Юнгианство и общество масс-медиа. Утрата "реальности"?

В "Психологических типах" Юнг писал:
" Христианская сфера, как и всякая замкнутая религиозная форма, отличается несомненной тенденцией сколь возможно подавлять бессознательное в индивиде, тем самым парализуя и его фантазию. Вместо того религия дает нерушимые символические формы мировоззрения, долженствующие полноценно заменять бессознательное индивида. Символически выраженные понятия всех религий суть образования бессознательных процессов в типической общеобязательной форме. Религиозное учение дает, так сказать, исчерпывающие сведения о «начале и конце мира» и об области по ту сторону человеческого сознания. Везде, где мы можем проследить возникновение какой-либо религии и проникнуть до ее первоисточников, мы видим, что образы религиозного учения притекают к его основателю в виде откровений, то есть как конкретизированное выражение его бессознательной фантазии. Формы, всплывающие из недр его бессознательного, он провозглашает общезначимыми, таким образом заменяя ими индивидуальные фантазии своих последователей.
...Форма, в которой Христос представил миру содержание своего бессознательного, была принята и объявлена общеобязательной. Вследствие этого все индивидуальные фантазии утрачивали всякую значимость и ценность - более того: провозглашались ересью и подвергались преследованию, как показывает нам история гностического течения и судьба всех позднейших еретиков...
...То же самое мы видим и на заре христианства, когда епископы ревностно трудились над искоренением деятельности индивидуального бессознательного среди монахов. ".

Юнг прекрасно видел, что религии утрачивают свое влияние и значение и его беспокоило то, каким образом современный человек сможет вести "символическую жизнь". К новым светским идеологиям Юнг относился с некоторым подозрением, равно как и к науке. Он почему-то сомневался в их способности обеспечить "материал" для символической жизни. При этом Юнг, насколько можно теперь судить, оказался не слишком восприимчив к некоторым новым современным реалиям...или так - "реалиям".
Юнг предложил человечеству свой миф, но он оказался не слишком востребованным. Какими же мифами живет сейчас европейская культура. Вопрос сложнейший и обширный, далее пойдет речь лишь о некоторых их гранях. Какие они содержат в себе потенции?
Далее - отрывок из книги Ваттимо "Прозрачное общество". (это скорее оптимистический взгляд, потом будет более критический).
Из приведенных ниже рассуждений вырисовывается возможность для каждого индивида нахождения более органичного себе личного мифа. Тотальный кризис всех универсальных (претендующих на универсальность) мировоззрений, философских, этических и психологических подходов, иначе говоря метанарраций + непрерывное умножение образов реальности и распространение их средствами массовых коммуникаций создало весьма любопытную среду... Особого внимание здесь заслуживает ситуация с образами внутренней реальности, т.е. в психологии.
Но все это - лишь возможности, т.к. все эти образы приходят извне...


Дж. Ваттимо:
"а) в рождении общества постмодерна решающая роль принадлежит масс-медиа;

б)масс-медиа характеризуют это общество не как обще­ство более "прозрачное", больше осознающее себя, более "просвещенное", но как общество более сложное, даже хао­тичное;

и, наконец, -

в) именно в этом относительном "хаосе" коренятся наши надежды на эмансипацию.

Прежде всего: невозможность мыслить историю как не­кое единое движение, та невозможность, которая в соответ­ствии с отстаиваемым здесь тезисом открывает пространство постмодерна, возникает не только как следствие кризиса ев­ропейского колониализма и империализма. Она является, - и, возможно, по преимуществу, - результатом рождения средств массовой коммуникации. Эти средства: журналы, радио телевидение - в целом то, что называется сегодня телематикой - сыграли решающую роль в размывании цент­ральных точек зрения, тех самых, которые французский философ Жан Франсуа Лиотар называет большими нарративами.

Этот эффект масс-медиа оказывается полной противопо­ложностью тому образу, который сложился о них еще у та­кого философа, как Теодор Адорно. На основе опыта жизни в Соединенных Штатах во время второй мировой войны Адорно в своих работах Диалектика просвещения (написан -

11

ной совместно с Максом Хоркхаймером) Mimima moralia предвидел, что в будущем радио (а потом речь пошла и о те­левидении) будет осуществлять эффект всеобщей гомоло-гизации общества, открывая возможности для некоей демо­нической тенденции, ему изначально присущей, и даже бла­гоприятствуя ей.

Тенденция эта заключается в том, чтобы формировать диктатуры и тоталитарные правительства, способные, как, например, "Большой брат" в 1984 Джорджа Оруэла, осуществлять капиллярный контроль над гражданами путем рас­пространения плакатов, пропаганды (как коммерческой, так и политической), стереотипных взглядов.

Однако то, что произошло на самом деле, несмотря на все усилия монополий и больших капиталистических теле- и радиокомпаний, - это, скорее, превращение телевидения, радио, журналов в элементы всеобщего взрыва и преумножения Weltanschauungen, видений мира. В Соединенных Штатах за последние десятилетия заявили о себе меньшин­ства самого различного характера, предстали на публичной сцене в свете общественного мнения всевозможные типы культур и субкультур. Можно, конечно, возражать, что это заявление о себе произошло не на основании подлинной политической эмансипации - экономическая власть все еще находится в руках крупного капитала.

Возможно, это и верно. Я не хочу слишком сильно втяги­ваться в дискуссию на этом поле. Факты, однако, таковы, что сама логика "рынка" информации требует постоянного расширения этого рынка, а следовательно, требует, чтобы ка­ким-то образом объектом коммуникации стало "все". Это головокружительное умножение коммуникаций, эти "заявления о себе" все возрастающего количества субкультур яв­ляются наиболее очевидными эффектом масс-медиа, но это действительность, нерасторжимо сопряженная с финалом или, по крайней мере, с радикальной трансформацией европейского империализма.

12

Именно эта действительность определяет переход наше­го общества к эпохе постмодерна.

И это верно не только по отношению к другим культур­ным универсумам ("третьему миру", например). Внутри себя Запад также переживает ситуацию взрыва, плюралистического бума, которому невозможно противостоять и который делает невозможным понимание мира и истории на основе всеохватывающих, все сводящих во единое воззрений.

Именно по этим причинам общество масс-медиа являет­ся полной противоположностью общества более просвещен­ного, более образованного (в смысле Лессинга, или Гегеля, или Конта, или Маркса). Масс-медиа, которые теоретически делают возможным получение информации обо всем про­исходящем в мире в режиме "реального времени", могли бы в действительности представляться некоей конкретной ре­ализацией Абсолютного Духа Гегеля, то есть совершенного самосознания всего человечества, совпадением между тем, что происходит, историей и осведомленностью человека. Но ведь по сути критики гегелевского и марксистского направ­ления, такие, как Адорно, рассуждают, мысля именно в соот­ветствии с этой моделью, и обосновывают свой пессимизм тем, что он не реализуется как следует (в сущности, по вине рынка), или реализуется извращенным и карикатурным об­разом (как, например, в гомологичном и, возможно, "счаст­ливом" мире - счастливом благодаря "Большому Брату", манипулирующему желаниями).

Но высвобождение многих культур и многих Weltanschaungen, сделавшееся возможным благодаря масс-медиа, опровергает сам идеал прозрачного общества: какой бы смысл имела свобода информации или просто существо­вания множества каналов радио и телевидения в мире, где нормой являлись бы точное воспроизведение реальности, безукоризненная объективность, полное совпадение карты

13

с местностью? В действительности, увеличение наших ин­формационных возможностей по отношению к самым раз­личным аспектам реальности делает все менее понятной саму идею одной-единственной реальности. Возможно, в мире масс-медиа осуществляется "пророчество" Ницше: ре­альный мир в итоге превращается в сказку. Если у нас и есть идея реальности, то, исходя из нашего существования в си­туации позднего модерна, реальность ни за что не может быть понята как объективная данность, которая находится поверх или по другую сторону образов, преподносимых нам масс-медиа. Как и где мы можем достичь реальности "в себе"? Реальность для нас является скорее результатом переплете­ния (contaminazione, "заражения" в латинском смысле) мно­гочисленных образов, интерпретаций, реконструкций, ко­торые, конкурируя между собой, и, во всяком случае, без ка­кой-либо "центральной" координации, распространяют масс-медиа.

Тезис, который я собираюсь предложить, сводится к тому, что в общества масс-медиа вместо идеала свободы, постро­енного по модели самосознания, которое бы себя целиком объяснило, вместо полной осведомленности субъекта о том, как все есть на самом деле (будь этим осведомленным Абсо­лютный Дух Гегеля или, в соответствии с мыслью Маркса, человек, не являющийся более рабом идеологии), - в том обществе постепенно осуществляется идеал свободы, осно­ванный скорее на колебании, множественности и, в конеч­ном счете, эрозии самого "принципа реальности".

Человек сегодня может, наконец, понять, что совершен­ная, полная свобода - это не свобода в понимании Спинозы; она не заключается - как об этом всегда мечтала метафизи­ка - в знании необходимой структуры реальности и в при­способлении к ней. Напротив, здесь целиком раскрывается значение философского учения таких авторов, как Ницше и Хайдеггер; оно воплощено в том, что они нам предлагают

14

инструменты для понимания освобождающего смысла за­вершения современности и свойственной ей идеи истории.

Ницше показал, что образ реальности, устроенной в со­ответствии с некоторым разумным основанием (призма, че­рез которую метафизика всегда рассматривала мир), есть всего лишь "успокаивающий" миф человечества, еще при­митивного и варварского: метафизика - это еще дикий спо­соб реагировать на ситуацию угрозы и насилия; по сути, стремление овладевать реальностью "одним ударом кулака", схватывая (или лишь грезя об этом) основополагающий принцип, от которого зависит все (и, следовательно, обес­печивая себе иллюзорное господство над событиями).

Хайдеггер, двигаясь в том же направлении, что и Ницше, показал, что мыслить бытие как основание, а реальность - как разумную систему причин и следствий, значит всего лишь распространять на все бытие модели "научной" объек­тивности, способ мышления, которому для господства и воз­можности строго все организовывать необходимо низвести это "все" к уровню чистых представлений - измеряемых, поддающихся манипуляциям, заменяемых, - и, в конце кон­цов, свести к этому уровню и самого человека, и его внут­ренний мир, и его историчность.

Итак, если вместе с умножением образов мира мы теряем то, что называется "ощущением реальности", возможно, это не такая уж большая утрата. В соответствии с некоей извра­щенной собственной логикой, мир объектов науки-техни­ки, измеряемых наукой-техникой и поддающихся манипу­ляциям (мир реального, в соответствии с метафизикой), - этот мир превратился в мир товаров, образов, в фантасма­горический мир масс-медиа. Должны ли мы противопостав­лять ему ностальгию по реальности - твердой, единой, ус­тойчивой и "авторитарной"?

Такая ностальгия всегда рискует превратиться в невро­тическое отношение, в попытку воссоздать мир нашего дет-

15

ства, где семейные авторитеты были пугающими и успока­ивающими одновременно.

Но в чем же конкретно состоит возможное эмансипиру­ющее, освобождающее значение утраты ощущения реально­сти, этой форменной эрозии принципа реальности в мире масс-медиа? Здесь эмансипация состоит скорее в потерян­ности, отрыве от почвы, которые в наше время являются высвобождением различий, локальных элементов, всего того, что мы можем обобщенно назвать "диалектом". С из­живанием идеи некоей рациональности, центральной для истории, мир всеобщей коммуникации взрывается, превра­щаясь в множество "локальных" рациональностей. Мень­шинства - этнические, сексуальные, религиозные, культур­ные или эстетические - заявляют о себе; и их более нельзя замалчивать и репрессировать, опираясь на идею существо­вания лишь одной истинной формы человечности, которая подлежала бы реализации и пренебрегала бы всеми индивидуальностями - ограниченными, эфемерными, случай­ными.

Отметим попутно, что этот процесс либерализации различий не есть неизбежный отказ от всяких правил, грубое проявление непосредственного: даже диалекты имеют грам­матику и синтаксис - и более того - лишь тогда и обнару­живают собственную грамматику, когда обретают достоин­ство и наглядность. Либерализация различий - это акт, по­средством которого они "обретают голос", представляют себя, и, следовательно, "обретают форму", так что становят­ся распознаваемыми; это полная противоположность грубо­го проявления непосредственного.

Эмансипирующий эффект высвобождения локальных рациональностей не сводится лишь к тому, чтобы гаранти­ровать каждому более полную узнаваемость и "аутентич­ность", как будто эмансипация состоит в выражении того, чем каждый, говоря языком еще метафизических, спинози-

16

анских понятий, является "в действительности": негром, женщиной, гомосексуалистом, протестантом, и т. д. Эман­сипирующий смысл высвобождения различий и "диалектов" состоит скорее в общем эффект потерянности (spaesamento), которым сопровождается указанный эффект идентифи­кации.

Если я говорю на своем диалекте, то есть существую в мире, состоящем из диалектов, то я буду также осознавать, что я пользуюсь не единственным "языком", но именно од­ним из диалектов среди многих. Если я в этом мире множе­ственности культур придерживаюсь определенной системы ценностей - религиозных, эстетических, политических, эт­нических - то у меня будет ясное осознание историчности, случайности, ограниченности всех этих систем, начиная с моей собственной.

Ницше на одной из страниц Веселой науки называет это так: "продолжать грезить, зная, что грезишь". Возможно ли нечто подобное? Здесь - вся суть того, что Ницше назвал суперчеловеком" (superuomo), (или "сверхчеловеком" (pltreuoто) Uebermensch: это задача, которую он поручает человече­ству будущего, и именно в мире интенсифицированных коммуникаций.

Примеры того, что означает эмансипирующий эффект "смешения" диалектов, можно найти в описании эстетичес­кого опыта, который принадлежит Вильгельму Дильтею (описание, которое на мой взгляд остается определяющим и для Хайдеггера). Он полагает, что встреча с произведени­ем искусства (как, впрочем, и само историческое знание) является способом переживания в воображении опыта дру­гих форм существования, отличных от тех, в которые мы фактически втиснуты в нашей конкретности повседневной жизни. Каждый из нас, взрослея, все жестче фиксирует свои жизненные горизонты, специализируется, запирается внут­ри определенной сферы чувств, интересов, знаний.

17

Эстетический же опыт заставляет человека переживать другие воз­можные миры, и таким образом демонстрируется случай­ность, относительность, незавершенность "реального" мира, внутри которого он заключен.

В обществе всеобщей коммуникации и множественнос­ти культур встреча с другими мирами и формами жизни выглядит не столь умозрительно, как это было у Дильтея: "иные" возможности существования реализуются на наших глазах, они-то и представлены многочисленными "диалек­тами" или даже культурными универсумами, к которым открывают нам доступ антропология и этнология. Жить в этом многообразном мире означает иметь опыт свободы, ощу­щать его как непрекращающееся колебание между причас­тностью и потерянностью.

Эта свобода проблематична, и проблематичность ее не только в том, что эффект средств масс-медиа не гарантиро­ван, что она - эта свобода - только возможность, которую следует признать и развивать (ведь масс-медиа всегда могут стать или голосом "Большого Брата", или стереотипизированной банальностью, пустотой, отсутствием смысла...). Но в том и заключена проблематичность свободы, что мы сами еще не достаточно хорошо знаем, как себе ее представлять. От нас требуется усилие, чтобы помыслить колебание как свободу: все еще коренится в нас - и в индивидах, и в обще­стве - тоска по замкнутым горизонтам, угрожающим и об­надеживающим одновременно.

Философы-нигилисты - такие как Ницше и Хайдеггер (но также и прагматисты, например, Дьюи или Витгенш­тейн) - пытаются сообщить нам способность улавливать этот опыт колебания мира постмодерна, видеть в нем шанс (chance) нового способа быть гуманными. Они показывают, что бытие не обязательно совпадает со стабильным, неизменным, постоянным, но связано с событием, согласием, диалогом, интерпретацией.

18

Гуманитарные науки и общество Коммуникации

Отношение между гуманитарными науками и обществом коммуникации - нашим обществом, которое характеризу­ется интенсификацией обмена информацией и постоянной тенденцией к совпадению события и информации (телеви­дение, например), отношение это намного более тесно и органично, чем обычно полагают. Если в целом верно, что даже экспериментальные и технические науки (то есть на­уки, манипулирующие опытными данными) в их современ­ной форме скорее создают свой объект, чем исследуют "ре­альность", существующую независимо, по собственным за­конам, то уж в отношении гуманитарных наук это оказыва­ется верным некоторым исключительным, первостепенным образом.

Гуманитарные науки не являются лишь новым способом отношения к человеку и его институтам как к "внешнему" феномену — феномену, якобы независимому, данному. Нет, и как методы, и как идеал познания они оказались возмож­ными благодаря изменениям в индивидуальной и совмест­ной жизни, а также возникновению способа социального существования, который, в свою очередь, непосредственно порождается формами современной коммуникации. Соци­ология была бы немыслима и как наука, и как возможность предвидения массового поведения, и даже просто как типо­логическое описание различий в этом поведении, если бы не существовало возможностей сбора необходимой инфор­мации (которые, следовательно, предполагают некоторый способ коммуникации); но главное, необходимое условие, -

19

это возможность описать как научный факт некое подобие коллективного поведения; и такая возможность становится реальной только в мире, где социальная коммуникация преодолела определенный порог.

Без элементарного факта встречи с иными культурами и группами был бы невозможен и такой вид знания, как ант­ропология, а эта встреча стала наглядной только после со­временных путешествий и открытий. Вернувшись к социо­логии, отмечу: было бы невозможно даже вообразить такое описание общества, которое не будет соотнесено с описани­ем, каталогизацией и сравнением политических режимов (именно это представляла собой Политика Аристотеля), пока не возникнет в ходе современного становления социальности нечто, понимаемое как "общество" (то, что Гегель называл "гражданским обществом", отличаемым от Государ­ства и от политических форм организации власти).

Можно заметить, что возникновение и развитие граждан­ского общества, отличного от государства, не представляет собой непосредственно то явление, которое бы было напря­мую связано с явлениями коммуникаций и с новыми сред­ствами информации, предоставляемыми в наше распоряже­ние современной техникой. Однако возможно показать -например, обращаясь к исследованиям Хабермаса на тему общественного мнения1, - что даже в становлении граждан­ского общества как области, дифференцированной по от­ношению к государству, фундаментальное значение прида­ется и общественному мнению, и самой идее публичной сферы, которые, конечно, связаны с механизмами инфор­мации и социальной коммуникации.

Итак, первым приближением к нашей теме может быть следующая констатация, которая, естественно, должна быть подтверждена более глубокими исследованиями и фактическими доказательствами: так называемые "гуманитарные науки" (понятие, которое и в моем употреблении, и во всей

20

современной культуре остается не до конца определенным как с точки зрения своих границ, так и в аспекте смыслово­го содержания) - от социологии и вплоть до антропологии и самой психологии, фактически, впрочем, возникающие только в эпоху современности, - все эти науки обусловлены возникновением современного общества как общества коммуникации, находясь с ним, однако, в отношениях взаим­ной причинной обусловленности. Гуманитарные науки яв­ляются одновременно следствием и средством дальнейшего развития общества всеобщей коммуникации.

Хотя претендовать на создание исчерпывающего опреде­ления и гуманитарных наук, и общества коммуникации (ведь все это понятия, которые остаются неопределенными именно в силу их первичной очевидности) и сложно, - мож­но в целом согласиться, что гуманитарными науками мы называем все те виды знания, которые принадлежат (или стремятся принадлежать: например психология) сфере того, что Кант называл прагматической антропологией; иными словами, они дают "позитивное", а не философско-трансцендентальное описание человека, исходя, однако, не из того, чем он является по природе, но из того, каким он себя сотво­рил - со своими институтами, символическими формами, культурой.

Такое определение гуманитарных наук, конечно, остав­ляет открытыми многие проблемы, прежде всего ту, что свя­зана с антропологией Арнольда Гелена. Но нас в данном слу­чае интересует не эпистемиологически исчерпывающее оп­ределение гуманитарных наук, а скорее отношение форм знания (независимо от точных границ их областей) с обще­ством всеобщей коммуникации. Следовательно, если, обоб­щая, мы предположим, что гуманитарные науки - это на­уки, которые "позитивно" описывают то, как человек вопло­щает себя в культуре и в обществе, значит, мы сможем со­гласиться и с тем, что сама идея подобного описания обус-

21

ловлена по преимуществу развертыванием этой позитивно­сти феномена человека в формах зримых, доступных для сравнительного анализа, что эта идея оказывается доступ­ной только с развитием коммуникативных аспектов совре­менного общества.

Разговор об обществе массовой коммуникации подводит нас к еще одной гипотезе, которая расширяет и дополняет нашу первую гипотезу относительно связи между гуманитарными науками и обществом коммуникации. Вторая ги­потеза - это предположение, что интенсификация явления коммуникации, ускорение распространения информации вплоть до со-присутствия, прямого репортажа (и до "всемир­ной деревни" МакЛюэна) является не просто одним из ас­пектов модернизации среди множества других, но, на самом деле, предстает центром и содержанием этого процесса.

Очевидным образом эта гипотеза обращается к тезису МакЛюэна, в соответствии с которым общество определяет­ся и характеризуется технологиями, которыми оно располагает, однако технологиями не в широком смысле, но кон­кретно в аспекте технологий коммуникаций. Вот почему говорить о "галактике Гуттенберга" или о технотронном мире вовсе не означает выделять всего лишь один аспект, пусть даже и главный, общества современности (moderna) и общества, современного нам (contemporanea), но это оз­начает указать на саму сущность названных типов об­ществ. Когда мы говорим о технической цивилизации в са­мом широком и "онтологическом" смысле, на который на­мекает хайдеггеровское понятие GeStell, мы должны осозна­вать, что подразумеваемое нами не является простой сово­купностью технических аппаратов, которые опосредуют от­ношения человека с природой, облегчая его существование путем всевозможного использования природных сил.

Хотя это определение технологии в целом верно для всех эпох, сегодня оно предстает как слишком общее и поверх-

22

ностное: технология, которая господствует в мире нашего обитания и его формирует, конечно же, состоит из машин в традиционном смысле этого понятия, машин, которые обеспечивают средства для "господства" над внешней природой, но она характеризуется в первую очередь и сущностным об­разом системами сбора и передачи информации. Это становится все более ясно по мере того, как различие между развитыми странами и странами отсталыми переосмысля­ется как различие в развитии информатики. Поэтому, ког­да, давая определение современности, Хайдеггер говорит (например, Лесных тропах) об "эпохе образов мира", он использует не метафорическое выражение, он описывает не только лишь одну из черт современного комплекса науки и техники как основания современного мышления; напротив, он определяет современность как эпоху, в которую мир сводится к образам (или, скорее, конституируется ими). Речь здесь идет не столько о Weltanschauungen как о системах цен­ностей, о субъективных перспективах, объекте возможной "психологии образов мира", но об образах, созданных и ве­рифицированных науками, которые функционируют либо в плане экспериментальной манипуляции, либо в примене­нии научных результатов к технике. Эти результаты концен­трируются в конце концов в информационной науке и в тех­нологии (этого, однако, Хайдеггер не подчеркивал).

Таким образом, сказать, что современное общество - это, по существу, общество коммуникации и социальных наук, не означает заключить в кавычки ту роль естественных наук и основанных на них технологий, которая принадлежит им в формировании структуры общества; скорее это означает констатацию того, что:

а) "направлением" (senso), "смыслом" (senso) развития техники, является не столько машинное господство над при­родой, сколько специфическое развитие информации и конструирование мира как "образа";

23

б) общество, где технология достигает своей кульмина­ции в виде "информации", является прежде всего обществом гуманитарных наук - в двойном смысле объектного и субъектного значений родительного падежа: общество, ко­торое познано гуманитарными науками и одновременно сконструировано как их адекватный, истинный объект; это то общество, которое получает свое определяющее выраже­ние в этих науках.

Весь этот блок гипотез можно подкрепить или даже "до­казать", демонстрируя, как он позволяет объяснить, почему в позднеиндустриальных обществах информационные технологии занимают центральное положение: они являются чем-то вроде "органов органов" - местом, в котором техно­логическая система обретает своего "водителя" (пилота), или кибернавигатора, а его руководство придает направленность тенденциям развития.

Есть и другая область, где, по-видимому, это целостное описание технологического мира как мира социальных наук и информатики может послужить унифицирующей гипотезой. Это ситуация, когда нам приходится определять, что такое "современность" современного мира, который - в со­ответствии с предложенным нами пониманием - называется так не на основе банальных критериев "хронологической" близости (современное - это то, что ближе во времени). Нет, "современным" мы скорее назовем мир, в котором обозна­чается и начинает конкретно осуществляться тенденция ре­дуцировать историю к плану одновременности, симультанности с помощью таких техник, как прямая телехроника.

Если, однако, мы не захотим прослеживать это определе­ние "современности", определение, которое безусловно не­сет радикальное переосмысление самого понятия "истории", - вплоть до его крайних и головокружительных послед­ствий, то можно все же признать правоту другого аспекта, связанного с этой гипотезой: показать, что в ее свете

24

социальные идеалы современности целиком раскрываются как вдохновляемые утопией абсолютной самопрозрачности. По крайней мере, уже с началом Просвещения становится ясно, что научный анализ "человеческих реалий": социальных институтов, культуры, психологии, морали - не является лишь эпистемиологической программой, которая преследу­ет познавательные цели, распространяя научный метод на новые области исследования; но это также и революцион­ное решение, которое может стать понятным только в связи с идеалом радикальной трансформации общества. Однако знания о человеке и об институтах здесь не следует рассмат­ривать только как средство для более эффективного дей­ствия, ориентированное на изменения как людей, так и ин­ститутов. Aujklarung является не только этапом или подго­товительным моментом эмансипации, но и самой его сущ­ностью.

Общество гуманитарных наук - это общество, в котором человек в конце концов превратился в объект строгого, убе­дительно проверяемого знания. Значение, которое в просве­тительской программе эмансипации вновь приобретают такие аспекты, как свобода мысли и терпимость, вдохновля­ется не только общими требованиями свободы, моментом которой они являются, но, скорее, осознанием того, что свободное общество - это общество, где человек может осознать себя существующим в "публичной сфере", то есть сфере общественного мнения, свободной дискуссии и т. д., не затемненной догмами, предрассудками, суевериями. Позитивис­тский "сциентизм", который конкретизируется в требовании перехода к позитивной стадии знания о человеке, не может быть банально объяснен завышенной оценкой методов ес­тественных наук, применение которых, кроме того, должно было обеспечить большую точность и эффективность этим типам знания в социальной и нравственной сфере; но позитивизм может быть понят, по крайней мере в контовском

25

варианте, только если рассматривать таковой в плане его сходства с гегелевской программой "реализации" абсолют­ного духа, полной самопрозрачности разума.

Этот идеал самопрозрачности, который предписывает социальной коммуникации и гуманитарным наукам не только инструментальную роль, но и придает им в каком-то смысле целевой и субстанциальный характер внутри всей программы эмансипации, сегодня широко представлен в социальной теории. С этой точки зрения, символичным ока­зывается ход мысли таких авторов, как Юрген Хабермас и Карл-Отто Апель, которые, пусть и по-разному, связаны с наследием критического марксизма, герменевтики, филосо­фии языка, но прежде всего ведомы мощным вдохновением неокантианского толка, сочетаемым с определенной интер­претацией психоанализа.

Апель2, например, все свое видение общества и морали строит вокруг идеала "общества неограниченной коммуни­кации" - понятия, отсылающего к Пирсу (такой идеал вы­полняет у последнего роль кантовского категорического императива). Этому понятию он приписывает функцию метаправила, делающего возможными все наши многочис­ленные лингвистические игры. Ссылаясь на известный афо­ризм Витгенштейна, в соответствии с которым никогда нельзя играть в языковую игру в одиночку, Апель предпола­гает, что в каждом акте мышления и, следовательно, в каж­дом использовании языка присутствует неизбежное приня­тие ответственности по отношению к лингвистическим пра­вилам языка; эта ответственность, однако, связывает говоря­щих с партнером (partner) - реальным или потенциальным - социального диалога, перед лицом которого каждый от­ветственен за выполнение правил. Это верно и для такой ситуации, когда играют в совершенно персональные игры, используя языки, которые говорящий изобрел только для себя. Даже в этом случае говорящий, который изобретает

26

правила, не тождественен тому говорящему, который в дру­гой момент времени их применяет, оказываясь ответствен­ным перед лицом любого потенциального партнера за их правильное исполнение.

Это, однако, означает, по Апелю, что всякий акт мышле­ния является лингвистическим актом; он всегда разворачи­вается в горизонте идеального сообщества спорящих, в отношении которого субъект - для того, чтобы его лингвисти­ческая игра имела смысл - не может не признать тех же прав, которые он признает в отношении себя самого.

Отсюда, следовательно, возникает некая внутренняя по­требность в правдивости, истинности языка. Она требует уничтожения любых препятствий для прозрачности комму­никации; прежде всего препятствий, сознательно создавае­мых субъектами, которые, безусловно, имеют возможность их создавать, но при этом не могут не признать, что не дол­жны были действовать таким образом. Впрочем, это харак­терно для любого случая несоблюдения морального импе­ратива. Та же внутренняя потребность в правдивости языка требует затем и уничтожения всех прочих препятствий для прозрачности: социального, идеологического, психологи­ческого характера, а они-то в действительности и делают коммуникацию непрозрачной и несовершенной.

Здесь имеет место расширение и радикализация того, что мы называем "логическим социализмом". Это выражение очень значимо для нас, поскольку позволяет понять глубинный нормативный идеал этого направления мысли: идеал совершенной познавательной прозрачности, вариант пре­вращения общества в "субъект" науки - здесь мы оказыва­емся в роли ученого в своей лаборатории: лишенного пред­рассудков или, по крайней мере, способного абстрагировать­ся от них, располагая объективными фактическими измерениями.

Апель считает, что ключевым моментом для реализации

27

"логического социализма" являются именно гуманитарные или социальные науки; они на самом деле являются пози­тивным условием, которое делает возможным такое обще­ственное самосознание, которое бы преодолело ограничен­ность как идеализма, так и материалистического детерми­низма: диалектика этих двух моментов, в перспективе их синтеза и преодоления, осуществляется именно "в тот мо­мент, когда сообщество коммуникации, образующее транс­цендентальный субъект науки, одновременно становится и объектом науки: в измерении социальных наук, в самом широком значении этого понятия. Теперь ясно, что субъек­том возможного согласия в отношении истины является не запредельное "сознание вообще", но скорее исторически-реальное общество, которое, однако, может быть правильно понято, только если оно будет рассматриваться как возможный объект науки (причем имеются в виду и социальные науки тоже) и если его историческая реальность будет все время воссоздаваться одновременно и эмпирическим и нор­мативно-критическим образом, ориентируясь на идеал со­общества неограниченной коммуникации, идеал, который необходимо осуществить в обществе".*

Излишне указывать, что выражение "общество коммуни­кации", которому мы вначале придали чисто описательный смысл, превращается в нормативный идеал, когда вводится термин "сообщество", которое, помимо напоминания о Пир­се, воскрешает идею большей естественности и непосред­ственности самой коммуникации, указывая на одно из на­правлений интерпретации значения (в эту сторону, очевид­но, и движется Алель). Этот всепроникающий, "протеистический" романтический идеал зачастую продолжает господствовать в современных теориях коммуникации.4 Общество неограниченной коммуникации, общество, в котором реа­лизуется сообщество логического социализма, - это и есть то прозрачное общество, которое именно на пути уничто-

28

жения препятствий и непрозрачности при помощи взятых за образец определенных идей психоанализа может повли­ять на радикальное ослабление конфликтных мотивов.

Позиция Апеля знаменательна не только тем, что она при­писывает гуманитарным наукам первостепенную роль в ре­ализации общества коммуникации, рассматриваемого как нормативный идеал, но также и потому, что здесь совершен­но однозначно демонстрируется его основное свойство: пол­ная (в тенденции) самопрозрачность общества, являющего­ся субъеком-объектом рефлексивного знания, в определен­ном смысле осуществляющего тот абсолют духа, который у Гегели оставался чистым идеологическим призраком, абсо­лютом, в своей "идеальности" сохраняющим "платоновское" отношение трансценденции с конкретной реальностью, ха­рактерное для метафизических идей - со всеми их нагро­мождениями, к то муже и репрессивными в широком смыс­ле (в той мере, в какой они остаются обязательно трансцен­дентными). Подтверждение важности этого идеала само­прозрачности в современной культуре можно найти в кон­цептуальном построении, на которое опирается структура, используемая в качестве основания большое исследование Сартра на тему диалектического разума. Проблема как раз и состоит в том, чтобы определить конкретные средства, с по­мощью которых познание обществом самого себя утверж­дается в неотчужденных формах, таких, в которых действи­тельно участвуют все члены общества: Сартр, конечно, име­ет в виду революцию, в то время как Хабермас и Апель име­ют в виду эмансипирующую силу социальных наук; но иде­ал самопрозрачности всюду один и тот же.

Итак, вот каково историческое направление, которое ука­зывает сегодня на взаимосвязь между обществом коммуни­кации и социальными науками, - не в нем ли идеал само­прозрачности? Иначе говоря, в состоянии ли мы наконец-то реализовать мир, в котором, как говорит Сартр в Вопро-

29

сах метода, смысл истории растворится в тех, кто его конк­ретно творит?5 И в самом деле, представляется, что до по­добной возможности чуть ли не подать рукой: было бы достаточно, если масс-медиа, которые представляют собой спо­собы трансляции самосознания общества всем его членам, не допускали бы более зависимости от идеологий и частных интересов и некоторым образом стали бы "органами" соци­альных наук, подчинили себя критическому требованию точного знания, распространяли бы "научный" образ общества, тот самый, который гуманитарные науки наконец-то в состоянии создать.

Однако если мы начнем рассматривать существующее положение вещей, исходя из этих предпосылок, надеясь уви­деть реализацию подобных ожиданий и воплощение нормативного идеала самопрозрачности, то перед нами возник­нет некая парадоксальная ситуация: с подобным парадок­сом сталкиваются историки, исследующие эпоху современности. Никола Транфалья* пишет: "Как раз тогда, когда, па­радоксальным образом, грандиозное развитие коммуника­ций и обмен культурной, не говоря уже о политической, информации позволяет реализовать проект подлинно все­мирной истории, в этот самый момент упадок Европы и рож­дение тысяч иных центров истории просто-напросто отме­няют эту возможность и подталкивают западную и европей­скую историографию к тому, чтобы признать необходи­мость фундаментальных перемен в принятой ею картине мира". Похоже, что интенсивное развитие гуманитарных наук и усиление социальной коммуникации в целом вовсе не приводит к увеличению самопрозрачности общества, но, очевидным образом, даже противодействует ему и приводит к прямо противоположным последствиям. Но можно ли ут­верждать, как это часто делала критическая социология, воз­можно, слишком буквально воспроизводившая схемы Zivuisations-Kritik начала двадцатого века, что причиной это-

30

го является изначальная склонность технологии превра­щаться в опору всякой власти, оказываться в рабской зави­симости от пропаганды, рекламы, идеологических механиз­мов? Однако тот факт, что идею универсальной истории не­возможно осуществить на самом деле, факт, с которым, на­пример, имеют дело историки современности, связан, как представляется, в основном не с ограничениями подобного рода, но скорее с причинами противоположного характера; существует род энтропии, вызванной умножением центров истории, то есть точек сбора, унификации и передачи ин­формации. В этом отношении идея всемирной истории саморазоблачается, демонстрируя свою подлинную всегдаш­нюю сущность: она есть представление событий, образую­щих человеческую историю, в перспективе единого видения, - перспективе, которая всегда являлась формой осуществ­ления разнообразного господства, будь то классового, коло­ниального или любого другого. Возможно, нечто подобное будет верно также относительно идеала самопрозрачности общества: самопрозрачность общества открыта наблюдению только для зрения центрального субъекта, и это наблюде­ние постепенно становится все менее осуществимо по мере того, как в техническом плане оказывается все более возмож­ным его реально осуществить. Не исключено, что именно такова в современном обществе участь гегельянства, Aufklarung'a., или того, что Хайдеггер называет "метафизи­кой": как это особенно убедительно показывает критическая социология Адорно, когда самопрозрачность общества ста­новится реально осуществимой в плане непосредственно технических возможностей, тогда-то и происходит самора­зоблачение этого идеала как идеала господства, никак не свя­занного с эмансипацией, но в то же время - и это как раз то, что Адорно не увидел, - внутри самой системы коммуника­ций развиваются механизмы ("возникают новые центры истории"), которые делают в принципе невозможной peaлизацию самопрозрачности.

31

Я полагаю, что в свете этой гипотезы необходимо переос­мыслить судьбу одной дискуссии, которая очень важна для культуры двадцатого века, - дискуссии о "научном" или о "ненаучном" характере гуманитарных наук и историогра­фии. Хорошо известно, что этот спор, в ходе которого сами гуманитарные науки впервые определили свою собственную специфику, в истоках был отмечен различением номотетических естественных наук о духе и идеографических гума­нитарных наук, как это сформулировал Виндельбанд (у Дильтея это разделение на "науки о природе" и "науки о духе", которому соответствует оппозиция между причинным объяснением и "пониманием"). Неудовлетворительность этого противопоставления осознавалась всегда, но со време­нем становилась все заметнее, приобретя полную очевид­ность в последние десятилетия: и не только потому, что невозможно было отдать науки о духе на произвол почти ис­ключительно интуитивного и симпатического понимания, но прежде всего потому, что те же самые науки о природе все больше демонстрируют зависимость своего становления от интерпретативных моделей историко-культурного типа, среди которых пресловутая "нейтральность" каузального объяснения оказывается лишь одной из моделей. Однако как бы ни обстояли дела в естественных науках, несомненно, что в гуманитарных науках утвердились такие модели рацио­нальности, которые так или иначе признают внутриисторическую принадлежность тех интерпретативных моделей, которыми пользуются гуманитарные науки - идет ли речь о моделях, построенных как веберовский идеальный тип, или о модели Кассирера7, обратившегося к понятию "историко-нормативного" стиля (подхваченного Вельфлином8), или о "нулевой модели" Поппера.

Этот внутриисторический характер гуманитарных наук исключает возможность их рассмотрения как абсолютно рефлексивных:

32

они не способны отображать человеческую реальность, не прибегая к схемам интерпретации, которые суть исторические данности; поэтому они не могут воспроизвести нечто принципиально "новое" и функционировать только лишь как зеркало, отражающее объекты истинного познания. Но и это далеко не все: придя к подобному взгляду, который можно было бы назвать герменевтическим, гу­манитарные науки признали исторический; ограниченный и, в конце концов, идеологический характер как самого идеала самопрозрачности, так и идеала универсальной истории, на который они ориентировались раньше.

Идеал общества неограниченной коммуникации Апеля и Хабермаса, безусловно, следует образцу сообщества иссле­дователей и ученых, которое подразумевается Пирсом в его размышлениях о логическом социализме. Но допустимо ли представлять себе эмансипированного субъекта и, вероят­но, все общество в целом, ориентируясь на идеал, вырабо­танный в своей лаборатории ученым, объективность и ней­тральность оценок которого предписываются фундамен­тальным технологическим интересом, - ученым, который мыслит природу как объект только лишь потому, что он из­начально рассматривает ее как сферу возможного господ­ства, ориентируясь, следовательно, на ряд идеалов, ожиданий, мотиваций, подвергающихся сегодня разносторонней критике?

Вместо приближения к состоянию самопрозрачности общество гуманитарных наук и всеобщей коммуникации пришло к тому, что можно самым обобщенным образом назвать" «фабулизацией мира» - превращением мира в сказку. Образы мира, которые нампреподносятся масс-медиа и гу­манитарными науками, создают правда, по-разному, саму объективность мира, а не только предлагают различные ин­терпретации уже безусловно "данной" "реальности". "Суще­ствуют не факты, а только интерпретации", как об этом пи-

33

сал Ницше, утверждавший также, что "реальный мир в кон­це превратился в сказку".

Конечно, просто-напросто отрицать "единую реальность" мира, пытаясь воспроизвести формы наивного эмпиричес­кого идеализма, - занятие бессмысленное. Гораздо разумнее, однако, признать, что то, что мы называем "реальностью мира", возникает как "контекст", образуемый множеством фабулизаций, - и задача и смысл гуманитарных наук состо­ит в том, чтобы представить мир в этих понятиях.

Методологический спор, которому уделяется так много внимания в современных гуманитарных науках, иной раз может показаться пустым, однако он является для них не просто вспомогательным или предварительным этапом; нет, этот спор и есть сама их сущность и их субстанция: по край­ней мере, он способствует их де-догматизации и позводяет осознать что "сказки" - это сказки. Популярность, которую приобрело понятие "нарративность" в исторических и со­циологических дискуссиях последнего времени, как и всплеск интереса к "риторическим" и нарратологическим моделям в историографии, прекрасно вписывается в такую картину гуманитарного знания, где миф о прозрачности оказывается критически преодолен. Однако уже не для того, чтобы вернуться к полному скептическому релятивизму; нет, здесь возникает возможность большей открытости, меньшей идеологичности по отношению к опыту мира, который, бу­дучи чем-то большим, чем просто объектом "объективно­го" знания (но существуя как такой "объект" только в тенденции), является местом производства символических си­стем, которые отличаются от мифов как раз тем, что они "ис­торичны", - то есть это наррации (рассказы), в которых присутствует критическая дистанция, в которых осознается су­ществование некоторой внешней системы координат и ко­торые очевидным образом предстают перед нами как "сотво­ренные", никогда не пытаясь быть "природой"..."


Бодрийяр не столь оптимистичен. Правда его рассуждения надо рассматривать в контексте его концепции "общества потребления"

"Практика потребления, говорит Бодрийяр, обеспечивает специфическую отстраненность от мира благодаря жизни в укрытии знаков: знаки и сообщения исчерпывают то, что мы потребляем, поскольку содержание сообщений и означаемые знаков нам безразличны. Мы потребляем знаки именно как знаки, которые, тем не менее, удостоверены ручательством реального: повседневность не могла бы устойчиво существовать как своеобразная закрытость от "большого мира" без симулякра этого мира, без алиби участия в нем — ей следует питаться умноженными образами этой трансцендентности. Безмятежность потребления, чтобы быть устойчивой, нуждается в головокружении мира и истории, она падка до чрезвычайных происшествий и насилия. Противоречие между безопасным гедонизмом и традиционной активистской моралью преодолевается форсированным катастрофизмом. Карикатурный пример, приводимый Бодрийяром, — расслабленный телезритель, потребляющий образы войны во Вьетнаме. Телевизионный образ приходит в комнату "из мира", эмоционально насыщая потребителя и создавая эффект его присутствия в гуще событий, тем самым приятно оттеняя его безопасную невовлеченность. Отношение потребителя к "реальному миру" (политике, истории), обобщенное и систематизированное в "обществе потребления" функционированием массовых коммуникаций, — это отрицание реального на основе жадного и мультиплицированного восприятия его знаков...
...Замена реального образами реального означает, что реальное операционально: оно производится и может неограниченно воспроизводиться. Симуляция — это порождение посредством моделей реального "без происхождения и реальности". Соответственно, симуляция характеризуется прецессией моделей относительно мельчайшего факта, поскольку именно их циркуляция образует действительное магнитное поле события. "Реальные" факты более не обладают собственной траекторией, они рождаются на пересечении моделей.

Собственно говоря, реальное как синтетический продукт комбинаторных моделей — это уже и не реальное в строгом смысле, поскольку его больше не прикрывает никакое воображаемое, а гиперреальное: "Гиперреальность представляет собой гораздо более высокую стадию, поскольку здесь стерто даже само противоречие реального и воображаемого. Нереальность здесь — уже не нереальность сновидения и фантазма, чего-то до- или сверхреального; это нереальность невероятного сходства реальности с самой собой (l’hallucinante ressemblance du r?el ? lui m?me)" [6, p. 112]. Ведь коль скоро реальное и воображаемое сливаются в одно операциональное целое, то все вещи наделяются своеобразным эстетическим очарованием. Гиперреальное обязано этим уже не художественному замыслу создателя и не эстетической дистанции восприятия, а своей искусственности: это реальность, как бы возведенная в степень, передержанная в свете моделей. Искусство теперь повсюду, поскольку в самом сердце реальности, слившейся со своим образом, заключена искусственность [6, p. 117].
"