Ужасно
то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с
Богом борется, а поле битвы — сердца людей.
Достоевский, "Братья
Карамазовы"*
*
Полное собрание сочинений.
Л.: Наука, 1976, т. 14, с. 100.
Глубинная психология берет свое начало в открытии того факта, что человеческая личность содержит в себе не один, а два (и даже больше) центра организации и идентичности. К середине девятнадцатого века последователями Мессмера, практиковавшими гипноз и "животный магнетизм", было опубликовано множество замечательных работ с яркими описаниями случаев раздвоения личности или множественной личности, состояний сомнамбулической одержимости, каталепсии и других форм "дипсихизма" (см. Ellenberger, 1970:112-47). Эти исследования наглядно продемонстрировали, как в измененном состоянии сознания вторичное эго-состояние, со своей собственной полноценной жизнью, берет контроль над повседневной личностью индивида.
Вторичная личность, изучавшаяся в этих ранних исследованиях, рассматривалась как "демоническая", находящаяся во власти "духа" (обычно злого), овладевающего личностью изнутри. Часто в состоянии гипнотического транса этот дух одержимости называл себя демоном. Задолго до работ Жане и Фрейда было известно, что источник власти демона одержимости находится в тяжелом травматическом опыте и что состояние демонического "транса" каким-то образом блокирует организацию травматического опыта в виде воспоминаний. В ранних работах Шарко и Жане описывалось, как демоны, имеющие свои имена, лестью и уговорами вовлекались в процесс лечения. Их гипнотическая власть над эго пациента "переносилась" на врача, и таким образом травматические воспоминания могли быть восстановлены.
Жане особенно нравилось обводить вокруг пальца этих внутренних демонов. Один из его пациентов, названный Ахиллом, был одержим самим Дьяволом и извергал потоки богохульства и проклятий до тех пор, пока Жане хитростью не вовлек этого внутреннего демона (используя метод автоматического письма) в сотрудничество с ним в процессе лечения, и тот взял на себя гипнотический контроль за поведением пациента изнутри! Вскоре после этого в сознании пациента всплыла травматическая история о том, как он в поезде изменил своей жене. В момент измены он стал фантазировать о Дьяволе и неожиданно для себя впал в состояние одержимости. Бред пациента прекратился в тот момент, когда Жане удалось заполучить рассказ об этой глубоко конфликтной ситуации. Внутренний демон пациента оказывал сильнейшее сопротивление лечению до тех пор, пока он не был вовлечен в сотрудничество. Подводя итог, Жане резюмировал по поводу этого случая, что причиной болезни этого пациента был не демон, а муки совести (см. Ellenberger, 1970:370).
В этом случае Жане продемонстрировал свое истинно "современное" понимание того, что источником "настоящей болезни" является интрапсихический конфликт (бессознательные чувства вины/раскаяния), причиняющий слишком сильное страдание, с которым не может справиться эго пациента. Психика, защищая себя от непереносимой боли, посылает архетипического демона, представителя системы самосохранения психики, цель которого состоит в диссоциации чувств стыда/тревоги пациента. Этот демон "думает" и "говорит", озвучивая интерпретации пациентом своей неосознаваемой боли.
Глагол "интерпретировать" образован от греческого hermenuenein, т. е. "исходящее от Гермеса", бога коммуникации и герменевтики, мудрого посредника между божественной и человеческой сферами. Бог границ и перекрестков ("переходного пространства" по Винникотту (Winnicott, 1951), Гермес также является святым покровителем глубинной психологии.
Итак, мы видим, что внутренний мир травмы состоит из созданий Гермеса, являющегося, кроме того, Трикстером. Его сообщения — часто ложь и обман (см. Radin, 1976). Возможно, образ Гермеса (во второй части книги мы увидим его во множестве обличий) является наиболее точной персонификацией того, что я назвал архетипической системой самосохранения психики.
К тому времени, когда Фрейд начинал свою работу, в описаниях случаев, подобных случаю Ахилла Жане, было показано, что исцеление может быть достигнуто посредством гипнотического индуцирования "вторичного", измененного состояния сознания, контролируемого "демоном". Однако движущий механизм этих исцелений оставался непонятым. В том факте, что вызывание (или изгнание) демона оказывает на пациента целительное действие, не видели в то время никакого смысла, поскольку считалось, что причина раздвоения эго психотических пациентов лежит в некоем наследственном "изъяне" мозга или их патологической умственной слабости.
Применив гипнотические техники Шарко к своим истерическим пациентам и получив от них подробные описания своих травматических историй, Фрейд сделал открытия, приведшие его к созданию первой психоаналитической теории травмы и, что самое важное, к открытию психической реальности per se*. Фрейд обнаружил, что за истерическими симптомами его пациентов лежит некий болезненный аффект, который остается в "связанном" состоянии, поскольку относится к изолированному от сознания воспоминанию. Заблокированная связка аффект-воспоминание, согласно Фрейду, становится ядром "вторичной психической группы" (Freud, 1894:49)или "предсознательным комплексом идей" (Freud, 1893:69п). Однажды образовавшись в "травматический момент", это ядро служит причиной уменьшения сопротивляемости психики при повторении травматических ситуаций, схожих по силе воздействия. Отсюда следует, что лечение не достигнет успеха, если не будет реконструирован исходный травматический момент наряду с аффектом, ассоциированным с ситуацией травмы. Согласно широко известному изречению авторов, "истерические пациенты в основном страдают от реминисценций" (Freud, 1893: 7).
* Как таковой (лат.)
Однако возникает вопрос: "Реминисценции чего?" Что является травматическим моментом и ассоциированным с ним "блокированным аффектом?" В этой работе Фрейд дает ясный ответ, какой именно момент он считает травматическим. "Во всех случаях, которые я анализировал,— пишет он,— корни болезненного аффекта лежат в сексуальной жизни субъекта" (Freud, 1894: 52). В 1896 году Фрейд выдвинул еще более сильное заявление:
Поэтому я заявляю, что в основании каждого случая истерии лежит один или более случаев преждевременного сексуального опыта... Я убежден, что это является важной находкой, открытием caput Nili[источника Нила] в нейропатологии.
(Freud, 1896: 203)
Подводя итог размышлениям на эту тему, Фрейд предположил, что результатом травмы является не повреждение мозга, а повреждение психики (расщепление эго). Именно это приводит к образованию "вторичной психической группы", которая становится источником сопротивления исцелению.
В своих ранних исследованиях Фрейд вскоре столкнулся с разнообразными препятствиями, что потребовало от него пересмотра положений теории и практических методов. Во-первых, многие травмированные пациенты отказывались от гипноза и многими разными способами сопротивлялись попыткам аналитика добиться доступа к их диссоциированному материалу. Во-вторых, Фрейд обнаружил, что некоторые из его пациентов скорее отреагировали фантазии о травматическом сексуальном абьюзе, чем реальную ситуацию сексуального соблазнения. Фрейд жалуется в своем письме Флиссу: "Вначале я определил этиологию [неврозов] слишком узко; фантазии здесь занимают гораздо большее место, чем я думал прежде"(Freud, 1959).
Это не было отказом от теории соблазнения, как Мейсон (Masson, 1984) пытался представить в различных своих работах (см. Kugler, 1986). Напротив, эти слова отражали растущее сомнение Фрейда по поводу того, может ли стать причиной невроза одно лишь объективное травматическое событие, без участия более глубоких слоев души (mind) (в особенности это касается участия бессознательных фантазий и ассоциированных уровней бессознательной тревоги). В этот период Фрейд был занят поисками психического фактора, который мог бы лежать в основании того факта, что к расщеплению психики приводит не сама травматическая ситуация, а устрашающий смысл, который событие обретает для индивида. Этот смысл должен быть найден, доказывал Фрейд, в универсальной бессознательной фантазии — своего рода ядре или "Kerncomplex", лежащем в сердцевине всех неврозов (см. Кегг, 1993: 247ff).
Случай Маленького Ганса дает нам неоспоримые свидетельства этого. Фрейд обнаружил в своем молодом пациенте четко выраженные сексуальные чувства ревности к матери и гнева к своему отцу, как к "сопернику" — темы, нашедшие свое мифологическое выражение в мифе о царе Эдипе, который Фрейд объявил чем-то вроде универсальной травмы. В свете этого мифа, то, что отец бранит своего сына за игры со своим пенисом, не составляет травму как таковую. Но эта брань означает угрозу кастрации, и этот смысл, в свою очередь, вызывает травматическую тревогу. Именно тревога, основанная на бессознательной фантазии, расщепляет психику. Акцент здесь поставлен на психической реальности. Внешнее травматическое событие само по себе теперь не рассматривается как патогенный фактор — скорее его внутреннее представление, аффект, преувеличенный смысл выступает теперь в роли источника психопатологии.
Юнг был всецело на стороне Фрейда в попытках того включить в дискуссию о травме измерение смысла, бессознательных фантазий и бессознательной тревоги. Особый пункт, явившийся своего рода водоразделом, пролегшим между их концепциями травмы, заключался в точном понимании того, что представляет собой смысл ситуации, и что представляют собой бессознательные фантазии. Для Юнга очень важной представлялась идея о том, что травма — это не просто "перегрузка в цепи", но нечто, имеющее отношение к бессознательному смыслу. Даже на пороге своего окончательного разрыва с Фрейдом в 1912 году Юнг, в своих лекциях в Фордэмском университете, говорил о своем согласии с взглядами Фрейда:
Много людей пережили детьми или взрослыми травмы без того, чтобы из последних образовался невроз [в то время, как у других развивается невроз]... Этот вначале несколько смущающий результат сводит на нет этиологическое значение ранней сексуальной травмы, потому что, как из этого следует, совершенно безразлично, была ли травма в действительности или ее не было. Опыт учит нас, что фантазии могут воздействовать так же травматически, как и произошедшие в действительности травмы.
(Jung, 1912a: paras 216-17; курсивной. Д.К.*)
*Юнг К.Г. Избранные труды по аналитической психологии. Цюрих: Изд. Психологического клуба, 1939, т. 3, с. 11 (с ред.).
У того, кто читает утверждение Юнга о том, что "совершенно безразлично, была травма в действительности или ее не было", может создаваться впечатление, что Юнг здесь преувеличивает (и это было, в общем-то, присуще ему). Очевидно, что, с клинической точки зрения, дело обстоит совсем не так, да и Юнг на самом деле вовсе не настаивает на этом. В других своих работах, например, он весьма красноречиво излагает свое понимание важности произошедшего в прошлом пациента события и содержания травматической ситуации для процесса психотерапии (см. Jung, 1963:117).
На этом этапе развития психоанализа Фрейд и Юнг подчеркивали — в противовес более популярной в то время теории "повреждения мозга" — потенциально травматогенный эффект бессознательных фантазий. Они наблюдали на примере своих пациентов, как часто воспоминания о реальном травматическом событии заменялись конфабуляциями, содержанием которых были бессознательные фантазии. Это затрудняло различение фактов и измышлений и усугубляло травму. Оба были согласны с тем, что эти фантазии могли быть по своим последствиям такими же травмирующими, как внешнее травматическое событие, часто продолжая травму во внутреннем пространстве, когда внешнее событие давно закончилось (поздняя фрейдовская концепция "навязчивого повторения"). Другими словами, оба придерживались той точки зрения, что само по себе травматическое событие (обычно) не является причиной тех глубоких изменений в психике, которые оно инициировало. Для того, чтобы понять процессы, происходящие в травмированной психике, необходимо включить в рассмотрение компонент фантазии. Но о какой именно фантазии идет речь? Это как раз тот вопрос, в котором Фрейд и Юнг не пришли к согласию и который, спустя восемьдесят лет после их трагического разрыва, все еще вызывает у нас замешательство.
Юнг, еще до своей встречи с Фрейдом в 1907 году и независимо от него, исследовал свою собственную версию фрейдовской "вторичной психической группы" идей, зарождающейся на основе "блокированных аффектов". В своих исследованиях Юнг использовал метод словесного ассоциативного теста: он просил пациентов выдавать неограниченный поток ассоциаций на слова-стимулы из списка, пытаясь таким образом обнаружить внутренние факторы, приводящие к нарушениям функционирования эго. Юнг обнаружил, что свободному потоку ассоциаций испытуемого обычно препятствуют различные аффекты — отсюда появился его термин "чувственно окрашенный комплекс". Когда Юнг впоследствии группировал связанные с аффектом слова-стимулы вместе, то они, казалось, выдавали некую общую тему, но эта тема не всегда была связана с сексуальностью. Эксперимент действительно фиксировал эротические комплексы, которым соответствовали слова-стимулы, отражающие различные аспекты сексуального поведения. Латентное время реакции на эти слова было увеличено. Однако наряду с ними были и другие комплексы, в том числе комплекс неполноценности, комплекс власти, родительские комплексы или комплексы, образованные как бы вокруг какого-то поступка или события, являющегося источником сильного чувства вины, как это было в случае с пациентом Жане, имевшим сексуальную связь на стороне.
С точки зрения Юнга, следовательно, вторичные эго-состояния, воплощенные в комплексах, вызываются не одной лишь сексуальной травмой, но всеми трагедиями, всеми несчастьями человеческой жизни, каждое из которых по-своему уникально. Юнг не меньше Фрейда был увлечен попытками найти "универсальный" ядерный комплекс, стоящий за травматическими неврозами. Однако его собственное исследование "блокированных аффектов" в Диссоциативных состояниях привело его к пониманию множественности травмы, к мысли о существовании множества разных индивидуальных историй и фантазий (комплексов) об этой травме. Неудивительно, что его теория либидо, появившаяся позднее, была плюралистичной и множественной. Она не была привязана к одному лишь инстинкту, к эдиповому сюжету с его (всеобщей) кастра-ционной травмой, принуждающей к отказу от инцестуоз-ного сексуального желания. Глубоко погрузившись в изучение мифологии, Юнг пришел к убеждению, что человеческая сексуальность является только одним из возможных путей, на которых универсальные бессознательные фантазии могут стать источником проблемы (травмы) для развивающегося эго.
Исходя из своего открытия, Юнг разработал плюралистическую модель, описывающую способности психики диссоциироваться на множество различных комплексов, каждый из которых содержит определенный набор архе-типических мотивов или образов в своей сердцевине. Эти архетипические образы сформированы более глубокими "пластами" бессознательного, придающими им "нуминоз-ный" характер. В качестве носителей нуминозности они являются частью исконного переживания человеком божественного (sacred), внушающего и благоговение, и ужас, т. е. потенциально травмирующими. Согласно Юнгу, именно среди этих нуминозных амбивалентных архетипических образов и ассоциированных с ними комплексов необходимо было бы в случаях неврозов предпринять поиск универсальных, связанных с травмой бессознательных фантазий. Другими словами, Эдипов сюжет и сексуальность не были единственными "демонами" для Юнга. Множество других "богов" могло причинить травму развивающемуся эго; особенно это касалось темной стороны "демонической" реальности, с которой Юнг столкнулся в излагаемом ниже случае.
Открытие Юнгом религиозного измерения бессознательных фантазий и их связи с травмой является интересным эпизодом в истории психоанализа. Юнга чрезвычайно заинтриговали фантазии одной пациентки, перенесшей психическую травму1. Эти фантазии развернулись в целую, скрытую от посторонних глаз, драму, в которой она жила на Луне и старалась спасти детей от крылатого вампира, угрожавшего их стране. Юнг полностью излечил эту пациентку от ее психоза. По ходу лечения он был вынужден столкнуться в переносе с архетипическим образом ее дьявольского "демона-любовника", который был основной фигурой ее похожей на сказку фантазии. В проекциях этой фигуры Юнг распознал "интенцию" психики к искуплению, для интерпретации которой не годился фрейдовский подход, заключавшийся в редукции подобного материала к сексуальным желаниям или "мечтам".
Когда Юнг впервые увидел эту молодую женщину, ей было 17 лет и она находилась в кататоническом состоянии. Родившись и прожив жизнь в небольшом соседнем городке, она получила лишь самое элементарное образование и не имела совершенно никакого представления о мифологии. Когда ей было пятнадцать лет, ее соблазнил старший брат, доктор, а потом изнасиловал одноклассник. Эти травматические события фрагментировали ее психику, и она погрузилась в полную изоляцию: она общалась только со злобным сторожевым псом, который принадлежал семейству, жившему по соседству. Брат, в отчаянии, привел ее к Юнгу и дал ему carte blanche на то, чтобы тот сделал все, что в человеческих силах для того, чтобы ей помочь,— невзирая на очевидный риск суицида. На первом приеме она была совершенно недоступна контакту, отказывалась от пищи и слышала голоса. Юнг так описывает первое ее появление:
Он привез ко мне пациентку в кататоническом состоянии, в полном мутизме, с холодными синими руками, застойными пятнами на лице и расширенными, слабо реагирующими зрачками. Я поместил ее в расположенный неподалеку санаторий, откуда ее ежедневно привозили ко мне на часовую консультацию. После многонедельных усилий мне удалось добиться от нее ответа на мои повторяющиеся вопросы: к концу каждого сеанса она шепотом произносила несколько слов. В тот момент, когда она собиралась говорить, у нее каждый раз сужались зрачки, исчезали пятна на лице, вскоре теплели и приобретали нормальный цвет руки. В конце концов она начала говорить — поначалу с бесконечными повторами и остановками — и рассказывать мне содержание своего психоза. (...) И вот она рассказала мне длинный и подробный миф, описание ее жизни на Луне, где она играла роль женщины-спасительницы лунного народа. Ей была неизвестна классическая связь Луны с безумием, как и другие мифологические мотивы, звучащие в ее рассказе.
* Юнг К.Г. Психология переноса М.— К.: Рефл-бук-Ваклер, 1997 с. 91 (с ред.).
Ниже приведено содержание фантазии, о которой она в конце концов рассказала Юнгу,
что поселилась на Луне. Судя по всему, Луна была обитаема, но вначале она увидела там только мужчин. Они тут же увели ее с собой и поместили в подлунное жилище, где содержались их дети и жены. На высоких лунных горах жил вампир, похищавший и убивавший женщин и детей; в результате лунному населению грозило полное уничтожение. Вот почему женскую половину населения пришлось поселить под поверхностью Луны.
Желая помочь жителям Луны, моя пациентка решила уничтожить вампира. После долгих приготовлений она поднялась на площадку специально возведенной башни и замерла в ожидании чудовища. Через несколько ночей она, наконец, увидела вампира, приближавшегося издалека подобно огромной черной птице. Спрятав длинный жертвенный нож в складках платья, девушка ждала вампира. И вот он перед ней. У вампира было несколько пар крыльев, прикрывавших всю его фигуру и лицо, так что ему были видны только собственные перья. Охваченная изумлением, девушка решила выяснить, каков вампир на самом деле. Положив руку на рукоятку ножа, она подошла поближе. Внезапно крылья распахнулись, и перед нею оказался мужчина неземной красоты. Железной хваткой он сжал ее в крылатых объятиях, тем самым лишив возможности воспользоваться ножом. Но взгляд вампира настолько очаровал девушку, что она все равно не смогла бы нанести удар. Он поднял ее с площадки и улетел вместе с ней.
** Юнг К.Г. Дух и жизнь. М.: Практика, 1996, с. 134.
После того как она рассказала Юнгу свою историю, она смогла разговаривать более свободно, без блокирования. Однако выдав свой секрет, она вдруг поняла, что уже
не сможет возвратиться на Луну, и ее безумие вернулось с прежней силой, так что ее пришлось вновь госпитализировать до тех пор, пока она не вышла из кататонии. После двухмесячного перерыва пациентка вернулась в санаторий и была в состоянии посещать сеансы. Медленно, как пишет Юнг, она начала понимать, что ее жизнь на Земле неизбежна. Она не могла вернуться на Луну. "Она отчаянно боролась с этим выводом и его последствиями", снова и снова уступая своему демону и попадая в больницу. "Почему я должна вернуться на Землю?— вопрошала она.— Этот мир не так прекрасен, как Луна; жизнь на Луне полна смысла..." (Jung, 1963:12а).
Однажды она решила смириться со своей судьбой и остаться в этом мире навсегда: она устроилась медсестрой в санатории. Вскоре обнаружилось, что она тайно носит с собой револьвер. Когда молодой доктор делал над ней пассы, она выстрелила в него. Во время последней встречи с Юнгом она вручила ему заряженный револьвер и в ответ на его изумление заявила: "Я бы застрелила вас, если бы вы бросили меня!". После того как история со стрельбой улеглась (доктор остался жив), она вернулась в свой родной город, вышла замуж, родила детей и в течение последующих тридцати лет регулярно письмами извещала Юнга о состоянии своего здоровья, которое оставалось превосходным все это время (см. Jung, 1963: 130 и Jung, 1958: 571-3).
Юнг дал фантазиям Лунной Леди следующую интерпретацию:
В результате инцеста, жертвой которого она стала в подростковом возрасте, у нее возникло чувство собственной униженности в глазах мира и одновременно с этим — чувство собственного величия в сфере фантазии. Она оказалась перенесенной в сферу мифа: ведь инцест — это традиционная прерогатива царственных особ и богов. Результатом стало полное отчуждение от мира, то есть состояние психоза. Девушка перешла, так сказать, во "внемирное" состояние и утратила контакт с человечеством. Она погрузилась в мир космических расстояний, во внеземное пространство, где встретилась с крылатым демоном. Как всегда бывает в подобных случаях, в процессе лечения она спроецировала образ этого демона на меня. Таким образом, я автоматически оказался под угрозой смерти — как и всякий, кто попытался бы убедить ее вернуться к нормальной жизни. Рассказав мне свою историю, она в каком-то смысле обманула демона и связала себя с земным человеческим существом. В итоге она обрела способность вернуться к жизни и даже вступить в брак.
(Юнг К.Г. Дух и жизнь. М.: Практика, 1996, с. 135, курсив автора)
Интерпретация, данная Юнгом, нуждается в дополнении для того, чтобы мы могли поместить ее в контекст настоящего исследования. Да, пациентка Юнга в самом деле проецировала своего демона-вампира на Юнга, но проецировала не одну лишь его опасную, деструктивную сторону. Она также проецировала его "прекрасный", внушающий благоговение аспект, позитивную сторону демона, давшую ему власть очаровать ее. Вряд ли она рассказала бы свою историю, предавая демона, если бы не было любовного отношения к Юнгу в переносе, и она не оказалась источником любопытства внешнего объекта, который мог ей реально что-то предложить. Этот процесс, как мы знаем из описания случая, вызывал сильнейшее сопротивление со стороны демона. Только благодаря искреннему интересу к этому случаю Юнга, в то время еще молодого психиатра, система самосохранения ослабила контроль над внутренним миром пациентки.
В течение всего времени, что Юнг занимался этим случаем, он писал Фрейду. Из этой переписки можно понять, насколько важным был этот случай для эволюции его мышления. Например, в сентябре 1910 года Юнг пишет Фрейду:
Я работаю как лошадь, сейчас увлечен находками археологов в Иране. Я полагаю, моя догадка о том, что фантазии Миллер'"* составляют таинство искупления, может быть полностью подтверждена. Только вчера пациентка с так называемой Dem. praec.*** разразилась действительно грандиозными, до настоящего момента старательно оберегаемыми лунными фантазиями, литургические образы которых сложились в картину таинства искупления. Необыкновенно красивый случай, но очень трудный, в основе лежит инцест с родным братом... Интересно... что ее знаний было совершенно недостаточно, чтобы придумать такое специально; эта фантазия берет начало в ее раннем детстве (примерно в 7-летнем возрасте). Сейчас ей 18 1/2 лет, она еврейка.— Как я уже сказал, я купаюсь в изумлении.
(McGuire, 1974: 346)
** Имеются в виду опубликованные Флурнуа фантазии его пациентки, анализ которых лежит в основе книги Юнга "Либидо, его метаморфозы и символы" (Переработанное издание— "Символы трансформации").
*** Dementia praecox— раннее слабоумие — старое название шизофрении.
В марте того же года Юнг жалуется:
Уже больше года я испытываю невероятные трудности. Я анализирую случай Dem. praec, который уже принес довольно странные плоды; я пытаюсь объяснить для себя самого эти результаты, исследуя параллельно инцесту-озные фантазии в их отношении к "творческим" фантазиям. Как только мои мысли, которые я все еще вынашиваю, дозреют, я буду вынужден просить Вашего совета.
(там же: 407)
В июле 1911 года он пишет:
Все, над чем я сейчас работаю, вращается вокруг содержания и форм бессознательных фантазий. Я полагаю, что у меня уже есть некоторые, поистине замечательные результаты... Часто я хочу, чтобы Вы были здесь, чтобы я мог обсудить с Вами этот чрезвычайно трудный случай Dem. praec. с его колоссальной системой фантазий, которую я извлек на дневной свет с невероятными усилиями и терпением. Вдобавок к этому — постоянный риск суицида. Воистину адский случай, но чрезвычайно интересный и поучительный. Видимо, в случаях Dem. praec. во что бы то ни стало нужно пролить свет на внутренний мир, являющийся продуктом интроверти-рованного либидо... [эта] инверсия направления приводит в результате не только к актуализации инфантильных воспоминаний, как в случае истерии, но также к высвобождению исторически обусловленных уровней бессознательного, что дает толчок к появлению опасных новообразований, которые выходят на свет только в экстраординарных ситуациях.
(там же: 426-7)
Фрейду не понравилась аллюзия к архетипическому уровню бессознательного. Он поспешно отвечает Юнгу:
Я очень заинтересовался тем, что Вы рассказали мне о системе бесе, фантазий в случае D. рг. Эти образования знакомы мне из случаев истерии и неврозов навязчивых состояний; они представляют собой не что иное, как тщательно культивируемые мечтания. Я отдаю им должное, когда утверждаю, что симптомы берут свое начало не непосредственно из воспоминаний, но из фантазий, которые имеют их в своем основании... В тех случаях, когда я сталкивался [с такой системой фантазий], эта продукция была не менее важна, чем этиология, мотивы и то ценное, что предлагается реальной жизнью.
(там же: 429-30, курсив мой. Д. К.)
Здесь Фрейд подвергает атаке самую суть волнующей Юнга гипотезы о мифопоэтическом аспекте бессознательного — аспекте, который позже он назовет архети-пическимили "коллективным" уровнем. Юнг отвечает на выпад:
Мне представляется весьма странным предположение, что попытки узнать о латентных фантазиях пациентов не представляют большой терапевтической ценности. Бессознательные фантазии содержат в себе очень много важного материала, как ничто другое, они могут недоступное сделать доступным, поэтому у меня сохраняется все-таки надежда при помощи этого метода проникнуть даже в "непостижимые" случаи. В эти дни мой интерес все в большей степени становится захвачен бесе, фантазиями, поэтому весьма вероятно, что я возлагаю слишком большие надежды на изыскания в этом направлении. Бесс, фантазии — это удивительный, колдовской котелок: "Зарождение, трансформация, вечное возрождение Вечного Разума..."
(там же: 430-1)
Итак, Юнг полагал, что в фантазиях "искупления" Лунной Леди ему открылось более глубокое понимание того, как психика пытается исцелить себя после непереносимой травмы. Юнг задавался вопросом, может ли эта поистине мифическая история быть просто скрытым "сексуальным мечтанием", как думал Фрейд. Могли образ демона с кожаными крыльями, например, подменять собой фигуру брата, обнаженное тело которого, возможно, впервые открылось пациентке во время акта насилия? Или эта фигура, обладающая "нуминозной" энергией, символизирует нечто большее? Не представляет ли она часть системы самосохранения пациентки, которая пришла для того, чтобы спасти ее — заколдовать, заключив в "лунатический" мир для того, чтобы предотвратить повторную травматизацию, т. е. удержать ее от доверия к другим людям. Здесь мы имеем дело с телеологической интуицией Юнга по поводу этого материала. По-видимому, психика использует "исторический уровень" бессознательного для того, чтобы "обрисовать" недоступное иным способом невыносимое страдание — страдание, не имеющее, кроме мифопоэтичес-ких, никаких других форм выражения.
Мы сможем оценить мудрость интуиции Юнга, если слегка изменим угол зрения и рассмотрим часто встречающиеся взаимоотношения между религией и травмой. Грег Могенсон (Greg Mogenson, 1989) в книге, которая называется "Бог есть Травма", развивает мысль о том, что мы склонны воспринимать травматические события, смиряясь с ними, как с ниспосланными нам свыше, потому что, говоря языком Винникотта, невероятная боль, сопровождающая травматическую ситуацию, не может быть пережита в сфере всемогущества, т. е. не может быть символизирована (см. Winnicott, 1960b: 37). Могенсон пишет:
Если мы не можем справиться психологическими способами, то мы смиряемся, прибегая к религиозным формам поведения. Это не означает, что Бог непознаваем и его невозможно представить; это означает, что мы вернее достигаем "Бога", когда воображение отказывается нам служить... предстать перед лицом события, для которого у нас нет метафор, означает предстать перед скинией Господа.
(Mogenson, 1989: 7)
Тем не менее, говорит Могенсон, постепенная эволюция символических метафор, видимо, является единственным способом исцеления тяжелой психической травмы.
Ошеломляющие события, события, которые невозможно инкорпорировать в свою жизнь, какой мы себе ее представляем, заставляют душу сворачиваться внутрь себя, совершать "инцест" с собой, возвращаясь к еретическому образу действия первобытного начала. Подобно абсцессивному процессу, благодаря которому заноза удаляется из ранки, воображение пережившего психическую травму человека разрабатывает и перерабатывает свои метафоры до тех пор, пока событие, "застрявшее, как заноза" не сможет быть рассмотрено как более доброкачественное. Травмированная душа — это теологизирующая душа.
(там же: 146 и 149; курсив мой. Д. К.)
Юнг полагал, что ему удалось разглядеть именно это "первобытное начало" сквозь травматическое событие, произошедшее с его пациенткой. Он тонко почувствовал, что крылатый демон был "религиозной" фигурой, принадлежащей мифопоэтическому пласту бессознательного, более "глубокому", чем уровень своекорыстных иллюзий, скрывающих сексуальное желание по отношению к родителям, или, в нашем случае, к старшему брату. Это уровень бессознательного, на котором наши внутренние объектные отношения постепенно переходят в то, что Юнг назвал мифическим, или "имаго" уровнем (Jung, 1912a: para. 305). На этом уровне личностное имаго отца постепенно становится более архаичным, двуликим, как Янус, "Богом-Отцом" — ненавидящим и любящим одновременно. Поэтому крылатый демон и защищает хрупкое эго пациентки, унося его прочь во внутреннее убежище, и в то же время разрушает ее жизнь во внешнем мире. Воистину он — и дьявол, и божество — "демон-любовник".
Подойдя к темным сторонам нуминозного открыто (и даже с признательностью), показав, каким образом система самосохранения — внутренняя фигура вампира пациентки — персонифицирует диссоциативные защиты, помогающие справиться с невыносимой психической болью и тревогой, Юнг в итоге смог добиться освобождения этой женщины из объятий вампира и вернуть ее в мир реальности. То, что для Фрейда было всего лишь "тщательно культивируемыми мечтаниями", чем-то несущественным, по сравнению с тем, что предлагает реальность, для Юнга представляло удивительный мир бессознательной фантазии, за которой открывалась потрясающая перспектива религиозной иконографии и мифологии. Оценив по достоинству мифопоэти-ческую основу фантазий Лунной Леди, Юнг проявил подлинный интерес к внутреннему миру травмированной психики своей пациентки, который стал существенным элементом психотерапии, позволившей пациентке, в конечном счете, покинуть свое дьявольское убежище, в котором обитал вампир.
Необходимо отметить, что в этом случае Юнг описывает свою работу с куда как более нарушенными пациентами, чем травмированные истерики, за "блокированным аффектом" (Freud, 1894: 49) которых Фрейд обнаружил сексуальную травму и "тщательно культивируемые (эдиповы) мечтания" (Freud, в кн. McGuire, 1974:429). С точки зрения Юнга, более тяжелая травма приводит к более сильной фрагментации эго, актуализации примитивных защит и к "одержимости" личности дьявольским имаго, приходящим из коллективной психики. Такие рассуждения подводили, по мнению Фрейда, слишком близко к оккультизму, что вызывало у него беспокойство. Для Фрейда это было регрессией от научного психоанализа к взглядам Жане, Шарко и ранних последователей Мессмера, в то время как Юнг высоко оценивал это повторное открытие, считая его очень важным, выражаясь его языком, "реинкарнацией древней мудрости в форме Психоанализа" (Jung, в кн. McGuire, 1974:439).
Фрейду не понравилось выражение Юнга "реинкарнация древней мудрости", и к 1912 году напряжение, уже заметное в их цитированной выше переписке, привело к окончательному разрыву между ними. Это был трагический разрыв в ткани развивающейся теории и практики, от которого, я уверен, все еще страдает психоанализ. Отталкиваясь от этого пункта, Юнг пошел дальше и разработал диссоциативную модель "плюралистичной" психики, которая во многом созвучна с современными находками в работе с людьми, перенесшими тяжелую психическую травму, особенно с пациентами, страдающими нарциссическими, пограничными или шизоидными расстройствами личности или демонстрирующими крайние виды диссоциативных защит при расстройстве множественной личности. Эта модель рассматривает религиозные или нуминозные основания образов психики, которые, как мне кажется, являются наиболее значимыми для понимания тяжелых форм патологии характера и примитивных защит (операций, направленных на самосохранение), в них и заключаются характерные признаки этих состояний.
Между тем, Фрейд и остальные психоаналитики продолжали редуцировать религиозные образы в бессознательном материале к фантазиям исполнения желаний, с оптимизмом сосредоточив свое внимание на тех умеренных формах психической травмы и психопатологии, которые могли быть объяснены с использованием модели защитного механизма вытеснения (в противовес диссоци-ациативным защитам). Только включив в рассмотрение так называемые доэдиповы расстройства, с появлением работ Кляйн, Фэйрберна, Винникотта и Гантрипа, посвященных архаичным формам бессознательных фантазий, традиционный фрейдистский психоанализ обратился к рассмотрению внутреннего мира травмы и его дьявольских представителей (см. главу 6). Однако к этому времени разрыв с Юнгом и заложенной им традицией был уже настолько велик, что диалог стал невозможен.
На самом деле, после разрыва с Юнгом Фрейд обращался к теме "демонических" элементов психики. Было бы интересно проследить, насколько близки его открытия к нашей концепции системы самосохранения и архетипических защитных механизмов, регулируемых Самостью. Этот демонический элемент представлен у Фрейда в двух моментах: (1) в его сомнениях относительно собственного первоначального оптимизма по поводу аналитических интерпретаций сопротивления, (2) в его поздних теоретических разработках концепции "карающего суперэго". В заключительной части этой главы мы рассмотрим последовательно каждый из этих моментов.
Фрейд, к своему ужасу, обнаружил, что некоторые "примитивные сопротивления" его пациентов, как оказалось, не отступают, когда их предполагаемые либидозные стремления доводятся до сознания при помощи интерпретаций. Эти "демонические" внутренние силы, с которыми столкнулся Фрейд, были аналогичны архетипическим вампирам и духам одержимости, описанным Юнгом, хотя Фрейд никогда бы и не признал этого. В теоретических выкладках Фрейда относительно этой области, лежащей "по ту сторону принципа удовольствия", были заложены предпосылки для психоаналитических теорий, обзор которых приведен в главе 6 (см. Freud, 1920b).
Фрейд ввел понятие "сопротивление" в своих ранних работах для обозначения феномена, с которым он столкнулся во время лечения своей 24-летней пациентки, г-жи Элизабет фон Р., а именно ее трудностей с запоминанием и ее неудач в сотрудничестве с терапевтом. Фрейд понимал, что за сопротивлением, в первую очередь, стоит психическая сила, которая ответственна за образование симптома, поэтому он рассматривал эти феномены как сопротивление эго. Причины сопротивления те же, что и у вытеснения,— эго не позволяет некоторым запретным (лежащим в основе бессознательных фантазий) либидозным влечениям стать осознанными. Аналитику не остается ничего другого, как только проявить терпение и "прорабатывать" сопротивление в ожидании позитивного результата. Это замечательно срабатывало в случае невротических пациентов. Однако впоследствии оптимизм Фрейда относительно работы с сопротивлением начал угасать. За процессом проработки не следовало исцеления. Сопротивление больше не представлялось простым "антикатексисом" эротических желаний со стороны эго (вытеснением). К середине 20-х годов Фрейд заинтересовался сопротивлениями, источник которых находился за пределами эго, в ид и суперэго (Freud, 1926: 160). Эти сопротивления были более архаичными, демоническими, и гораздо труднее поддавались терапии. В терминах, принятых в рамках настоящего исследования, они представляли собой архаичные защиты, регулируемые бессознательными "факторами", которые действуют с "демоническими" намерениями.
Первое из этих примитивных сопротивлений (исходящих из ид) Фрейд назвал навязчивым повторением. Фрейд был потрясен тем фактом, что как в анализе, так и вне его, многие люди оказываются в тисках навязчивого повторения паттернов саморазрушительного поведения — некой скрытой силы, кажется, преследующей их как злой рок. Фрейд объяснял навязчивое повторение ошибочной оценкой психикой новой ситуации, изначально благополучной, как подобной исходной травматической ситуации из прошлого. Например, детский травматический опыт отвержения своим отцом приведет к тому, что молодая женщина интерпретирует ситуации с другим мужчиной, которого она полюбит (также и в отношениях переноса), как такие же опасные, поэтому она отвергнет мужчину и снова будет переживать травму "отверженности" (см. там же: 153).
Это созвучно с замечанием Леопольда Стайна (Stein, 1967), говорившего, что Самость, действующая подобно иммунной системе организма, может давать аналогичные сбои.
Другими словами, система самосохранения непреднамеренно запускает в действие диссоциативную защиту (которая была активирована в момент исходной травматической ситуации) в поздних, более благоприятных ситуациях. Эта система не поддается обучению.
Паттерн навязчивого повторения, видимо, показался Фрейду настолько дьявольским, что он связал его с инстинктом смерти:
Я пришел к выводу о существовании другого влечения, противоположного инстинкту самосохранения, который поддерживает жизненную субстанцию и созидает из нее все более обширные объединения. Это влечение направлено на разрушение таких объединений, оно стремится вернуть их в изначальное неорганическое состояние. Итак, помимо Эроса, имеется и инстинкт смерти.
Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М.: Ренессанс, 1991, с. 112.
Итак, "демоническая" интенция навязчивого повторения состоит не в чем ином, как в уничтожении самой жизни — низведении ее к исходному неорганическому состоянию. В этом заключался пессимистический вывод Фрейда.
Другой тип сопротивления, которое Фрейд аттрибу-тировал суперэго, он описал следующим образом:
Есть лица, очень странно ведущие себя во время аналитической работы. Если им дают надежду и высказывают удовлетворение успехом лечения, они кажутся недовольными и регулярно ухудшают свое состояние (...) их состояние во время лечения ухудшается, вместо того, чтобы улучшаться. Они проявляют так называемую негативную терапевтическую реакцию.
Фрейд 3. "Я" и "Оно". Труды разных лет. Тбилиси: Мерани, 1991, кн. 1, с. 383.
Фрейд добавляет в выражениях, очень близких языку современного аналитика, приверженца теории объектных отношений: "Нет сомнения, что что-то в них противится выздоровлению, что его приближения боятся так, как боятся опасности" (там же; курсив мой. Д. К.).
Другими словами, бессознательный интрапсихический "комплекс" этих людей функционирует как активный внутренний фактор, пытающийся предотвратить изменения и развитие. Фрейд назвал этот дьявольский внутрипсихичес-кий фактор "архаичным суперэго", он был уверен, что он действует в людях, страдающих от глубокого чувства бессознательной вины (сегодня мы сказали бы — стыда), ощущения своей "негодности", которое вынуждает их повторять паттерны саморазрушительного поведения, как будто наказывая себя за какое-то гнусное (nameless) преступление. Фрейд был убежден в том, что эта перверзивная тенденция
исходит от заряда агрессивности, который был ин-тернализирован и стал частью суперэго... в то время, когда формировалось суперэго, в основу функционирования этого фактора был заложен заряд агрессии ребенка по отношению к родителям, который он был не в состоянии разрядить эффективно вовне... [таким образом, эта агрессия] была интернализована и присвоена суперэго.
(Freud, 1933: 109)
Если бы Фрейд продолжил эту линию рассуждения до ее логического завершения, он пришел бы к созданию теории внутренних объектных отношений и (возможно) обратился бы к корням таких "преследующих" внутренних объектов, как "внутренний вредитель" Фэйрберна или "плохая грудь" Кляйн, лежащим в основе психической травмы. Однако Фрейд (как и Юнг) стоял на позициях метапси-хологии, и его прозрения относительно того, что "демоническое" качество примитивных сопротивлений происходит от невыраженной агрессии ребенка в момент травматической ситуации, только спустя много лет легло в основу теории "дьявольских" внутренних объектов психики. Юнг, со своей стороны, не рассматривал роль агрессии в этих архаических защитах. Мы увидим далее, в главе 6, как много из фрейдовского понимания было инкорпорировано другими теориями системы самосохранения и как это способствовало пересмотру юнгианского подхода к внутреннему миру травмы.
В оригинальной теории Фрейда описанная нами диа-дическая структура, одна часть которой попеременно является то садистической, то благоволящей, а другая часть — "невинной", сведена к взаимоотношениям суперэго (включающего в себя эго-идеал) и эго. Первая модель Фрейда, рассматривающая суперэго как интроекцию и поощряющих, и запрещающих родительских установок, оказалась непригодной для объяснения крайней враждебности, даже садизма суперэго по отношению к эго, которые он наблюдал у многих своих пациентов. Строгость родительской критики, подчас оскорбительная, даже унижающая брань, на самом деле всегда находит отражение в установке суперэго по отношению к эго, однако часто садизм суперэго далеко превосходит самые худшие образцы родительского негативизма.
В своей работе "Печаль и меланхолия" (1917) Фрейд ввел несколько элементов для объяснения феномена садизма суперэго. Он предположил, что тяжелые формы самоуничижения, свойственные меланхоликам, являются производными амбивалентного отношения к утерянному объекту любви. Эта амбивалентность, ставшая составляющей внутреннего мира, обусловленная, с одной стороны, идентификацией эго с утерянным объектом любви, а с другой — репрезентацией подлинной ненависти и упреков отвергающего объекта, бьет рикошетом по эго, таким образом внося свой вклад в садизм суперэго. Из этой теории следует, что худшим аспектом внутренней атаки является производная агрессии, изначально направленная вовне, но по принципу "бумеранга", бессознательно перенаправленная на эго. Мазохизм эго в отношениях с суперэго исходит от предшествующих садистических отношений с отвергающим объектом. Однако даже это объяснение не удовлетворяло Фрейда. Оно не объясняло как многие случаи крайнего проявления агрессии суперэго, так и навязчивое повторение некоторыми пациентами паттернов саморазрушительного поведения: как будто бы они были вынуждены повиноваться некой деструктивной "демонической" силе, находящейся внутри них.
Как видно из его рассуждений по поводу сопротивления, Фрейд был настолько поражен саморазрушительным "навязчивым повторением" некоторых пациентов, а также их "негативной терапевтической реакцией", что в своей работе "По ту сторону принципа удовольствия" он предложил к рассмотрению понятие инстинкта смерти (Танатос), силы, наряду с либидо, или инстинктом жизни (Эросом), действующей в сфере бессознательного. Инстинкт смерти манифестирует себя в деструктивной агрессии, силе психики, старающейся разрушить или растворить все те интегрированные "союзы", которые стремится создать Эрос. Такова была дуалистическая теория инстинктов Фрейда, восходящая к системе древнегреческого философа Эмпедокла, суть которой состоит в том, что и Вселенной, и человеческой душой управляют два основных принципа, находящиеся в вечном противоборстве: любовь и вражда (см. Freud, 1937: 244f).
В дальнейшем, в последней своей попытке объяснить садизм суперэго по отношению к эго, Фрейд (1924) связал концепцию инстинкта смерти со своей теорией суперэго, выдвинув идею первичного мазохизма эго, усиливающего садизм суперэго (см. Freud, 1924: 163-70). Этот "исходный" или первичный мазохизм (Ur-masochismus) обязан своим происхождением той составляющей инстинкта смерти, которая не может быть переведена Эросом во внешнюю агрессию или садизм и остается внутри организма, соединяясь с эротическими энергиями (сексуальное удовольствие от боли). В результате, утверждает Фрейд, "садизм суперэго и мазохизм эго дополняют друг друга" (там же: 170). Ведущая роль здесь принадлежит мазохистичному эго, которое провоцирует суперэго на садистическое наказание и, в то же время, получает от этого удовольствие (навязчивое повторение).
В этой формулировке Фрейд опускает позитивные аспекты суперэго, за исключением одного: того, что суперэго несет в себе "модель" совершенства для эго в виде "эго-иде-ала". Впоследствии психоаналитики подчеркивали позитивный, любящий аспект суперэго, в особенности тот, что проявляется в эго-идеале. Нанберг (Nunberg, 1932) был одним из первых, кто указал на то, что способность суперэго ограничивать инстинктивную жизнь основана на любви ребенка к родительским объектам, интроецированным как эго-иде-ал, и на их идеализации. Моделл (Modell, 1958) указывал на то, что звучащие "голоса" суперэго являются не только обвиняющими, но и любящими, и поддерживающими. Шэфер (Schaefer, 1960), в свою очередь, привел описания "любящего и любимого суперэго" в рамках структурной теории Фрейда, отстаивая свой взгляд на отвергаемую другими идею об успокаивающей и поддерживающей природе суперэго.
В нижеследующем кратком резюме мы можем увидеть три направления, по которым, параллельно концепции Юнга о первобытной амбивалентной Самости, развивалась концепция суперэго, несущего в себе вначале проекцию родителей.
1. Суперэго образуется вокруг исходных родительских имаго, как позитивных, так и негативных. Именно с этими имаго впоследствии связано влияние учителей и других фигур, наделенных властью, несущих эго-идеал или угрозу наказания для индивида (см. Freud, 1924:168). Выходя за пределы личных имаго, позитивный аспект суперэго уходит в область бессознательных фантазий, отражаясь в образах любящей и защищающей фигуры Бога, который несравненно более могуществен, чем реальный отец. Негативный же аспект суперэго соответствует "темным силам Судьбы" (там же: 168). Таким образом, суперэго — точно так же, как архаичной амбивалентной Самости Юнга — доступны эти первобытные, магические или "трансперсональные " силы бессознательного — благие и злобные, либидоз-ные и агрессивные — энергии как Эроса, так и Танатоса.
2. Суперэго в норме исполняет регуляторную (руководящую) роль по отношению к эго, помогает эго, поддерживая образы эго-идеала, к которым оно устремляется, заглушая те импульсы, которым не суждено быть удовлетворенными, оберегая, таким образом, ребенка от чрезмерных лишений и фрустраций. Эта регуляторная, или "защитная" функция зависит от оптимального баланса между силами Эроса, объединяющими элементы психики, и силами Танатоса, несущими угрозу фрагментации, диссоциации или растворения того, что интегрирует Эрос. Этот оптимальный баланс, в свою очередь, зависит от многих факторов, но особенно от интеграции ребенком любви и ненависти по отношению к его первичным объектам, т. е. от персонализации этих архаичных инстинктивных элементов примитивной психики. И, наконец, утрата эго поддерживающего саморегулирующего отношения со стороны суперэго может переживаться им как отвержение и отчуждение (сходное с тем, что на юнгианском языке мы описали бы как утрата оси эго-Самость). Фрейдовские регуляторные, или защитные аспекты суперэго соответствуют "защитам Самости" Стайна и Фордэма (см. главу 5).
3. Проекция на аналитика позитивного аспекта суперэго (как он представлен в эго-идеале) оказывает стабилизирующее влияние на психику пациента и является основой для позитивного переноса, делая возможной постепенную модификацию более архаичных, негативных аспектов суперэго, поскольку последние также проецируются на аналитика и впоследствии прорабатываются в условиях преобладающего позитивного переноса. Это соответствует представлениям Юнга о том, как архаичная идеализированная Самость, спроецированная в условиях психотерапии, приводит к карикатурной идеализации доктора и, в конечном счете, к интернализации этого имаго в качестве скрытого (internal) "центра" во внутреннем мире пациента (см. Jung,1934a:paras206-20).