими ненужными деталями были исторические факты, скрывающие, по его мнению, подлинное, живое, вечное значение мистерий. Хлебом насущным была мистерия, а не история. Аспектами древних мистерий, не интересовавшими Юнга, были сообщения посвящаемых о непосредственном переживании трансцендентального царства богов и ассоциирующаяся с подобными экстраординарными переживаниями таинственная символика. Он с особой любовью относился к знаменитому отрывку из "Метаморфоз" Апулея, в котором тот сообщает о кульминационном моменте своего посвящения в мистерии Исиды. Нижеприводимый отрывок демонстрирует характерную для мистерий страсть к секретности: Может быть, ты страстно захочешь знать, усердный читатель, что там говорилось, что делалось? Я бы сказал, если бы позволено было говорить, ты бы узнал, если бы знать было позволено. Одинаковой опасности подвергаются, в случае такого дерзкого любопытства, и рассказчик и слушатель. Но если ты объят благочестивой жаждой познания, не буду тебя дольше томить. Итак, слушай и верь, что я говорю правду. Достиг я пределов смерти, переступил порог Прозерпины и снова вернулся, пройдя все стихии, видел я пучину ночи, видел солнце в сияющем блеске, предстоял богам подземным и небесным и вблизи поклонился им. Вот я тебе и рассказал, а ты, хотя и выслушал, остался в прежнем неведении. Но передам то единственное, что могу открыть я, не нарушая священной тайны, непосвященным слушателям..28 Тут мы встречаем мотив, который вызывал у Юнга наибольший интерес: образ солнца (или звезды) в пучинах в качестве основного изображения "бога внутри". Воображая Митру Представление Юнга о митраизме во многом совпадало с кьюмо-новской христианизированной версией данного культа: Митра был древнеиранским солнечным богом (подобно Гелиосу), а также богом правильного поведения и порядка (подобно Аполлону). Он известен как Sol Invictus — "невидимое солнце". Митраизм возник из древнеперсидской дуалистической религии маздеизма, но затем прижился в Римской империи. Хотя в мистериях митраизма могли принимать участие лишь мужчины, его широкое географическое распространение "от берегов Черного моря до гор Шотландии и границ великой пустыни Сахары" могло быть свидетельством того, что он являлся основным конкурентом христианства29. Кьюмон считал это предположение истинным на том основании, что рост влияния обеих религий пришелся приблизительно на одно и то же время. Более того, он считал, что пойди события чуть-чуть иным путем, то сегодня западный мир был бы митраическим, а не христианским. Возможно имелась даже обширная митраическая литургия, родственная христианской церкви, но не пережившая античность. Существовало семь ступеней посвящения в митраические мистерии, включавших сакраментальные празднества, в ходе которых освящались хлеб и вода и приносилась в жертву кровь; последняя церемония предполагала участие одетых в мантии жрецов, читавших молитвы, распевавших гимны и звонивших в колокола (точно как в Римской католической Церкви) и приходилась на самый священный момент ритуала, наступавший тогда, когда на обозрение выставлялся образ, имевший широчайшее распространение. Это был образ Митры, убивающего быка {тавроктония)30. Недавние исследования поставили под вопрос практически все основные предположения Кьюмона относительно иранских истоков и "сакраментальных" церемоний митраизма. Используя археологические и текстуальные свидетельства, которые собрал сам Кьюмон, но одновременно отслеживая новые факты и развивая новые теории, современные исследователи митраизма предлагают совершенно иные интерпретации мистерий. Основное затруднение весьма банально: несмотря на наличие обширного и хорошо сохранившегося (по той причине, что митрариумы строились под землей) археологического материала, нет ни единого письменного сообщения об основном митраическом мифе; митраическая иконография тоже не в состоянии сообщить нам эту историю. Поэтому любая интерпретация мифа о Митре является фантазией, реконструкцией. Если бы в декабре 1913 г. Юнг действительно прорвался в вечное царство филогенетического, или коллективного бессознательного и пережил подлинно митраический процесс трансформации, то в структуре его тогдашних видений должны были бы проявиться некьюмоновские элементы. Этого не произошло. Все элементы юнговского посвящения могут быть выведены из работ Кьюмона или других ученых, с которыми он был знаком. Это в очередной раз заставляет задуматься на тем, не основывались ли все его переживания на криптомнезии. Если это так, то коллективное бессознательное может, конечно, продолжать существовать, но лишь на полках личной библиотеки Юнга. Однако, обзор тех аспектов митраизма, которые касаются личных юнговских символов трансформации, проливает новый свет на тайны, никогда Юнгом открыто не признававшиеся и имевшие для него такое глубокое личное значение, что в своих публичных высказываниях он мог лишь намекать на них. Частично они связаны с Зигмундом Фрейдом. Жертвоприношение: убийство быка Следуя стандартным установкам ученых своей эпохи, Юнг интерпретировал Митру исключительно как бога солнца. Более современные интерпретации Митры и митраического символизма тавроктонии (умерщвления быка) предполагают, что Митра играл куда большую роль — космократора, правителя всего космоса, божества, способного менять расположение звезд, созвездий и планет. Исследователь митраизма Дэвид Улансей (Ulansey) приводит убедительные аргументы в пользу астрономической и астрологической интерпретации митраической иконографии31. Согласно Уланссю, Митра был могущественнее солнца, а митраическая иконография содержит множество так называемых "сцен введения во владение", в которых бог Гелиос преклоняет перед Митрой одно колено32. Однако, имеется также много изображений, на которых Митра и Гелиос вместе обедают или скачут в колеснице, а поскольку в греко-римском мире роль космического правителя чаще всего приписывалась солнцу, Митру и Гелиоса можно уравнять. В Wandlungen und Symbole der Libido Юнг проводит в качестве параллели взаимоотношения между Христом и Петром. Юнг также установил связь между Митрой и Ильей-пророком только на том основании, что оба они изображены возносящимися в огненной колеснице, повторив при этом спекуляции Кьюмона о том, что "ранние христианские изображения вознесения Ильи частично основываются на соответствующих митраичес-ких изображениях"33. В этом ключе он находит возможным пренебречь культурным контекстом и вопреки всякому историцизму представить Митру, Илью и Христа как две стороны одной и той же медали. Справедливости ради нужно признать, что Юнг все же попытался дать историческое объяснение, небезосновательно утверждая, что христианство (отчасти непреднамеренно) позаимствовало и переименовало языческие мотивы с целью привлечь к себе недовольных язычников. Полюса поменялись местами на тот короткий чудесный миг, когда язычество взяло у христианства реванш, пережив свое финальное воскрешение. Когда в 361 г. Юлиан Отступник воскресил политеистическое язычество в качестве религиозной философии Римской империи, он предложил взамен христианству митраические мистерии. По крайней мере, в этом был убежден Юнг. В письме к Фрейду от 2 июня 1910 г. он написал, что "Юлиан Отступник повторно ввел их в качестве эквивалента христианству"34. Как было известно Юнгу, Юлиан в своем "Гимне Царю Гелиосу" намекал на знание тайн, касающихся бога солнца. Мы не должны забывать, что в юнговских видениях 1913 г. Илья фигурирует не только в качестве советчика и мудреца, но также выступает в роли космократора, когда указывает Юнгу путь во время повторного спуска на дно мира, Вероятно, выразительные страницы мистериальной "Красной Книги" Юнга могли бы пролить больший свет на идентичность Ильи и Митры, но нам остается лишь ждать дальнейших свидетельств на счет того, что думал сам Юнг (или его воображаемый духовный гуру Филемон) об этих инициационных видениях и почему они от начала и до конца были митраическими. Какое значение мог иметь для Юнга и его тайного тождества с Митрой образ последнего, умерщвляющего быка? Давайте сперва представим себе классическую тавроктонию — единственный образ, обнаруживаемый во всех культовых местах митраизма и являющийся основной митраической иконой: Митра обычно изображен с фригийской шапкой на голове (подобная войлочная шапка свидетельствовала о том, что ее носитель из восточных провинций Римской империи). Его левое колено находится на спине быка, которая сильно им придавлена. Своей левой рукой он удерживает голову быка за ноздри, а правой он умерщвляет быка, погружая в его шею кинжал или копье. Накидка Митры обычно вздымается у него за спиной в искривленной форме и на ее поверхности порой нанесены семь звезд — семь планет, известных античному миру. Обычно имеется изображение скорпиона, атакующего яички быка, но представлены также и другие фигуры, а именно: змея, собака, ворон и иногда лев и чаша. Кончик хвоста быка имеет форму пшеничного зерна. Два факелоносца — Каут и Каутопат — одеты подобно Митре и держат факелы направленными вверх (Каут) и вниз (Каутопат). Весьма занятной теорией относительно значения тавроктонии является астрономическая интепретация, предложенная Улансеем. Ее ключевым компонентом является тот факт, что весеннее и осеннее равноденствия приходятся на период одного из двенадцати зодиакальных созвездий и снова проходят по зодиаку приблизительно каждые две с половиной тысячи лет. Начиная приблизительно с 4000 г. до н.э., предварение весенних равноденствий передвинулось из Тельца через Овен к Рыбам, а вскоре окажется в Водолее. Открытие предварения равноденствий привело стоиков из Тарсы к "предположению о существовании божества, ответственного за этот новый космический феномен, божества, способного изменять структуру всего космоса и потому обладающего великой властью"35. Этим божеством был Митра и он изображается убивающим быка потому, что этот акт символизирует конец космической эры Тельца, непосредственно предшествовавшей эпохе рождения Митры. Митраическая тавроктония неоднократно исследуется автором Wandlungen в роковой главе под названием "Жертва". Этот образ очевидно имел для Юнга глубокое значение. Его интерпретация заключалась в том, что Митра одновременно является "и приносящим жертву, и самой жертвой", но "он приносит в жертву лишь свою животную природу, свою инстинктивность"36. Но в тексте содержится и иной слой значения. В MDR Юнг сообщает, что раздумывал два месяца перед тем как начать писать эту главу, потому что понимал: его новые идеи относительно природы либидо приведут к окончанию его взаимоотношений с Зигмундом Фрейдом. К 1912 г. Юнг уже в течении как минимум двух лет был занят непрерывными поисками смысла тавроктонии, и на некоторое время эта проблема увлекла и Фрейда. Этот образ встречался повсеместно: от Шотландии до Италии и Анатолии; он явно что-то означал. Убийство быка, скорпион, бьющий его яички и т.д. были символами, требовавшими психоаналитической интепретации. Как показывает их переписка, Фрейд и Юнг не могли прийти к согласию по поводу значения митраических мистерий. А их расхождение во взглядах на тавроктонию послужило явным признаком того, что в личной символической системе Юнга митраизм доминировал над психоанализом. В письме, посланном в июне 1910 г., т.е. через месяц после первой публичной лекции Юнга о психологическом истолковании мифологического и митраического материала, Фрейд предложил ему свою собственную интерпретацию умерщвления быка. Это было "убийство животного эго человеческим эго, подобно мифологической проекции вытеснения, при которой сублимированная часть человеческого существа (сознательное эго) приносит в жертву (с сожалением) свои могучие влечения"37. Юнг не согласился. Вместо этого он сказал Фрейду: "должно быть что-то чрезвычайно типичное в том факте, что основной символ плодородия, полезное и всеми признаваемое (а не подвергающееся цензуре) alter ego Митры (бык) убивается другим сексуальным символом. Самопожертвование совершается и добровольно и вынужденно (тот же самый конфликт, что в случае со смертью Христа)"38. Здесь мы видим зарождение у Юнга вежливого, но непоколебимого отрицания Фрейда: он отказывается от психоаналитического подхода к бессознательному как к цензору, предотвращающему осознание инстинктов и вместо этого выдвигает более языческую интерпретацию, рассматривающую митраического быка в качестве признанного alter ego Митры. Но для Юнга тавроктония имеет и другое, еще более задевающее его, значение, которое, на самом деле, составляет часть тайны, заключенной в cista mystica его жизни и работы. В том же самом письме (от 26 июня 1910 г.) Юнг замечает, что "миф о Митре был приспособлен к календарю"39. Этим обнаруживается, что Юнг прочитал Кьюмона и тоже заметил в митраическом символизме астрономическую и астрологическую основу. Вполне может быть, что Юнг первоначально взялся за изучение астрологии именно для того, чтобы расшифровать митраический символизм. "По вечерам я занят в основном астрологией, — написал он Фрейду 12 июня 1911 г. — Вычисляю гороскопы с целью найти ключ к сути психологической истины"40. В 1911 г. в жизнь Юнга вошла Антония Вольф, о которой считают, что будучи его ассистенткой, она в то же время являлась его учительницей по астрологии. Он знал, что астрологическим солнечным знаком Зигмунда Фрейда, родившегося 6 мая 1857 г., был Телец, т.е. бык. После этого помещение митраическои тавроктонии в центр рассмотрения в главе "Жертва" приобретает новое значение: оно символизирует триумф юнговской более широкой концепции либидо над узко инстинктивной (сексуальной или венерической) теорией либидо Фрейда. Таким образом, о его окончательном разрыве с Фрейдом оповещалось в любом упоминании об "убийстве быка" в "Жертве". Мы точно знаем, что во время работы над "Жертвой" в начале 1912 г. Юнг увязал митраическую тавроктонию с астрологическим знаком Тельца и сексуальностью в очень содержательном примечании к разделу, в котором было произведено детальное обсуждение тавроктонии: "Телец в астрологии — Domicilium Veneris"41 Дом Венеры (лат.). — Прим. перев. Этим, Юнг, вне всяких сомнений, подал своим читателям еще один намек на то, что в данной главе содержатся завуалированные указания на его сознательное принесение в жертву своих отношений с Фрейдом и фрейдовской теории либидо. Не это ли увлечение Юнга митраическим образом умерщвления быка породило у Фрейда опасения на счет того, что Юнг желает его смерти? Фрейд мастерски владел языком символов и должен был подметить любое наваждение, особенно у своего приближённого последователя, у которого вполне могло затаиться тайное желание умертвить отца. Leonthica: Юнг-лев/Юнг-Leontocephalus Если повнимательнее присмотреться к тому как в мистериях Митры происходил процесс посвящения, то можно обнаружить один факт, касающийся жизни Юнга, который оставался скрытым от взора более восьмидесяти лет. Основываясь на некоторых замечаниях христианского апологета Иеронима, а также на археологических свидетельствах (в первую очередь, из митрариума Фелицимусс, что близ римского морского порта Остия), мы знаем, что в мистериях Митры обычно существовало семь ступеней посвящения. Ими были (в восходящем порядке): согах (ворон), nymphus (зародыш), miles (воин), leo (лев), perses (перс? сын Персея?), heliodromus (вращающий солнце), pater (отец). Большинство дошедших до нас упоминаний касаются льва (/ео), и отца {pater), а о perses и heliodromus мы не знаем ровным счетом ничего. Согласно античному свидетелю Палласу (Pallas) (которого цитирует Порфирий), в то время как представители ступени согах назывались "слугами", те, кто находились на ступени leo (их называли львами) имели доступ к мистериям на правах полноценных "участников". На самом деле, как заметил исследователь Р.Л. Гордон, достижение ступени leo означало "серьезное изменение статуса, переход с подготовительной ступени на уровень 'членства'"42. В свете данной информации я пришел к следующему выводу: Даже в 1925 г., т.е. через двенадцать лет после своих первых экспериментов с активным воображением, Юнг продолжал интерпретировать свои переживания как посвящение в митраические мистерии на ступень, которая называлась leo. Этот особый уровень посвящения в митраические мистерии был известен как Leonthica. Юнг, однако, публично этот факт ни разу не раскрыл. Для того, чтобы убедиться в том, что Юнг имел предварительное знание о значении ступени leo, нам не нужно далеко ходить, достаточно будет обратиться к первоначальному источнику его вдохновения, то бишь к Францу Кьюмону. В своей книге "Мистерии Митры" Кьюмон написал: "На основании отрывка из Порфирия мы можем заключить, что прохождение первых трех ступеней не давало права участвовать в мистериях... Лишь те мисты, которые прошли "леон-тику", становились Участниками... и именно по этой причине ступень Leo упоминается в надписях чаще других"43. Во всех своих сочинениях Юнг лишь дважды подтвердил, что он был осведомлен о ступени leo: в сноске к Wandlungen (1912), а также в своей книге Mysterium Coniunctionis (1955-56), где он сопоставил митраические ступени посвящения со стадиями алхимического опуса: "Каждая из этих стадий обозначает новый уровень озарения, мудрости и посвящения, точно так же, митраические орлы, львы и посланники солнца символизируют степени посящения"44. Что значило стать одним из львов в мистериях Митры? И что означал статус leo непосредственно для самого Юнга? Предметы, ассоциирующиеся со ступенью leo, которые изображены в виде мозаики на полу в митрариуме Фелицимусс в Остии, дают нам ряд ключей: кочегарная лопата, sistrum ("священная трещотка" , связанная с Египтом и привезенная оттуда как один из ритуальных инструментов культа Исиды), а также стрела молнии. Пламя (с которым связана кочегарная лопата) ассоциируется со ступенью leo в такой же степени, как и с астрологическим знаком Льва, который был солнечным знаком Юнга. Стрела молнии была символом Зевса, а в классическом мире созвездие Льва находилось под покровительством этого бога45. В эллинистическом мире львы имели среди животных особый статус. Считалось, что их можно рассматривать в двух плоскостях: как человеческих существ, наделенных разумом и моральной проницательностью, а также как богов, способных вершить божественное правосудие. Более того, львы считались "полными огня и непосредственно связанными с солнцем", а их могучее пламенное дыхание было носителем божественной кары, ибо пламя служило очистителем. Соответственно, посвящаемый, достигавший статуса leo, приобретал способности, приписываемые львам. Таким образом, ряд символов, ассоциировавшихся со статусом leo, отражал такие связи львов: солнце/пламя/чистота/ посредничество (между людьми и богами)/созвездие Льва. Произведя в ходе семинаров 1925 г. амплификацию львиных качеств львиноголового бога и особой митраической амфоры, Юнг тем самым продемонстрировал свое знание данного символического ряда. А как мы знаем из его более поздних работ, эти символы также составляют значительную часть трансформационного процесса в рамках алхимического опуса. В своем видении 1913 г. Юнг стал в позу распятого Христа, а затем превратился в львиноголового бога. Не могли ли эти отрывки из прочитанных им книг по археологии и мифологии предоставить ему те основные элементы, которые затем — в ходе видений — криптомнезически "сконденсировались", как говорил он сам, в его "обожествление"? Судя по всему, так и было. А если мы все же будем склонны поверить Юнгу и примем его идею о существовании филогенетического, или коллективного бессознательного, якобы являющегося подлинным источником подобных переживаний, то нам придется столкнуться с проблемами, решить которые он даже не пытался. Речь идет о криптомнезии и культурной диффузии мифов и символов. Юнг так ни разу и не попытался сознательно оспорить эти гипотезы, хотя они составляют вескую альтернативу его филогенетическому или коллективному бессознательному. Мистерия обожествления Мы знаем достаточно мало о ритуалах митраического посвящения и о связанных с ними верованиях, поэтому не можем окончательно утверждать, что кульминацией леонтики (Leonthica) было превращение посвящаемого в Deus Leontocephalns. Но нам, осведомленным о юнговском чтении Кьюмона, а также об археологических исследованиях, произведенных Юнгом при подготовке к написанию Wandlungen, ясно, что сам он считал процесс "самоотождествления с богом" апогеем процесса посвящения в митраические мистерии. Для Юнга это означало, что он становится тождественным с Митрой, а надев львиную маску (согласно описанию Кьюмона) — еще и с Deus Leontocephalus. Прочитав Кьюмона, Юнг был убежден, что индивид, ставший "участником" мистерий на ступени leo, обретает статус вечности. Об этом можно догадаться благодаря специфической форме, которую принимает львиноголовый бог в случае с эллинистическим богом вечности Лионом. В серии лекций, прочитанных в Англии в 1935 г. Юнг дал свое описание данного божества: В культе Митры есть особый бог — это бог ключа Аион, присутствие которого никак не удавалось объяснить; мне, однако, оно кажется вполне понятным. Он представляет собой существо с наделенным крыльями человеческим телом и головой льва; вокруг него, поднимаясь вверх, обвивается змея.... Это само Длящееся и Бесконечное время; он высший из богов в митраической иерархии, создающий и разрушающий все на свете__ Это солнечный бог. Лев — зодиакальный знак, в котором солнце находится летом, тогда как змея символизирует зиму или сезон дождей. Поэтому Аион, этот львиноголовый бог со змеей вокруг тела, также выражает единство противоположностей: света и тьмы, мужского и женского, созидания и разрушения. Он предстает перед нами со скрещенными руками, держа в каждой из них по ключу. Это духовный отец св.Петра, который также изображается держащим ключи. Ключи Аиона — это ключи от прошлого и будущего46. Как заметил ученый Говард Джексон, "ключевыми свойствами" львиноголового бога являются "обвитое змеей тело, крылья и сжатые в руках ключи"47. В том опыте обожествления, который пережил сам Юнг, не было ни крыльев, ни сжатых ключей, но эти аспекты присутствовали в самой ранней манифестации развившейся из Ильи-пророка воображаемой фигуры юнговского гуру по имени Филемон. BMDR Юнг сообщает, что как-то раз, уже после декабря 1913 г., ему впервые явилась во сне фигура Филемона — "парившего в небе крылатого существа". Это был "старик с рогами быка", что, видимо, является еще одним указанием на зависимость от Митры. "В руках он держал связку из [четырех] ключей, один он сжимал так, будто намеревался открыть замок. Крылья его окрасом напоминали крылья зимородка"48. Теперь понятно, что юнговский духовный гуру Филемон скорее всего базируется на элементах, традиционно ассоциирующихся с Лионом, хотя в сознании Юнга, судя по всему, произошло смешение митрических и гностических элементов. К 1916 г. он начал связывать свою самоидентичность и личное предназначение с гностическими ересями и в необычном трактате, который мы будем рассматривать в следующей главе, даже взял для себя псевдоним (чуть ли не голос) ведущего гностика второго века Василида из Александрии. Таким образом, ставшие столь важными для Юнга мифологические и археологические познания о митраизме и гностицизме сконденсировались в образе Филемона, явившегося вторым символом его самости — трансформированным imago dei, который начал доминировать в его жизни, после того как он стал переходить от своего увлечения митраизмом (приблизительно в1910-1914 гг.) к гностицизму (приблизительно в 1916 г.). В тридцатые годы Юнг включил их в грандиозную символическую систему алхимии. "У меня были переживания, которые являются... 'невыразимыми', 'тайными'" До тех пор, пока в распоряжение специалистов не будут предоставлены личные бумаги Юнга и его "Красная книга", у нас не будет никакой иной информации относительно того, что он на самом деле думал и чувствовал по поводу своего посвящения в мистерии Митры. Но в письме, написанном Юнгом Бернхарду Баур-Целио (Baur-Celio) 30 января 1934 г., мы можем найти своеобразное подтверждение того, что он действительно верил в реальность данного опыта. В своем письме к Юнгу Баур-Целио спросил, обладает ли он некоторым "тайным знанием", помимо того, о котором он уже написал. Юнг послал ему крайне провокационный (и, соответственно, таинственный) ответ. Это на самом деле весьма примечательное письмо. Юнг признался: "У меня были переживания, которые являются, так сказать, 'невыразимыми', 'тайными', ввиду того, что о них никогда не удастся рассказать полностью, а также ввиду того, что никто не в состоянии их понять. (Я даже не знаю, насколько точно понял их я сам)"49. Он признал и то, что эти переживания были к тому же "опасными", ибо за их разглашение его с полным правом можно было бы назвать сумасшедшим. Они также "катастрофичны", ибо после их публичного оглашения "вызванные этими рассказами предубеждения могли бы закрыть другим людям доступ к живой и дивной тайне". На них было наложено такое же "табу", как и на древние мистерии; а упомянув о греках, Юнг заявил, что его переживания были "святилищем", охраняемым "страхом перед богами". Далее Юнг все же намекнул на то, какими были эти переживания, процитировав выразительный отрывок из гетевского "Фауста" (часть вторая, акт 5, заключительная сцена): Глубочайшая пещера дает убежище Львам в безмолвии вокруг бродящим. Дружелюбные и ручные Защищают святую землю Святилища любви. А затем, в точно таком же стиле, как и другие посвящаемые (от апулеевского Луция до Юлиана Отступника), Юнг отрезал: "И так уже слишком много сказано". Однако в оставшейся части письма Юнг отверг понятие простой веры в опыт божественного в пользу постижения живой реальности подобного опыта. Он также напрямую связал встречу с бессознательным с тем обещанием обновления, которое давали античные мистерии: "по сути дела, исследование бессознательного открыло древний, извечный путь посвящения... Теперь это не просто моя "вера", а наиболее значительный и интенсивный опыт в моей жизни: будучи крайне неприметной боковой дверцей на не вызывающей никаких подозрений и с легкостью пропускаемой тропинке (узкой и неопределенной, ввиду того, что лишь немногие на нее ступали), эта дверь [в бессознательный разум] ведет к тайне трансформации и обновления". Таким образом, и спустя два десятилетия после своих первоначальных видений, Юнг по-прежнему интерпретировал их в контексте митраизма. Юнг рассматривал свой опыт видений как путь к искуплению, (или к "индивидуации", как он стал называть этот путь начиная с 1916 г.), которому можно научить других. Анализ стал процессом посвящения, погружением в бессознательный разум с целью вызвать процесс индивидуальной трансформации с помощью непосредственного столкновения с трансцендентальным царством богов. Подобно тому, как центральным событием, на котором было построено таинство причастия в Римско-католической мессе, оказалась Тайная вечеря, юнгианский анализ стал ритуализированным воспроизведением собственной внутренней драмы Юнга, истории о его героической борьбе с богами, тщательно сберегавшейся в качестве священного мифа аналитической психологии. Тем, кто пережил столкновение с богом (или богами) у себя внутри, Юнг обещал возрождение в качестве подлинного "индивида", свободного от репрессивных механизмов конвенциональных суеверий относительно семьи, общества и божества. Те, кто успешно пережил подобное языческое перерождение, становились вторично рожденными — существами, "достигшими индивидуации" и обладающими более высокой духовностью. Однако в данном случае Юнг о многом умалчивает. В тревожные годы Первой мировой войны, когда Юнг выдумывал свои мистерии, последние имели куда более глубокое значение для группы его последователей, костяк которой составляли швейцарцы по рождению, но немцы по крови и почве. "Древнее арийское божество" Ключ к пониманию юнгианских мистерий и их исторических корней (по крайней мере, в том виде, в котором их представлял себе сам Юнг) может быть найден в Wandlungen und Symbole der Libido. В этой книге Юнг разделял с Кюмоном (и с его предшественником — Эрнстом Ренаном) ту ностальгическую точку зрения, согласно которой если о бы исторические события пошли чуть-чуть иным путем, и сегодня западный мир мог бы быть не иудео-христианским, а митраическим. Он ссылается на культурную и духовную войну между "двумя великими антагонистическими религиями — христианством с одной стороны и митразмом с другой"50. Согласно Юнгу, величественный солярный, астрономический и астрологический символизм митраизма является отражением такого поклонения природе, которое не могло быть продуктом более поздней цивилизованной жизни людей. Мистерии Митры являются поклонением природе "в лучшем значении этого понятия, в противоположность первичному христианству с его отвержением красоты мира сего"51. Юнговское насмешливое отношение к христианству как к продукту цивилизации еще более заметно в следующем обвинительном пассаже: "В истекших двух тысячелетиях христианство выполнило свою работу и соорудило преграды в виде вытеснений, которые загораживают нам вид на нашу собственную "греховность". Элементарные позывы и движения либидо стали нам неизвестными, так как они протекают в бессознательном; оттого и вера, которая ведет борьбу с ними, стала пустой и плоской. Кто не соглашается с тем, что от нашей религии осталась только личина, то пусть пойдет и посмотрит на наши современные церкви, из которых стиль и искусство давно уже исчезли"52. Митраизм значительно древнее христианства, возникшего лишь в первом веке нашей эры. Его солярный символизм и шаманические ритуалы обожествления, в ходе которых посвящаемые приобретают животные силы, были непосредственно связаны с изначальной природной религией всего человечества. Юнг был абсолютно уверен, что мистерии Митры вели его прямиком к древним арийцам. Кьюмон говорил о Митре как о "древнем арийском божестве", обнаруживаемом под новыми именами и в новых обличиях в религиях древней Индии и древнего Ирана53, т.е. тех областей, которые считались прародиной арийцев. Вероятно, именно по этой причине Юнг придавал мистериям Митры такое значение и уделял этому культу куда большее внимание, чем другим (менее арийским) эллинистическим мистериям. Не удивительно, что в период с 1909 по 1914 гг. Юнг и его помощники (Хонеггер, Шпильрейн, Нелькен и Шнайтер) пришли к выводу, что мифологические элементы в психотических симптомах их пациентов были остатками древних арийских культур Индии, Ирана, Греции, Рима и древних тевтонов. У этих же пациентов они ни разу не встретили примеров чисто семитского символизма, если не считать ряд случайных ссылок на Библию. Это согласовывалось с научно-исследовательской программой Цюрихской школы, ибо для подтверждения достоверности филогенетической гипотезы требовалось, чтобы у психотиков немецкой национальности господствовали мифологические символы из арийских источников. Юнг интерпретировал открытия Цюрихской школы следующим образом: внутри каждого коренного европейца имеется живой дохристианский слой бессознательной психе, порождающий религиозные образы эллинистических языческих мистерий или даже более архаических по природе религий древних арийцев. Филогенетическое бессознательное вместо того, чтобы продуцировать чисто христианские символы, предоставляет языческие образы, такие, например, как образ солнца в качестве бога. Если удается расшатать осадок двух тысячелетий иудео-христианской культуры (что и происходит при таких психотических расстройствах с физиологическими компонентами, как dementia praecox), то устраняется эта семитская "маска" и на поверхность выходят биологически подлинные образы изначального "бога внутри" — бога природы, возможно — бога солнца или звезд (такого как Митра) или же матриархальных богинь луны или крови, или же фаллических или хтонических богов из недр Матери Земли. Юнга больше всего интересовали именно те образы, которые преобладали в древних эллинистических мистериях, т.е. в мистериях Митры, элевсинских мистериях, мистериях Диониса, Великой Матери, а также Исиды-Осириса. Многие из этих образов частично совпадали с мистериями древних тевтонов (существование этих мистерий находится под большим вопросом) и возможно даже с арийской Urreligion54. По мнению Юнга, мистериальные культы античности сохранили живые следы доисторической религии природы и поэтому являются эффективным средством в борьбе с такими изобретенными цивилизацией отравителями религии, как иудаизм и христианство. Юнг рассматривал христианство как еврейскую религию, безжалостно навязанную народам Европы. Поскольку иудаизм был продуктом более древней цивилизации, которая находилась на более высоком уровне развития, чем европейские язычники, то ему удалось отделить людей от природы. Европейские арийцы, особенно германские народы, подверглись влиянию цивилизации лишь тысячу лет назад и поэтому находятся значительно ближе к своим предкам и их Urreligion солнца, неба и священных рощ. Семитские культуры оторваны от извечного источника жизни, лишены мистерий, в которых с помощью ритуалов посвящения можно достичь непосредственного переживания богов. Поэтому им недоступно обновление и возрождение, даваемое арийцам этими мистериями. В своей книге о митраической литургии Альбрехт Дитерих сопоставляет функционирование центрального образа возрождения в древней Индии, мистериях Исиды и других арийских культурных контекстах, но замечает при этом, что "у евреев этого образа нет"55. Лишь арийцам доступно таинство искупления. Юнг часто говорил об античных мистериях как о "тайных", "скрытых" или "подпольных" религиях, а об их социальных организациях — как о тайных или скрытых церквях, сохранивших живую божественную искру первых мгновений творения. Это приводит нас к очевидному заключению. Оказавшись в ходе своих переживаний посвящения тождественным с Лионом, Юнг в своем воображении стал не просто полноправным участником мистерий Митры, но также и пережил непосредственное посвящение в наиболее древние мистерии своих арийских предков. Его новая наука о психоанализе стала проводником этих мистерий в двадцатом веке. Но самым важным было следующее: в связи с тем, что его опыт посвящения включал принятие позы распятого Христа, превратившегося в Лиона, сам Юнг при этом стал фигурой, питавшей фантазии тысяч немецких народников, а также европейских и американских антисемитов начала столетия; он стал арийским Христом. Арийский Христос На первый взгляд, это выглядит как парадокс. Арийский Христос? Разве это ни противоречие по определению? Но по личным и культурным причинам (а тут имел место явный резонанс внутреннего и внешнего) этот символ парадоксального божества придал Юнгу значение на таких основаниях, которые понять сегодня очень трудно. В качестве волшебника, целителя и, что самое главное, искупителя, богочеловек Христос увлекал и одновременно отталкивал Юнга с самого детства. Тем не менее, с того момента как Юнг начал грезить о своем руководстве движением, призванным духовно ревитализировать человечество (сперва посредством психоанализа, а затем — его собственного движения), живое присутствие Христа в его душе (полученной им от предков) стало бесспорным образцом. Это осталось верным и после того, как в декабре 1913 г. Юнг обрел свою новую языческую идентичность. Вполне понятно, что в эпоху, отмеченную широким распространением народнического (volkish) мировоззрения, юнговское самообожествление должно было принять именно эту форму. В течение многих десятилетий, предшествовавших осознанию Юнгом того, что он является арийским Христом новой эпохи, в германской культуре происходили широкомасштабные дебаты не только относительно исторической реальности Иисуса из Назарета, но также и относительно того, был ли он стопроцентным евреем. В кругах народников циркулировали всевозможные басни о не-семитских племенах, якобы являвшихся изначальными обитателями Святой Земли и возможными кровными предками Иисуса, а также о его подлинном биологическом отце, который был римским центурионом. Хьюстон Стюарт Чемберлен, вошедший в число членов внутреннего байрейтского круга уже после смерти Рихарда Вагнера, являлся на рубеже столетий признанным во всем мире защитником подобных взглядов. Его наиболее известная работа — двухтомник 1899-го г. Die Grundlagen des Neunzehnten Jakrhunderts ("Основания девятнадцатого столетия") — широко читалась и обсуждалась. В ней Чемберлен доказывал, что в христианских догматах, а также в личности Христа уж слишком много индо-европейских, индо-иранских или арийских элементов, противоречащих убеждению в том, что Христос или его идеи были во всех отношениях еврейскими. Используя филологические и исторические свидетельства, Чемберлен утверждал, что было бы ошибкой считать, что в годы, предшествовавшие рождению Иисуса, в Галилее были лишь представители семитской расы. Он заявил, что в те времена тамошнее население не обязательно было сплошь семитским, и поместил туда "эллинов". И, как он заявил, учитывая арийские черты Иисуса и его идей, а также тот факт, что раса, по всей видимости, является важнейшей хактеристикой личности, современный взгляд на Иисуса требует пересмотра. При определении национальной принадлежности, особенно в случае с Христом, место языка и культурной истории должна занять биология расы. В одном весьма характерном отрывке Чемберлен сказал: Не так-то просто будет отбросить расу как некоторую малозначимую величину; еще труднее будет делать относительно нее откровенно ложные высказывания и превращать подобную историческую ложь в не подлежащую обсуждению догму. Всякий, кто утверждает что Христос был евреем, является невеждой или лицемером; невеждой, если он смешивает религию с расой, и лицемером, если он знает историю Галилеи и при этом частично утаивает, а частично искажает чрезвычайно запутанные факты в угоду своим религиозным предубеждениям или, что тоже вполне возможно, чтобы принести пользу евреям. Вероятность того, что Христос не был евреем и что в Его крови не было ни капли подлинно еврейской крови столь велика, что об этом можно говорить как о достоверном факте. К какой расе Он принадлежал? Это вопрос, на который вообще невозможно ответить56. Но утверждения типа "Христос ... стал богом молодых, энергичных индоевропейцев" не оставляют никаких сомнений в том, что по мнению Чемберлена он был высшим продуктом арийской расы57. Естественно, многие теологи возражали против этого ревизионизма, но подобная расистская философия была крайне популярна и считалась имеющей подлинно научные основания. Даже Юнг приводит цитату из этой работы в примечаниях к Wandlungen und Symbole der Libido58. Учитывая тот факт, что Чемберлен пользовался славой ведущего расистского мыслителя и антисемита, эта цитата наверняка должна была привлечь внимание Фрейда и его еврейских коллег. И действительно, Фрейд начал высказываться о Юнге как об антисемите именно с 1912 г., т.е. сразу же после появления второй части Wandlungen. Рихард Вагнер был склонен доверять подобным рассказам о наличии у Иисуса арийских расовых элементов. Его опера "Парсифаль" переполнена подобной образностью: молодой рыцарь Парсифаль — это чистой воды языческий Христос и искупитель. Юнг пережил вагнеровские мистерии "Парсифаля" еще в юности и они его глубоко тронули. В центре этой истории находится священный рыцарский орден, которому надлежит охранять Священный Грааль. Эта чаша, наполненная кровью Христа, была могучим народническим (volkish) символом: считалось, что это емкость, наполненная чистой арийской кровью. Духовное искупление и обновление проистекало из мистической силы крови, которую нужно было защитить любой ценой. К моменту появления на сцене Парсифаля, все разладилось в братстве рыцарей Грааля. Священное копье, которым было пронзено тело Христа (и которое по этой причине обладает удивительными исцеляющими свойствами), украдено злым волшебником Клингзором с помощью соблазнительницы Кундри, которая по ее собственному признанию является еврейкой. Повелитель королевства Грааля Амфортас, которому Клингзор нанес своим волшебным копьем незаживающую рану, пребывает в беспрерывной агонии. Ввиду этого Грааль является беззащитным и уязвимым перед Клингзором. Парсифаль — чужак среди рыцарей — внезапно оказывается в роли героя, возвращает копье, исцеляет Амфортаса концом этого копья, спасает падшую Кундри посредством акта любви и восстанавливает порядок в королевстве. В финальной сцене, под аккомпанемент "трансформационной музыки" Вагнера, Парсифаль размахивает Священным Граалем над головами тевтонских рыцарей Грааля и вместе со всеми выкрикивает заключительные мистические слова драмы: "Чудо высшего исцеления/Искупление искупителю!" Основываясь на информации, содержащейся в дневниках Козимы Вагнер, многие комментаторы утверждали, что данная заключительная строка подразумевала, что Иисус, спаситель и бог, сам нуждался в искуплении собственного еврейского происхождения59. Другие с этим не соглашались. Но несомненно, "Парсифаль" является народнической (volkish) эпифанией и наивысшим драматическим выражением томления по арийскому Христу. Да и сам Байрейт — единственное место, где до 1913 г. можно было увидеть полное представление "Парсифаля" — был провозглашен энтузиастами народнического движения в качестве нового мистериально-культового очага, где великим арийским мистериям надлежит достичь своего полного выражения60. На рубеже столетий такого рода убеждений придерживалось множество образованных людей, причем не только в рамках германской культуры, но и во всем иудео-христианском мире. Но даже для тех из них, кто случайно впал в антисемитизм (подобно Юнгу и многим другим немецким ученым и теологам), было не так-то просто стереть из памяти следы христианства, даже несмотря на его семитские истоки. Миф об арийском Христе был очень удобной альтернативой для тех буржуазных членов Volk'a., которым было нелегко перейти к поклонению солнцу или удалиться в Тевтобургский лес, чтобы приносить там животные жертвы Вотану или Тору. Как отмечает Джордж Мосс в своем авторитетном анализе этого движения, "иная тенденция народнического (volkish) движения" заключалась в "замещении личности и функции Христа образом Народа (Volk)"61. Перестановки и замещения, выходившие за границы всякой логики, выдавались за решения проблемы расового очищения тела Христа. "Научи нас тайным рунам!" Некоторые ученые-народники и их читатели черпали свое вдохновение из замечательного манускрипта, написанного на древнесаксонском языке приблизительно в 830 г. н.э., но впервые опубликованного в новейшей Германии лишь в 1830 г. Эта безымянная рукопись, которую ее издатель выпустил под заглавием Хелианд (He-Hand — Спаситель), является первым переводом новозаветного евангелия на язык древних германцев62. В данном саксонском евангелии Иисусу отведена весьма германизированная роль предводителя группы воинов-соратников (апостолов). Поскольку автор этого текста девятого века пытался апеллировать непосредственно к сердцам и душам своих северо-европейских современников, которые во многом были все еще язычниками, Иисус получает в нем многие атрибуты Вотана. Подобно Вотану, Христос-предводитель является волшебником и ему известны тайны рун. По аналогии с Вотаном, у которого на плечах сидят вороны Нунин и Хугин (память и душа), на плечи Христа-предводителя часто усаживается голубь — символ Святого Духа. Юнг был в особенных отношениях с Вотаном, которого он считал подлинным богом германских народов Европы. Вотан явился к Юнгу во сне в облике дикого охотника: то был знак, что он забирает душу его матери с собой в Землю мертвых^З. Вотан появлялся под разными личинами в течении всей жизни Юнга. Ойген Бёлер, который начиная с 1955 г. находился в особо доверительных отношениях с Юнгом, пересказывал, что у того "было несколько случаев предвидения смерти — смерти его матери перед Первой мировой войной и смерти его жены. В обоих случаях присутствовал Вотан — германский бог, который, как считается, является основным в Северной Европе. Ему приснился Вотан, скачущий по небу... Вотан это также и психопомп, тот, кто ведет души умерших, подобно Гермесу". Бёлер добавил: "Ему также несколько раз приснился Вотан, парящий, так сказать, рядом с ним — над озером, на берегу которого он жил (Боллинген)64". Возможно Юнг был прав, говоря, что Вотан является живым богом германских народов. В его родной Швейцарии среди пейзажей внутренних районов кантона Люцерн можно и сегодня увидеть двунаправленные Turstkreuze (кресты Вотана), ожидающие возвращения дикого вотановского охотника за душами65. В девятнадцатой песне "Хелианд" Тот Самый могучий предводитель, Избавитель, Сын Правителя, Защитник Страны, Предводитель Рода Человеческого находился на горе в окружении своих воинов-соратников66. Они напряженно ожидали от него указаний. Он разговаривал с двенадцатью героями, рассказывая им множество дивных вещей, но слов им было мало. "Gerihti us that geruni!" — выкрикнул тот из мужчин, который был поразумнее: "Научи нас тайным рунам!" Могущественный сказал: "Когда вы захотите обратиться к Богу-Повелителю, к сильнейшему из всех королей, скажите то, чему я вас сейчас научу". Магическое заклинание, которому он их научил, нам известно (в несколько измененной форме) как Молитва Бога. Примечания 1 Большая часть этой главы (так же как и разделы шестой главы, посвященные солярной мифологии Макса Мюллера и филологии в целом) взяты из двух моих написанных ранее работ, одна из которых уже опубликована, а другая будет вскоре опубликована. Первой из них является моя статья "Львиноголовый Юнг" ("Jung the Leontocephalus"), напечатанная в журнале Spring 53 (1992). Я хотел бы поблагодарить редактора этого журнала Чарльза Боэра за любезно данное им разрешение воспроизвести некоторые ее части. Вторым источником данной главы является мое введение к подборке юнговских работ в злополучной антологии Mysteria: Jung and the Mysteries, выход которой должен был состояться весной 1995 г., но был отменен моим издателем ввиду протестов со стороны семьи Юнга. Я хотел бы поблагодарить издательство Принстонского университета за любезно возвращенные мне все законные права на мое эссе. Все цитаты из юнговского семинара 1925 г. по аналитической психологии, приводимые в этой главе, были сверены с архивной копией оригинальной распечатки, сделанной в ноябре 1925 г. с рукописных конспектов лекций, принадлежащих Кэри Ф. де Ангуло. Я слегка изменил пунктуацию для того, чтобы сделать английский текст более читабельным, но совершенно не изменил смысл. Для удобства я дополнил нумерацию страниц издания версии 1989 г. той нумерацией, которая была во втором издании (1939) заметок Сагу F. de Angulo. Этой версией является: C.G.Jung, Analytical Psychology: Notes of the Seminar Given in 1925 by C.G.Jung, ed. William McGuire (Princeton: Princeton University Press, 1989), здесь и далее обозначаемая как АР. Открывающий данную главу эпиграф находится в: АР, 97-98. 2 MDR, vii. Русск. перев.: указ. изд. — стр. 8. 3 Ibid., 170-99. В указ. русск. изд.: с.173-200. 4 Ibid., 181. Русск. перев.: Указ. изд., стр. 183. 5 АР, 89. 6 MDR, 182. Русск. перев.: Указ. изд., стр. 184. 7 АР, 95. Юнговский опыт обожествления, изложенный на этой лекции 8 июня 1925 г., можно найти в: АР, 95-99. 8 АР, 96. 9 Ibid., 98. 10 Ibid., 99. 11 Ibid., 92. 12 C.G.Jung, Nietzsche's "Zarathustra": Notes of the Seminar Given in 1934- 1939, ed. James L. Jarrett, 2 vols. (Princeton: Princeton University Press, 198 , 1: 460-61. 13 См.: Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Volker, be-sonders der Griechen, 4 vols. (Leipzig: Heyer and Leske, 1810-1812). По поводу Крейцера см.: Arnoldo Momigliano, "Friedrich Creuzer and Greek Historiography", Journal of the Wartburg and Courtald Institutes 9 (1946): 152-63; A.Momigliano, "Ancient History and the Antiquarians", Journal of the Wartburg and Courtald Institutes 13 (1950): 285-318; Martin Donougho, "Hegel and Friedrich Creuzer: Or, Did Hegel Believe in Myth?" in David Kolb, ed., New Perspectives on Hegel's Philosophy of Religion (Albany: State University of New York Press, 1992). На немецком языке см. обсуждение в: Alfred Baumler, "Einleitung", in Der My thus von Orient und Occident: Eine Metaphysik der Alten Welt, aus den Werken von J.J. Bachofen, ed. Alfred Baumler (Munich: C.H.Beck'sche Verlagsbuchhandlung, 1926) В этом вступительном эссе дается полезный обзор мифологических исследований не только самого Крейцера, но также и Жорреса, Савиньи, Гримма, К.О.Мюллера, Ранка и Баховена, равно как и мифологических и философских увлечений в рамках романтического движения. 14 FJ, 258. Русск. перев.: Указ. изд. — стр. 405. 15 Юнг усвоил и впитал следующие работы Дитриха: Abraxas: Studien zer Religionsgeschichte des spatern Altertums (Leipzig: B.G.Teubner, 1891); Nekyia: Beitrdge zur Erklarung derneuentdeckten Petrusapokalypse (Leipzig: B.G.Teubner, 1905); Mutter Erde: Ein Versuch iiber Volksreligion (Leipzig: B.G.Teubner, 1905); Eine Mithrasliturgie(heipzig: B.G.Teubner, 1903). 16 Walter Burkert, Ancient Mystery Cults (Cambridge, Mass.: Harvard Uni- versity Press, 1987), 1. 17 В своих более поздних алхимических сочинениях Юнг все же признал, что в привлечении его внимания к сходству между герметическим, гностическим и алхимическим символизмом сыграли свою роль такие работы Райценштайна как: Poimandres: Studien zur griechischaegyptische und /nichristlischen Literatur (Leipzig: B.G.Teubner, 1904); Die hellenistis-chenMysterienreligionon nachihren Grundgedanken und Wirkungen (Leipzig: B.G.Teubner, 1910). См. также третье издание английского перевода последней работы, сделанного в 1926 г. Джоном Стили: Hellenistic Mystery Religions: Their Basic Ideas and Significance (Pittsburgh: Pickwick Press, 197 . 18 Franz Cumont, Textes et monumentes figures relatifs aux mysteres de Mithra, 2 vols. (Brussels: H.Lamertin, 1896, 1899) В Wandlungen Юнг ссылается на Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra: Ein Beitrag zur Religionsgeschichte der romiscken Kaiserzeit, trans. H.Gehrich (Leipzig: B.G.Teubner, 1903). 19 K.H.E. De Jong, Das Antike Mysterienwesen in religionsgeschichtlicher, ethnologischer undpsychologischerBeleuchtung (Leiden, E.J.Brill, 1909). 20 Ibid., 269. 21 См.: A.J.Festugiere, Personal Religion Among the Greeks (Berkeley: Uni- versity of California Press, 1954). Другими полезными источниками по античным мистериям являются: Luther Martin, Hellenistic Religions: An Introduction (New York: Oxford University Press, 1987); Marvin Meyer, ed., The Ancient Mysteries: A Sourse-book (San Francisco: Harper and Row, 1987); Arthur Darby Nock, Conversion: The Old and New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo (London: Oxford University Press, 1933); Walter Burkert, Greek Religion, trans. John Raffan (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985), первоначально появившаяся как Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche (Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 1977). Детальное описание языческого эллинистического мира поздней античности имеется в: Robin Lane Fox, Pagans and Christians (New York: Alfred A.Knopf, 1989). 22 Burkert, Ancient Mystery Cults, 11-12. 23 Ibid., 8. 24 Концепция стадиальной модели ритуалов была впервые выдвинута для объяснения данной формы ритуального поведения современником Юнга Арнольдом ван Геннепом в его книге: Les rites de passage (Paris: Nourry, 190 . См. также: Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1969); Mircea Eliade, Rites and Symbols of Initiation: The Mysteries of Birth and Rebirth (New York: Harper Colophon, 195 . 25 Burkert, Ancient Mystery Cults, 3. 26 "Следует признать, 4TQ ПОИСК мистериальных текстов является по сути своей бесполезным по двум причинам: никакая библиотека Наг Хаммади никогда не будет открыта, ибо таковой никогда не было, никогда не было и кораблекрушения, о котором фантазировал Кьюмон". Ibid., 69. 27 См. /С, 69. 28 Апулей, "Метаморфозы", XI, 23. Русск. перевод дан по изд: Апулей, "Метаморфозы и другие сочинения", пер. Е.Рабиновича (Москва, Художественная литература, 198 , стр.298. 29 Franz Cumont, The Mysteries of Mithras, trans. Thomas McCormic (New York: Open Court, 1903), 43. 30 В наши дни ученые скептически относятся к идеям Кьюмона и Юнга о том, что некоторые черты митраического ритуала были переняты христианской церковью. См.: J.P.Kane, "The Mithraic Cult Meal in Its Greek and Roman Environment", in J.Hinnels, ed., Mithraic Studies, vol. 2 (Manchester: Manchester University Press, 1975). 31 См.: David Ulansey, "The Mithraic Mysteries", Scientific American 261 (Dec. 1989): 130-35; "Mithras and the Hypercosmic Sun", in John Hinnels, ed., Studies on Mithraism (Rome: L'Erma di Bretschneider, 1969); The Origins of the Mithraic Mysteries (New York: Oxford University Press, 1989). Дополнительная информация о митраических мистериях имеется в: Roger Beck, Planetary Gods and Planetary Orders in the Mysteries of Mithras (Leiden: E.J.Brill, 198 ; Roger Beck, "Mithraism Since Franz Cumont", Aufsteig und Niedergang der romischen Welt, vol.2 (Berlin: Walter de Gruyter, 1984); R.L.Gordon, "Franz Cumont and the Doctrine of Mithraism", in J.Hinnels, ed., Mithraic Studies, vol. 1 (Manchester: Manchester University Press, 1971); R.L.Gordon, "Reality, Evocation and Boundary in the Mysteries of Mithras", Journal of Mithraic Studies 3 (1982): 19-99. Наиболее современной работой на немецком языке является: Reinhold Merkcelbach, Mithras: Ein persisch-romischer Myste-rienkult (Koeningstein: Verlag Anton Hain Meisenheim, 1984). 32 Ulansey, Origins, 103-12 33 C.G.Jung, Psychology of the Unconscious, trans. Beatrice M. Hinkle (New York: Moffat, Yard, 1916), 222. 34 FJ, 326. В "Метаморфозах и символах" Юнг написал, что "Юлиан От- ступник предпринял последнюю, безуспешную попытку вызвать триумф митраизма над христианством", Psychology of the Unconscious, 498. В письме к Фрейду от 26 июня 1910 г., судя по всему, объединил себя с Юлианом, написав: "Вот почему достойный похвалы Юлиан Отступник что есть сил пытался противопоставить христианскому таинству митра-ические мистерии (ввиду их большей пригодности)", FJ, 337. 35 Ulansey, Origins, 93. 36 Jung, Psychology of the Unconscious, 474. 37 FJ, 334. Эта цитата взята из недатированного фрагмента письма Фрейда к Юнгу, по всей вероятности написанного и посланного около 22 июня 1910 г. 38 Ibid., 337. Это письмо датировано 26 июня 1910 г. 39 Ibid. 40 Ibid., 427. 41 Jung, Psychology of the Unconscious, 474. Русск. перевод: указ. изд. — с.412. 42 Gordon, "Reality, Evocation and Boundary", 32. 43 Cumont, The Mysteries of Mithras, 155. 44 Jung, Psychology of the Unconscious, 494. [В указ. русск. изд.: стр. 414.]. C.G.Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, par. 168. Русск. перевод: К.Г.Юнг, "Mysterium Coniunctionis". — пер. О.Чистяков. — М., Рефл-бук, К., Ваклер, 1997. - стр. 149. 45 Howard Jackson, "The Meaning and Function of the Leontocephaline in Roman Mithraism", Numen 32 (1985): 29. 46 C.G.Jung, "The Tavistock Lectures", CW 18. Русск. пер.: К.Г.Юнг, "Тэ- вистокские лекции". — пер. В.Менжулина. — М., Рефл-бук, К., Ваклер, 1998. - стр.139. 47 Jackson, "The Meaning and Function", 34. A8MDR, 182-83. Русск. перев.: указ. изд. - стр.184. 49 JL, 1:40-41. 50 Jung, Psychology of the Unconscious, 78. 51 Ibid., 82-83. Русск. перев.: указ. изд. — стр. 83-84. 52 Ibid., 80. Русск. перв.: указ. изд. — стр. 81-82. 53 Cumont, The Mysteries of Mithras, 4. 54 Относительно того, как современники Юнга оценивали предположения о существовании религии древних арийцев см.: Leopold von Shroeder, Arische Religion, 2 vols. (Leipzig: Hassel Verlag, 1914, 1916); Hermann Brunnhofer, Arische Urzeit, Forschungen auf dem Gebeite des Altexten Vorder- und Zentralasiens nebst Osteuropa (Bern: A.Francke, 1910); Rudolph Otto, Gotheit und Gottheiten der Arier (Giesen: Alfred Topelmann Verlag, 1932); Jakob Wilhelm Hauer, Das religiose Artbild der Indogerma-nen und die Grundtypen der indo-arischen Religion (Stuttgart: W.Kohlham-mer, 1937). См. также пространные примечания Юнга в Wandlungen. 55 Dieterich, Eine Mithraliturgie, ix, 161. Отзвук этого имеется в книге, которую George Moose как-то раз назвал библией народнического движения: Houston Stewart Chamberlain, The Foundations of the Nineteenth Century, 2 vols., trans. John Lees (London: John Lane, 1911). Обсуждая "мифологию внутреннего опыта", Чемберлен говорит, что "центральной идеей индо-иранских религий" (включая и христианства в его арийской версии) является "жажда искупления, надежда на спасение; эта идея искупления не была чужда и эллинам; мы находим ее в их мистериях". С другой стороны, "эта идея всегда была и по сей день остается чужда евреям; она абсолютно противоречит всей их концепции религии", 2:31. 56 Chamberlain, Foundations, 1:211-12. Оригинальным немецким изданием является: Die Grundlagen des Neunzehnten Jahrhunderts, 2 vols. (Munich: F.Bruckmann Verlag, 1899). Относительно жизни и деятельности Чемберлена см.: Geoffrey Field, Evangelist of Race: The Germanic Vision of Houston Srewart Chamberlain (New York: Columbia University Press, 1981). Относительно того, как высоко ценился Чемберлен во времена Третьего Рейха см.: Hugo Meyer, Houston Srewart Chamberlain als volkischer Denker (Munich: F.Bruckmann Verlag, 1939). 57 Chamberlain, Foundations, 1:200. 58 Jung, Psychology of the Unconscious, 499. 59 См. обсуждение "Пар.сифаля" в: Peter Wapnewski, "The Operas as Literary Works", а также: Dieter Borchmeyer, "The Question of Anti-Semitism", in Ulrich Mueller and Peter Wapnewski, eds., Wagner Handbook, trans, ed.John Deathridge (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992). Оригинальное издание — Richard-Wagner Handbuch (Stuttgart: Alfred Kroner Verlag, 1986). 60 См.: Leopold von Schroeder, Die Vollendung des Arise hen Mysteriums in Bayreuth (Munich: J.F.Lehmann, 1911). 61 George Mosse, The Crisis of Germany Ideology: Intellectual Origins of the Third Reich (New York: Schocken, 1981 [1964]), 43. 62 См.: Felix Genzmer, Heliand und die Bruchstucke der Genesis (Stuttgart: Reclam, 1982) считается одним из лучших переводов. Относительно народнических интерпретаций "Хелианд" в девятнадцатом веке см.: A.F.C.Vilmar, Deutsche Alterttirmer im Heliand als Einkleidung der evangelischen Geschichte (Marburg: N.G.Elwert'sche Universitats-Buch-handlung, 1845). На английском языке см. перевод с древнесаксонского оригинала Рональда Мёрфи: S.J., The Heliand: The Saxon Gospel (New York: Oxford University Press, 1992). См. также: G.Ronald Murphy, S.J., The Saxon Savior: The Transformation of the Gospel in the Ninth-Century Heliand (New York: Oxford University Press, 1989). 63 MDR, 313-14. Русск. перев.: Указ. изд. - стр. 309. 64 Eugen Bohler interview, May 1970, JBA, 5, 10. 65 См. фотографию Ttirstkreuze и сопровождающую ее статью: "Wotans wilde Jagd: Archaische Nachtgespenster im Luzerner Hinterland", Neue Zurcher Zeitung, Dec. 12, 1995, 44. 66 Murphy, The Heliand, 54-55.