Д. Хиллман. Психология монотеистическая и политеистическая

В своей поздней работе «Эон» Юнг, углубленно изучавший символику христианства, пишет: «Стадия анима/анимус соотносится с политеизмом, самость же — с монотеизмом». Хотя он питает глубокое уважение к «божествам, аниме и анимусу» и воспринимает самость как некую соединительную связь, Юнг все же полагает, что как комплекс анима/анимус представляет собой предварительную стадию самости, так и политеизм — предварительную стадию монотеизма. Помимо того он также утверждает, что самость является «тем архетипом, который наиболее важно понять современному человеку».

Предпочтение, оказываемое им самости и монотеизму, бьет по самой сути психологии, которая подчеркивает «множественность» архетипов. (Архетипическая психология начинается с юнговского понятия о комплексах, архетипическая сердцевина которых служит основой всей психической жизни.) Главенство самости означает, что понимание комплексов на ранее сформулированном уровне в качестве политеистического пантеона, наиболее ярко представленного в психологии греческой античности и возрождения, менее значимо для современного человека, чем самость монотеизма. Если бы дело на этом заканчивалось, архетипическая психология представляла бы собой всего лишь фантазию анимы или философию анимуса. В этом случае исследование сознания с использованием образов богов — Эроса и Психеи, Сатурна, Аполлона, Диониса — всего лишь предваряла бы нечто более значимое: самость. Тогда архетипу самости принадлежала бы решающая роль; его феноменологию следовало бы изучать в кватерности, конъюнкции, в мандалах, синхронизме и unus mundus. Вопрос выбора между политеизмом и монотеизмом представляет собой важнейший идейный конфликт в современной юнгианской психологии. Под влиянием какой фантазии формируется наш взгляд на созидание души и процесс индивидуации — фантазии о множественном или одном, едином?

Сама постановка вопроса уже показывает, в какой степени мы склоняемся в пользу единого. Представляется, что единство, интеграция и индивидуация имеют преимуще ство перед множественностью и многообразием. Представляется, что самость является шагом вперед по сравнению с комплексом анима/анимус, а монотеизм предпочтительней («выше») политеизма.

Отложив на время психологическую составляющую проблемы, примем допущение, что в истории религий или в этнологии народов монотеизм представляет собой более высокую ступень по сравнению с политеизмом. ЭТОМУ предмету посвящена монография Радина. Он пишет: «...согласно мнению большинства современных этнологов и непредубежденных ученых, следует отказаться от мысли, что монотеизм можно рассматривать как составную часть общего интеллектуального и этического прогресса...». Он настойчиво и убедительно возражает против эволюционного взгляда, согласно которому монотеизм вырастает из политеизма и представляет собой более позднюю и высокую ступень развития политеизма или анимизма.

Радин полагает, что монотеизм не является результатом развития, а определяется темпераментом. Повсеместно некоторые люди по своему темпераменту склонны к монотеизму, их психология монотеистична. «По моему мнению, все монотеисты вышли из среды чрезвычайно религиозных людей»7. «Как известно, число таких людей невелико...» «Я утверждаю, что такие люди всегда склонны рассматривать мир как единое целое...». Это теологи-мыслители, составляющие в любой культуре узкую элиту, обладающие сходным темпераментом; их влияние на собратьев по культуре устойчиво и эффективно.

Непреодолимую стойкость монотеистической религии можно психологически объяснить с помощью теории самости Юнга. Здесь мы можем прийти к искушающему заключению, что монотеизм столь силен, ибо является теологическим эквивалентом более завершенного, интегрированного и мощного (нуминозного) психического состояния. Но против этого возникают следующие возражения. Во-первых, Радин говорит, что монотеизм «очевидно не означает триумфальную победу объединительного принципа над принципом разрушающим»9. Я полагаю, это означает, что религиозный и социальный порядок и беспорядок, единство и разобщенность нельзя соотносить с монотеизмом и политеизмом. Во-вторых, чтобы обосновать силу религиозного монотеизма, базируясь на аналогии с более законченным состоянием самости, требуется получить ответ на никем не решенный вопрос о превосходстве монотеизма над политеизмом. Стойкость не обязательно свидетельствует о превосходстве монотеизма или о его победе. Как отмечает Грей, одновременно могут существовать два различных отношения к Богу; поклонение единому Богу — Яхве наблюдалось среди евреев (даже в период Исхода) наряду с поклонением и другим богам.

Несмотря на наличие исторических данных, некоторые ученые и богословы бездоказательно утверждают, что монотеизм представляет собой вершину развития религиозной мысли, а «в эволюции религии, по-видимому, наблюдается определенная тенденция в сторону интеграции нашей умственной и эмоциональной жизни...»11. Возможно, Юнг не нашел подтверждения в фактах, относящихся к истории религии, но он нашел поддержку в психологической позиции историков религии, присудивших первенство монотеизму во имя интеграции.

Два примера могут продемонстрировать этот уклон в сторону эволюционного монотеизма. В своем исследовании упадка греческой религии Нильсон12 обнаруживает в ней переход от отдельных, четко очерченных богов к множеству различных сил и даймонов, иначе говоря, к вырождению. Господство магии, суеверия и оккультизма, наблюдавшееся в более поздние периоды, представляло собой, согласно Нильсону (родом из протестантской Швеции), распад и разложение. Веком ранее Шеллинг описал воображаемый «изначальный или первичный монотеизм», который в дальнейшем трансформировался в четко сформулированный монотеизм Ветхого Завета в качестве высшего продукта религиозного сознания. Между первым примитивным монотеизмом и его позднейшей, высокоразвитой стадией произошло вавилонское столпотворение, которое, по Шеллингу, представляло собой вторжение политеизма.

Среди историков религии гипотеза о превосходстве самости и монотеизма над комплексом анима/анимус и политеизмом также находит своих сторонников. Следовательно, гипотеза Юнга является, возможно, еще одним выражением теологического темперамента. В более узком смысле такой темперамент описывается как инверсия, ибо Юнг пишет: «Монистическая тенденция наблюдается у интравертов, плюралистическая — у экстравертов». Как и в других областях человеческой деятельности, Юнг видит присутствие обеих тенденций в теологии, где они выражаются в виде монотеизма и политеизма и находятся «в состоянии постоянного противоборства». Ни одна из указанных тенденций не превосходит другую, ни одна из них не переходит в другую. Они представляют собой равноправные данности.

Мы также должны четко дифференцировать идеи индивидуального и культурного развития, отличать стадию самости индивида и монотеистическую стадию религии. Никем не установлено (несмотря на утверждение Э. Ноймана), что стадии религиозной мысли (если таковые существуют, а Радин в этом сомневается) параллельны стадиям индивидуального сознания (если таковые существуют). Более того, согласно Радину, мы вовсе не должны подходить к религии с точки зрения ее развития. Культура и религия не совершают движение вверх от множества к единому, от беспорядка к порядку, от Вавилона к Яхве: монотеизм не означает превосходства, мнения о его превосходстве придерживаются только сторонники данного мировоззрения.

Идея о превосходстве монотеизма и его поэтапном прогрессе была полезна для понятия о превосходстве самости, путь к которой пролегал через поэтапное поступательное движение индивидуации. Теперь, поскольку ставится под сомнение вопрос о превосходстве монотеизма, следует также усомниться в превосходстве монотеистической модели для самости.

Возможно, линейное мышление, разделенное на этапы, является дополнительным показателем монотеистического темперамента, иудео-христианские фантазии которого благоприятствуют историческому развитию и иерархическому совершенствованию, тогда как совокупность анима/ анимус и соответствующая ей модель политеизма тяготеет к множественному полю циркуляции. Быть может, следовало бы проявлять меньшую уверенность в отношении стадий развития религии и отдельного человека и задавать больше вопросов в отношении такого вида сознания, которое воспринимает мир по этапам его развития.

Наша дискуссия перешла в область психологии. Мы более не рассматриваем представленные Радиным данные по религиям, а используем предложенную им психологическую теорию, согласно которой монотеизм обуславливается «интеллектуально-религиозным выражением темперамента и эмоций весьма специфического типа». В прошлогоднем сборнике нами уже было высказано предположение о том, какой именно архетипическим! паттерн стремится проявить себя через описание самости. Самость персонифицируется в лице старца-мудреца; часто говорят, что его образы упорядочивают, например, геометрические фигуры, кристаллы и камни, а также невообразимые абстракции; поведение, ассоциирующееся с самостью и с процессами, ведущими к ней, описывается обычно языком интроверсий, свойственным детям Сатурна. С точки зрения архетипической психологии, «характерным типом темперамента и эмоций», продуцирующим монотеизм, ставящим самость выше совокупности анима/ анимус и рассматривающим их соотношение, являлся бы сенекс. Такой архетип способствовал бы также пониманию упрямой настойчивости, религиозной нетерпимости и убежденности в своей правоте, свойственным теологическому монотеизму. Он мог бы также объяснить особенности концепции самости, которая действует символически с целью объединения религии и психологии в неразделимое целое. Это ведет не только к теологической путанице с психологизацией Бога (а такая проблема постоянно тревожила Юнга). Это приводит также к психологической путанице с теологизацией психического, что обуславливает возникновение догм, искупительных ритуалов, касты жрецов и к преклонению перед авторитетами. Аналогично, внимание психологического монотеизма к самости может способствовать объяснению теологических интересов современных юнгианцев (как и интереса к юнгианству современных священников), а также своеобразное смешение аналитической психологии с христианством, что будет рассматриваться далее как «направление протестантизма».

II

Что может быть сказано о политеизме и аниме/анимусе? Вначале отставим на некоторое время в сторону монотеизм, исключив его на время из наших теологических суждений, равно как и из психологических взглядов, касающихся проблем стадий, единого, а также относящихся к линеарному или спиральному поступательному продвижению вперед. Попытаемся одновременно отступить от владеющего нами монотеистического желания реализовать утопию интеграции (Золотой век Кроноса) и от фантазии относительно индивидуации, когда последняя характеризуется, главным образом, как движение в направлении к мудрому старцу, и, слегка затеняя различие между психологом и теологом, подготавливает почву для монотеистической элиты или, пользуясь языком Радина, для «весьма немногочисленных и чрезвычайно религиозных индивидов». Отставив на время доминирующую роль сенекса в наших установках, мы сможем непредубежденно подойти к рассмотрению политеизма «с психологической точки зрения». Юнг описывал объективное психическое поли-центрически. Оно виделось ему как скопление множества парциальных сознаний, наподобие звезд, искр или светящихся рыбьих глаз. Психологический политеизм соответствует этому описанию и формулирует его концептуально, пользуясь традиционным языком нашей цивилизации, иначе говоря, языком классической мифологии. Создавая фон, состоящий из божественных персонажей, политеизм в состоянии найти место для каждой искры. Задача психологического политеизма состоит в меньшей степени в том, чтобы собрать их в единое целое, а в большей мере в том, чтобы интегрировать каждый фрагмент согласно его собственному принципу, отдавая должное каждому Богу в той части сознания, в том признаке, комплексе или фантазии, которым требуется архетипический фон. Он будет принимать множественность голосов, Вавилон анимы и анимуса, не настаивая на их объединении в одну фигуру; он также будет воспринимать процесс разложения на многообразные составляющие равным по значению процессу слияния в единое целое. Языческие боги и богини были бы восстановлены в соответствующих им областях психологии. Мы полагали бы, что, например, Артемида, Персефона, Афина или Афродита представляют более адекватный «психологический» фон для сложной человеческой натуры, чем унифицированный образ Марии; а разнообразие, выраженное, например, через образы Аполлона, Гермеса, Диониса или Геракла, в большей мере соответствует психологическим реальностям, чем любая обособленная идея самости, отдельная фигура Эроса, Иисуса или Яхве. Сосредоточенность на множестве и различном (а не на одном и том же) также позволяет рассмотреть то или иное психическое состояние с различных точек зрения. Существует много способов обнаружения достоинств в психических явлениях. Например, депрессия может быть осмыслена на примере Христа, на пути его страдания и воскресения; через Сатурна она может достигнуть глубины меланхолии и вдохновения; через Аполлона она может высвободить «ворона»* (Известно, что Аполлон отождествлялся с птицами и животными — вороном, лебедем, мышью, волком, бараном. Примечание переводчика.) пророческого постижения. С позиции Деметры депрессия позволяет понять тайну Матери-Дочери, а через Диониса можно обнаружить в депрессии убежище от чрезмерных требований господствующей воли.

Внимание ко многим доминантам будет тогда способствовать дифференциации анимы и анимуса. Вполне возможно (и таково мое мнение), что углубленный интерес к различным ипостасям Бога и протекающим при этом процессам, выраженным в мифах, будет в большей мере связан с психологией, а не с религией (в монотеистическом ее понимании). Скорее всего, такой интерес приведет к более глубокому пониманию эмоций, образов и отношений, хотя он и в меньшей степени будет подкреплять богословское представление об эволюции в направлении к единому целому. Скорее всего, такой интерес точно отразит иллюзии и связи души, хотя и не укрепит распространенное представление об индивидуации как о переходе от хаоса к порядку, от множества к единому, представление, при котором понятие о целостности стало означать господство единого над множеством.

Политеистическая психология обязывает сознание циркулировать в поле самых различных сил. Каждое божество обладает своей сферой влияния, а каждый комплекс достоин уважения. Представляется, что в такой круговой структуре отсутствуют предпочтительные позиции, достоверные представления о положительном и отрицательном, а следовательно, и необходимость исключения из рассмотрения тех событий, которые якобы являются «патологическими». Если временно исключить идею прогресса в процессе иерархических стадий, то будет наблюдаться более высокая терпимость в отношении тех неупорядоченных компонентов психического, которые не растут и не устремлены вверх. Высвобождается место для различий, если допускается большее разнообразие. Тогда можно обнаружить, что многие суждения, которые ранее назывались психологическими, скорее являются теологическими. К ним относятся суждения о сновидениях и фантазиях, о поведении, а также суждения о людях, обусловленные монотеистическим идеалом целостности (самости).

Необходимость выбора между монотеизмом и политеизмом, самостью и анимой/анимусом ставит перед нами дилемму: теология или психология. Традиционно психология имеет дело с вещами второго порядка, то есть с миром постоянно изменяющихся, многообразных и несовершенных явлений. По традиции она занималась проблемами души, способами ее существования, ее фантазиями, эмоциями и переживаниями; в то же время теология рассматривает душу эсхатологически, с точки зрения самости. Целостность, определяемая психологией, охватывает все: все явления как таковые, вещи, в том виде, в каком они себя проявляют. Целостность, определяемая теологически, означает одно — явления в Боге. Такое различие может обусловить два взгляда на завершенность; это может быть психологическая целостность, когда индивидуация проявляет себя тем, что она собой представляет в действительности; и теологическая целостность, когда индивидуация проявляет себя в степени приближения к идеалу единого. Чем больше меня будет занимать анима или анимус, тем больше я буду озабочен хаосом психологических явлений. Чем больше меня будет занимать самость, тем в большей мере я буду озабочен целью своих устремлений, крайними переживаниями и универсальностью.

С точки зрения таких высших устремлений Вавилон и распространение различных эллинских культов всегда воспринимаются как вырождение, подобно тому, как «правление анимуса» и его амбивалентность или же множество воображаемых женщин означают всего лишь нижнюю, предварительную стадию единого. (Тут уместно вспомнить, как библейские пророки отвергали разврат и распутство Израиля.) Многогранный мир Олимпа должен растаять перед лицом единого Бога (пусть и воплощенного в трех ипостасях). Можно, однако, рассматривать распространение культов и как «терапию»* (Therapeia (греч.)— поклонение, служение и забота) комплексов в их различных формах. Тогда можно было бы понимать психическую фрагментацию, предположительно свойственную нашему времени, как возврат подавляемого, сопровождаемый возвратом психологического политеизма. Фрагментация означала бы тогда множество возможностей для индивидуации; она сама могла бы обуславливаться индивидуацией (каждый индивид сражается со своими собственными «даймонами»). Если имеется всего лишь одна модель индивидуации, то возможно ли существование истинной индивидуальности? Комплексы, которые не интегрируются, требуют признания своей автономной власти. Их архетипические сущности не хотят служить единой цели монотеистической целостности. С одной точки зрения Вавилон может означать упадок религии, однако он может символизировать и психологическое совершенствование, поскольку через множество языков отражается вся полнота психической реальности. Потому наблюдаемое в наши дни увлечение суевериями, колдовством, оракулами имеет психологическую значимость, даже если полагать, что они располагаются на более низком, по сравнению с религией, уровне. Через такие образы и действия аспекты анимы и анимуса начинают находить традиционное отражение и сдерживание благодаря наличию безличного фона. Без богов, предлагающих дифференцированные модели для конкретных психических проявлений анимы и анимуса, они видятся нами как проекции. Тогда мы пытаемся вернуть их, используя интровертные методы. Однако «индивидуальное Эго слишком мало, его мозг слишком слаб, чтобы вместить все проекции, извлеченные из мира. При таком усилии Эго и мозг распадаются; психиатры называют это шизофренией»17. Разве мы не в большей мере подвержены бессознательной фрагментации, называемой шизофренией, без осознанной политеистической психологии?

Монотеистическая психология противопоставляет распаду архетипические образы упорядоченности (мандалы). Единое компенсирует множественное. Политеистическая психология могла бы противостоять распаду, пользуясь собственным языком и опираясь на архетипическое подобие; при этом снижалась бы потребность в компенсации с использованием противоположного. Различие между анимой/анимусом и самостью представлено в работе Юнга «Эон» как различие между языческими богами и богообразом. Говоря об аниме/анимусе, Юнг пишет: «Они, в буквальном смысле,— мать и отец всех губительных сплетений судеб, и в этом своем качестве издавна признаны повсюду в мире. Вместе они образуют божественную пару, один из членов которой, в соответствии с природой Логоса, характеризуется пневмой и нусом (разумом), подобно Гермесу, постоянно меняющему цвета, тогда как второй, сообразно своей природе Эроса, наделен чертами Афродиты, Елены (Селены), Персефоны и Гекаты. Оба представляют собой бессознательные силы, фактических "богов", каковыми справедливо считал их древний мир, Называть их так — означает отвести им центральное положение на шкале психологических ценностей, принадлежавшее им всегда, независимо оттого, признавалось ли оно на сознательном уровне или нет...»|Я. Самость психологической целостности более четко отражает монотеистического бога и архетип сенекса. «Единство и целостность стоят на высшей ступени шкалы объективных ценностей, поскольку их символы уже практически неотличимы от образа Бога. Следовательно, все высказывания, имеющие отношение к образу Бога, приложимы также и к эмпирическим символам целостности. Опыт показывает, что индивидуальные мандалы символизируют порядок и возникают у пациентов в основном в периоды психической дезориентации или переориентации. В качестве магических кругов они связывают и подчиняют необузданные силы, принадлежащие миру тьмы, и создают, либо очерчивают порядок, преобразующий хаос в космос». Хочу незамедлительно заметить, что политеистическая психология тоже религиозна. Вслед за Юнгом мы рассматриваем аниму и анимус в их священной форме и «ставим их на то центральное место на шкале ценностей, которое всегда принадлежало им». Религию определяет не численность ее богов, а скорее привязанность событий к одному или многим богам. Не следует считать, что соотнесение психических событий со многими богами и многочисленными силами и «даймонами» уменьшит славу единого высокого Бога или, с другой стороны, приведет к перерастанию единого высокого Бога в нечто более высокое, лучшее. Мы можем полностью отказаться от понятий «лучше» и «хуже», отойдя от теологического мышления с его монотеистическим уклоном, при котором вопросы ставятся с использованием языка такого рода. В политеистической психологии есть место для преимущественного введения любого конкретного мифа в стиль жизни. Человек может быть протестантом, дионисийцем, поклоняться Гераклу или относиться к меланхоличным детям Сатурна, в зависимости от архетипической сущности, управляющей его доминантным комплексом и тем самым его судьбой. В течение жизни мифы могут меняться, а душа может служить в разное время многим богам. Политеистическая психология не поддерживает требования «не иметь иных богов», она распространяет это требование на каждый вид сознания. В этом случае каждая архетипическая разновидность психики — включая и те, которые мы называем психопатологическими — могла бы следовать собственным принципам индивидуации внутри своей религиозной модели. Ни одна из моделей не оказалась бы «впереди» другой, поскольку при политеизме все его разновидности относятся друг к другу не настолько ревниво, чтобы исключить возможность сосуществования. Все они необходимы, ибо вместе служат только одному закону: необходимости. Политеизм придает архетипической психологии религиозное направление даже в случае психопатологии, предлагая адекватный фон для каждого душевного страдания.

III

Тема соотношения монотеизма и политеизма необычайно сложна и насыщена энергией. Лучшие умы первых веков нашей эры были одержимы данной проблемой; благодаря этому конфликту между язычеством и христианством наша психика и психологическая теория оказались на пути, по которому идет современное протестантское движение. Сущность этого направления отражает победу христианства над язычеством, итоги которой подвел Григорий Нацианский, когда, воздавая хвалу культуре язычества, он сказал: «Мы берем в плен любую мысль во имя Христа». Единый Бог проглатывает всех остальных; Пан умер, ибо победил монотеизм. Мир разнообразного языческого тоталитаризма (Пан) был взят в плен, и все отличительные атрибуты, особенности й разновидности его сознания были привязаны к одному центральному образу и мифу. Подобно Кроносу, монотеизм питался проглоченными им богами. При распространении христианства захваченная в плен «греческая философия [читай психология] упала без сил в объятия религии». Даже при условии, что мы посчитаем это историческое событие благодетельным для религии, — а помимо Ницше существуют и другие, кто отрицает положительную роль победы христианства, — последняя не обязательно отразилась благоприятным образом на психологии. Это обусловлено тем, что конкретные виды сознания, соответствующие различным богам старого пантеона, лишились своего архетипического фона и были захвачены в плен христианской моделью, с точки зрения которой они стали казаться патологическими. Они могли возвратиться только через заднюю дверь умственного помешательства. Отношение ко многим психическим явлениям как имеющим какие-то патологии неизбежно, если психология не сохранит все архетипические формы с их различным подходом к душе и к жизни. Если вместо этого психология предпочтет соединить все многообразие психических явлений в единое целое, определяемое монотеизмом, Эго с самостью, «отдельное с Единым», то не упадет ли и она в объятия религии — и не произошло ли это ранее? Протестантское направление проявляется в различных областях аналитической психологии как в больших, так и в малых объемах. Оно находит, например, выражение в отношении к любви как к панацее от всех бед, без дифференцирования граней любви и без учета традиций в точках сопряжения; в значении, которое придается упорной работе над собой; в преувеличении роли «сильного Эго» в терапии, облагораживании роли выбора, ответственности и самоотдачи, а также через манипулирование чувством вины; в надежде на простоту, наивность и групповые эмоции; в принижении роли интеллекта и логоса, когда полагают, что достаточно веры в «бессознательное» или в «процесс»; в упоре на откровение (которое приходит из сновидения, от оракула, через воображение или психоз, от аналитика или от Юнга); в своеобразном сочетании интровертной религиозности и миссионерского популяризаторства. Мы обнаруживаем его (протестантское направление) также в модели психологических страданий, когда значимость смерти переходит в надежду на воскрешение, что представляет собой линейный процесс достижения лучших условий в обмен на худшие. Эта модель полностью обесценивает экзистенциальное значение депрессии и конечного ухода «per se». Явления, ориентированные вниз, хороши не сами но себе, а потому, что они оставляют надежду на воскрешение. Это особенно ярко проявляется в теологической одержимости злом, что, если вспомнить, не было свойственно греческому политеизму. У греков не было дьявола; каждая форма сознания обладала собственным понятием неправедности и трагедии. Зло не было отдельной составляющей, а всего лишь нитью, столь плотно во все вплетенной, что тень была уже интегрирована в схему жизни, а не являла собой задачу, которую должно выполнить Эго. Протестантское направление сказывается также в понятии «ось Эго — самость», в конфронтации этих полюсов (Эго — самость), новом центре, соответствующем новому завету, а также в «Христе как примере подлежащего индивидуации Эго»* (Подробную формулировку протестантского направления см. в работах Эдингера: Edinger E. Christ as Paradigm of the Individuating Ego // Spring.— New York, 1966; Edinger E. The Ego-Self Paradox //J. Analyt. Psychol.- London, 1960, V, 1; Edinger E. Ralf Waldo Emerson: Naturalist of the Soul // Spring.— New York. 1965, где мы находим следующий абзац: «В процессе приспособления старой культуры к новой психологии мы вновь и вновь обнаруживаем людей, близких себе по духу. Таким человеком является Эмерсон. Он был убежденным сторонником нового мировоззрения, которое только начинает достигать своего полного расцвета. Сущность этого мировоззрения хорошо выразил другой его сторонник, Тейяр де Шарден» (р. 97). Как Эмерсон, так и Шарден явно делают упор на трансцендентную эволюционную целостность. Однако у Юнга имеется большое число и других единомышленников. В учебниках его имя перечисляют рядом с именами Фрейда и Адлера; в своих собственных трудах он пишет, что считает своими духовными предшественниками Гете, Каруса, Кернера и французских алиенистов (психиатров) девятнадцатого века; к его духовным соратникам можно также причислить также выступавших против всяких авторитетов Парацельса и Ницше. Юнга ставили также рядом с Тиллихом и Бубером, называли истинным преемником Уильяма Джемса; к его духовным единомышленникам причисляли также духовных учителей Востока, Альберта Швейцера, гностиков и многих других, число которых столь велико, что их всех невозможно здесь перечислить или упомянуть. Тот факт, что у юнговских работ так много сторонников, лишний раз свидетельствует о многостороннем характере его психологии и множественности точек зрения, которых он придерживался, то есть о политеистическом характере разрабатывавшейся им психологии. В этом спектре протестантское направление представляет собой всего лишь одну линии).

.

Когда наша модель индивидуации управляется монотеистической психологией с ее протестантским представлением, любая фантазия становится пленницей во имя Христа. Для каждой фантазии обязательно должен быть найден смысл, выраженный через понятия, относящиеся к единственному пути, что напоминает неповторимый путь пилигрима к интеграции. Даже весьма сопротивляющиеся индивиды могут быть взяты в плен через идею «языческой анимы», «хтонического анимуса», «юношеской инфляции» или «проблемы зла». Такие концепции привязывают психические события к мифу, доминирующему в протестантской перспективе. Некогда противником психического была наука, затем ее врагами стали клиницисты-прагматики; в наши дни свободе формирования символов психикой угрожает угасающее христианство, возвращающееся под видом теологизации Самости и требующее себе в собственность душу. Высвобождение проглоченных богов или пленников, захваченных во имя Христа, означает, что необходимо вначале осознать, на каком низком уровне находится наше искусство толкования психических явлений, когда мы имеем монотеистическую модель всеобщности.

Юнг отмечал, что «уничтожение политеизма» идет рука об руку с подавлением индивидуальной фантазии, и поскольку «христианская идея начинает угасать, можно ожидать возобновление формирования индивидуальных символов». Можно заключить, что «для индивидуального формирования символов» требуется политеистическая психология, поскольку символы соотносятся со своими подобиями, обнаруживаемыми в различных архетипических формах, через которые они отыскивают свою аутентичность. Предвидел ли Юнг, что то внимание, которое он уделял тотальности и целостности, может быть использовано влиятельным монотеизмом нашей культуры и привести к новой односторонности? «Подражание Христу», не являющееся более религиозной догмой или практикой, становится психологической догмой, осторожно возвращающей живой поток индивидуальной фантазии в старый сосуд, называемый теперь «целостностью».

Осуществлявшееся Юнгом противопоставление политеизма христианству свидетельствует о наличии напряженности между ними в его душе. В речи, произнесенной на похоронах Юнга, священник назвал его еретиком. Однако, если мы вслед за священником используем применительно к нему этот термин, то отметим, что его ересь заключалась не в отрицании, а в пересмотре и расширении. Он добавил четвертую составляющую к триединству и тем самым ввел в христианскую догму психическую реальность. Этим он подтвердил существование Бога внутри. Феноменологический бог психологии включил в себя четвертое измерение, другую грань тени, женственность и языческое прошлое. К ортодоксальному христианству он добавил богатство алхимического воображения и, подобно ранним христианским философам, вновь и вновь соединял результаты своих исследований с образом Христа. Более того, описывая Богообраз, он следует монотеистической модели, подводя многочисленные противоположности к высшей цели, к единению. Тем самым удалось избежать более значительной ереси.

Восток* (Одним из примеров внедрения монотеистической психологии с Востока можно считать произведение Юнга «Psychological Commentary on "The Tibetan Book of the Great Liberation"» (Jung С G. Collected Works, vol. 11). Рус. пер. см.: Юнг К. Г. О психологии восточных религий и философий.— М., 1994, с. 91-148, начиная со слов: «"Поскольку и действительности дуализм не существует, не существует и плюрализм". Это, несомненно, одна из самых фундаментальных истин Востока...») (откуда к нам пришли понятия самости, мандала и образ старика-мудреца) и алхимия позволили окольным путем обойти сложнейшую проблему ереси, которой были так одержимы гиганты Возрождения и наиболее глубокие из романтиков. Бруно, который постулировал множественность миров, был изгнан из доминиканского ордена, а позднее сожжен; Фичино выбрал иной путь и в середине жизни был принят в лоно церкви. Мистический пантеизм Вордсворта перешел в нерешительную поддержку господствующей религии. Кольридж, полностью погруженный в дилеммы неоплатонического поли- теизма (существовавшего в его время в виде пантеизма), «считал себя ортодоксальным прихожанином англиканской церкви». Считалось, что в основе личных страданий Кольриджа лежало противоречие между воображаемой чувственной жизнью и христианскими убеждениями. Блейк, следуя методу Григория Нацианского, вводил все фантазии в мир иудео-христианских воззрений. Смело обратившиеся в язычество — Шелли, Ките, Байрон — умерли прежде, чем проблема была ими решена. Бердяев считал, что эта проблема неразрешима: «Языческое возрождение в христианском мире невозможно, невозможно навеки».

Относится ли это и к области психологии? Действительно ли невозможно в монотеистическом психологическом мире возвращение на свои места языческих фигур в качестве архетипических доминант психического? Если это так, то мы должны отказаться от наших попыток разработать архетипический подход, основанный на полицентричности, согласиться с тем, что аналитическая психология является пленницей монотеизма в современном протестантском варианте, и позволить упасть лишившейся сил психологии. Следует подчеркнуть, что задачей психологии не является примирение монотеизма и политеизма. Является ли многое аспектом одного, либо эманациями одного, или его ипостасями и персонами — предмет для обсуждения в теологии, а не в психологии. Аналогично попытки интегрировать аниму/анимус в самость (как, например, понятие стадий) также тяготеют к теологии: они представляют теории в образе сенекса с целью интегрировать различия в единственный порядок. Получаемый результат обычно неблагоприятен для множественности индивидуальных различий.

Возможно, эта дилемма в большей степени решается эмпирически, а не теоретически. Какой образец предлагает моей психике в путанице ее комплексов лучшие варианты осмысления? Эвристические прагматические критерии всегда играли решающую роль при выборе между соперничающими структурами сознательного. Император Константин принял христианство (а благодаря ему и вся наша цивилизация) по той причине, что новая монотеистическая религия предлагала тогда спасение утраченным частям его психического, которые язычество того времени не могло оживить. «...Языческие культы были крайне слабо связаны между собой через обычное поклонение "всем богам". У них не было общей организации; наблюдалась тенденция к их распаду на мелкие составляющие». Независимость греческих полисов-государств, итальянские города эпохи Возрождения, призывы к свободе от имени язычества во время романтической революции, как и современные сепаратистские движения, демонстрируют на политическом уровне психологическое удаление от центральной власти. Переводя эти политеистические и сепаратистские явления на язык психологических метафор, мы получим картину объективной психики, данную Юнгом, в которой атомы отражают множество искр.

По-видимому, монотеизм дал психике Константина необходимый ей тогда центральный фокус. Не является ли сегодня ситуация прямо противоположной? Может ли раздробленность нашего психического язычества, то есть распространение индивидуального формирования символов, сопровождающее угасание христианства, сдерживаться с помощью психологии интеграции самости, в которой эхом отражается гибнущая модель христианства? Если это так, то, действительно, самость представляет собой «архетип, который крайне важно понять современному человеку». Дать ответ сможет только история; а чаша весов, наполненная до краев возрождающимися индивидуальными фантазиями, несомненно отдаляется от монотеистического определения порядка и его богообраза. Опасность состоит в том, что тогда возможно настоящее возрождение язычества как религии, со всеми сопровождающими его явлениями, такими, как пророчества, быстрое появление касты жрецов, астрологические предсказания, экстравагантные нравы, а также эрозия психических различий за счет ложного энтузиазма. Самость не служит защитой, ибо монотеистическое описание и протестантская интерпретация оставляют слишком многое недосказанным. Однако если возможно с помощью допускающих различное толкование архетипических перспектив и, менее уверенно, с использованием сенекса заново вообразить самость, то сознательное может обрести своего рода емкости для индивидуально формирующихся символов. Чтобы встретить возрожденное язычество в качестве религии, нам необходимы адекватные психологические модели, которые бы полностью учитывали свойственный психике политеизм, создавая тем самым психологические емкости для искр. Но если оставить без внимания психологию или насильственно вводить их в монотеистическую интегрированную систему, которая попросту не работает, то они могут привести к взрыву и всемирному религиозному пожару.

Восстановление богов и богинь в качестве психических доминант правдиво отражает как изменчивую красоту и смятение, так и трагическую ограниченность анимы/ анимуса, их поразительное многообразие, их конфликты, недостаточную этическую согласованность, а также присущую им тенденцию, протащив нас по жизни, приводить к смерти. Политеистическая психология может придать священное разнообразие нашему психическому смятению, и мы сможем приветствовать свою — чуждую нам — индивидуальность, опираясь на классические образцы.

Усовершенствование этих образцов с использованием психологических терминов еще впереди. Нам еще надо будет понять Артемиду и Персефону, Аполлона и Посейдона, опираясь на наше поведение и образы нашей души. Несмотря на то, что в своих работах Юнг уделял большое внимание священной паре и ее конфигурациям, а также личностным аспектам анимы и анимуса в нашей жизни, основное внимание он уделял феноменологии архетипа самости. Но прежде чем эта работа может быть завершена, нам предстоит осознать их значение и посмотреть на вещи с архетипической перспективы, то есть опираясь на политеистическую психологию. Отсюда и исходит проявившаяся в настоящих заметках настойчивость. Изложенная у Гете идея о четырех стадиях анимы и анимуса, где движение направлено от физического к духовному, представляет собой всего лишь начальную попытку исследовать феноменологию анимы и анимуса, опираясь на классическую мифологию. Пока мы будем, следуя за Юнгом, с такой же тщательностью дифференцировать целостность, с какой он интегрировал ее, наша психология не будет удовлетворять потребности психического в архетипи-ческом понимании своих проблем.

Если и существуют другие возможности удовлетворения наших потребностей, то я их не могу обнаружить. Изложенные здесь идеи оставляют без ответа многие вопросы, поэтому автор предлагает тем, кто в состоянии дать на них ответ, сделать это в свете всего вышеизложенного.