У любого из пациентов, поступающих к нам, психиатрам, есть своя история. На мой взгляд, терапия по-настоящему начинается только после исследования этой личной истории. Это — тайна пациента, скала, о которую он разбился.
(Jung, 1963: 117*)
В этой главе мы расширим наши представления о позднем видении Юнгом "демонического присутствия", пронизывающего систему самосохранения индивидов, страдающих от последствий сокрушающей жизненные основы травмы. Затем, в следующей главе, мы рассмотрим идеи других исследователей в рамках oeuvre** аналитической психологии. Мы начнем наше изложение с описания личной встречи Юнга с демоническими силами и его бессознательных ритуальных "попыток" сохранить то, что мы назвали неуничтожимым личностным духом, перед лицом раннего травматического события и его "темного Бога". Как можно было ожидать, эти переживания сделали Юнга более чувствительным к "неведомым историям и тайным скалам", о которые "разбивались" жизни его пациентов.
* Юнг К.Г. Дух и жизнь. М.: Практика, 1996, с. 123. ** Труды, достижения (франц.)
В своей автобиографии "Воспоминания, сны, размышления" (1963) Юнг описал свое детство, которое прошло в добропорядочной религиозной швейцарской семье. Его мать и отец были дистанцированы, чувства никогда не обсуждались. Он был чувствительным и серьезным мальчиком, одаренным богатым воображением. В детстве его начали мучить ужасные кошмары, содержание которых повергало его в стыд, и он чувствовал себя "невыносимо одиноким". Все попытки обсудить эти внутренние переживания со своим догматичным отцом, священником, или с депрессивной матерью, постоянно находившейся в расстроенных чувствах (distracted), только ухудшали самочувствие мальчика, так что он оставил попытки говорить о своих чувствах и замкнулся в себе. Достигнув латентного возраста, он стал осознавать, что в нем живут две личности. Вот что он писал об этих двоих:
Одна из них есть сын моих родителей — менее умный, внимательный, трудолюбивый, благонравный и чистоплотный, нежели многие другие школьники; что же касается второй личности, то это взрослый, даже старый человек, скептичный, недоверчивый, чурающийся мира людей, но близкий к природе, земле, солнцу, луне, стихиям, ко всему живому, но прежде всего — к ночи, сновидениям и к тому, что непосредственно пробуждается в нем "Богом". (...) Каждый раз, оставаясь в одиночестве, я обретал способность переходить в это состояние. В подобные моменты я знал, что достоин сам себя... Поэтому я стремился к спокойствию и одиночеству для этого "Другого", "личности номер два".
(там же: 45 [стр. 51—52]*)
* Здесь и далее цитаты из автобиографии Юнга приводятся по указанному выше изданию, страницы которого даны в квадратных скобках.
Однажды, когда Юнг учился в начальных классах школы, он принял участие в конкурсе сочинений на тему, глубоко взволновавшую его. Учитель, который высказывал свои замечания о работах учеников в порядке их достоинства, совсем не упомянул работу Юнга, что было для него полным крахом. Наконец, достав сочинение Юнга, учитель сказал: "Есть еще одно сочинение —Юнга. Оно значительно превосходит все остальные, и поэтому я должен был бы дать ему первое место. Но, к сожалению, оно краденое. Откуда ты его списал? Признавайся!" Юнг вскочил на ноги, охваченный ужасом и яростью, он тщетно пытался доказать свою невиновность. Однако учитель с презрением отвернулся от него, а одноклассники бросали на него многозначительные взгляды, в которых читалось: "Теперь все ясно". "Я почувствовал себя опозоренным навеки: если у меня и были какие-то пути выхода из состояния "необычности", отныне они казались отрезанными"(там же: 65 [стр. 69-70]).
Боль, причиненная этим событием, терзала его, он был буквально одержим ею, поделиться же своей болью он не мог ни с кем. Это продолжалось в течение ряда дней. "И потом,— пишет Юнг,—
случилось нечто, уже несколько раз происходившее со мной прежде: внезапно во мне воцарилась тишина, словно кто-то закрыл дверь в шумную комнату. Меня охватил род равнодушного любопытства, и я спросил себя: "Что, собственно, происходит? Да, ты взволнован. Конечно, учитель — глупец, не понимающий твою натуру,— но ведь и ты понимаешь ее не лучше. Поэтому он тебе не доверяет — так же, как и ты не доверяешь себе. Ты недоверчив к себе и другим; неудивительно, что тебя влечет к наивным простакам, которых легко видеть насквозь. Люди испытывают волнение, только если чего-то не понимают".
(там же: 65-6 [стр. 70])
Позже Юнг сказал о моментах, похожих на этот:
Казалось, меня коснулось дыхание мира звезд и бесконечного космоса, или в комнату вошел какой-то невидимый призрак — призрак существа, которое давно умерло, но все же постоянно присутствует в той сфере, где нет времени, и будет находиться в ней вплоть до отдаленного будущего. Развязки подобного рода всегда бывали осенены ореолом нуминозности.
(там же: 66 [стр. 70] )
В этот период внутренний разлад Юнга и его тотальное недоверие к миру вовлекли его в ритуальное фантазирование, значение которого он тогда не понимал.
У меня был желтый лакированный пенал того типа, которым часто пользуются младшие школьники,— с маленькими замочками и линейкой. На кончике этой линейки я вырезал человечка ростом примерно в пять сантиметров, в сюртуке, цилиндре и сверкающих черных ботинках. Я вымазал этого человечка черными чернилами, отпилил от линейки и положил в пенал, в специально подготовленную кроватку. Я даже сделал ему одежду из кусочка шерсти. В пенал я поместил также гладкий продолговатый темный голыш с берега Рейна, который предварительно раскрасил акварельными красками так, чтобы он казался поделенным на две части, верхнюю и нижнюю; камень этот я долгое время носил в кармане брюк. Это был его камень. Все это было моей великой тайной. Я тайком отнес пенал в запретное чердачное помещение (запретное потому, что полы были изъедены крысами и прогнили) и, довольный собой, спрятал его на одной из балок под крышей. Я знал, что ни одна живая душа его там не найдет. Никто не сможет найти мою тайну и нарушить ее. Я почувствовал себя в безопасности, и мучительное чувство разлада с самим собой исчезло. В любых сложных ситуациях, всегда, когда я делал что-нибудь не то, или мои чувства испытывали какой-нибудь болезненный удар, или меня угнетали раздражительность отца и болезненное состояние матери, я вспоминал своего аккуратно уложенного в кроватку и обернутого в шерсть человечка и его гладкий, красиво раскрашенный камень... Эта тайна оказала мощное влияние на мой характер; я считаю ее самым существенным событием своего детства.
(там же: 21-2 [стр. 28—29])
Во всех этих трогательных детских переживаниях Юнга мы видим зерна его будущих работ. Сначала мы видим травматическую диссоциацию психики: невыносимая боль, с которой не могло справиться незащищенное эго маленького ребенка, в итоге привела к защитной инкапсуляции части "я", которую мы могли бы назвать личностным духом Юнга, обретшим безопасность и спокойствие в "ином" мире бессознательного. Там произошло чудесное самоисцеление, когда коллективная бессознательная психика, предложив символический ритуал, взяла Юнга под свою "опеку". Этот ритуал сослужил функцию объединения дробящейся на составные части психики маленького мальчика, сохранив образ его духа, укрытого в безопасности в пенале, вместе с круглым камнем, который, как и психика мальчика, был разделен на две части, светлую и темную. Этот камень, как Юнг осознал позже, был символом Самости, conjunctio oppositorum. Исполнение ритуала, которое через творческий выход помогло спасти дух Юнга и изолировать его в безопасном месте, не прекратилось после того, как была вырезана человеческая фигурка. Много времени спустя, в 1920 году, когда ему было 45 лет, будучи в Англии, он вырезал две очень похожие фигуры. Позже одну из них он воспроизвел в камне и поставил в своем саду в Кюснахте. "Только когда я был занят этой работой,— говорил Юнг,— бессознательное сообщило мне имя. Оно назвало фигуру Атмавикти — "дыхание жизни". Дыхание жизни, конечно же, означает дух.
Из этого примера мы видим, как творческая часть бессознательного со своими замечательными символическими ритуальными процессами приходит на помощь травмированной психике Юнга. Этот разумный внутренний мир Юнг описывает как "нуминозный", имея в виду ощущение сверхъестественности, которое он порождает, и несомненную мудрость его символических откровений — то, что позднее Юнг назвал "трансцендентной функцией". В этих своих детских переживаниях спасения и самоисцеления Юнг приобрел опыт реальности психики и увидел смысл своего страдания — смысл, искупивший его боль и позволивший посмотреть на нее sub specie aeternus — с точки зрения вечности. Это помогло вынести страдания, что было бы недостижимо в рамках узких границ эго.
Был и другой аспект нуминозного мира Юнга. Этот аспект мы находим в его ужасающих кошмарах, и особенно в одном из них, сновидении, как писал Юнг, "преследовавшем меня всю мою жизнь". Это был сон о подземном фаллическом Боге, питающемся человеческой плотью, подземной противоположности Иисуса Христа, сидящего на троне на небесах. В этом сновидении Юнг, гуляя по лужайке, видит в земле отверстие, похожее на могилу. "Испытывая колебания и страх", он спускается в эту яму по нескольким каменным ступеням.
Внизу находились ворота, обрамленные полукруглой аркой... Охваченный любопытством, я отодвинул его в сторону и увидел перед собой освещенную неясным светом прямоугольную комнату длиной около десяти метров, с крутым сводом из резного камня. Пол был вымощен каменными плитами; в центре комнаты имелось небольшое возвышение, к которому от входа вела красная ковровая дорожка. На возвышении красовался необыкновенно богатый и пышный золотой трон... На нем что-то стояло; поначалу я подумал, что это ствол дерева. Этот огромный предмет доходил почти до потолка. Его высота достигала пяти метров, а толщина — по меньшей мере полуметра. Но форма предмета была необычна: он был сделан из кожи и обнаженной плоти, а наверху у него было подобие головы без лица и волос. На самой макушке находился один-единственный глаз, неподвижно уставившийся вверх... Предмет не шевелился, но у меня было чувство, что он может в любой момент сползти с трона и, пресмыкаясь, словно червь, двинуться ко мне. Я оцепенел от ужаса и в ту же минуту услышал доносившийся откуда-то снаружи и сверху голос матери: "Да, ты только посмотри на него! Это пожиратель людей!" Я проснулся в холодном поту, дрожа от ужаса, и еще много вечеров подряд ложился в постель в страхе, что мне может еще раз присниться нечто подобное.
(там же: 11-12[стр. 20])
Это сновидение приснилось Юнгу, когда ему было 3 года. По его словам, это было его "инициацией, приобщением к царству тьмы" — его первый опыт встречи с темной стороной нуминозного — "иным лицом Бога" — с темной стороной образа Бога. Образ фаллоса, представляющий его нарождающееся осознание своей собственной сексуальности, его могущественная "инаковость" несла в себе, по выражению Юнга, "хтонический дух". Размышляя об этом много времени спустя, он писал:
Широко распространено ошибочное мнение, будто я склонен к недооценке сексуальности. Она, однако же, играет в моей психологии значительную роль как существенное — хотя и не единственное — выражение психической целостности. Но моя основная задача состояла не в том, чтобы исследовать значение сексуальности в жизни отдельной личности и ее биологическую функцию; меня интересовал прежде всего ее духовный аспект, нуминозный смысл... Сексуальность исключительно важна как выражение хтонического духа, являющегося "другим ликом" Бога, темной стороной образа Божьего. Проблема хтонического духа занимала меня с того времени, когда я сделал первые шаги в глубь мира алхимии.
(там же: 168[стр. 73])
В самом конце своей жизни Юнг особенно много внимания уделял неотъемлемой амбивалентности, присущей Божеству и Самости, другими словами, неопровержимой реальности зла. Основной работой Юнга, посвященной этому вопросу, является "Ответ Иову" (1952), где он приводит описание садистической тиранической стороны Яхве Ветхого завета и ее медленной трансформации, через страдания Иова, в любящего Бога Нового Завета, воплотившегося в Христе. Итак, проявляя сначала себя как Защитник и Преследователь в одном лице, Яхве постепенно эволюционирует к своей позитивной стороне. В противовес этому "прогрессу" Юнг всегда сетовал на то, что христианство приписало все темные проявления жизни дьяволу и исключило его из Троицы, которая, таким образом, представляет собой незавершенную мандалу или неполный образ Самости. Он предпочитал темное, приземленное мышление алхимии, которая учила искать Самость (жемчужину или философский камень) in stecore — в дерьме. Фигуру Божественного посредника Юнг видел скорее не в Христе, а в Меркурии Двойственном, добром и злом, спасителе и разрушителе одновременно, дьявольском Трикстере и Посланце богов, охраняющем жизнь.
* Юнг К.Г. Избранные труды по аналитической психологии. Цюрих: Изд. Психологического клуба, 1939, т. 1, с. 149.
Теперь мы обратимся к поздним размышлениям Юнга о системе самосохранения и инфантильной травме. Как будет ясно читателю, нижеприведенный текст является компиляцией различных элементов теории Юнга, относящихся к рассматриваемой теме.
В начале своей карьеры Юнг сделал вполне определенное заявление о своем понимании психики: "Существенной основой нашей личности является эффективность. Мышление и действие — суть, можно сказать, лишь симптомы эффективности"(Jung, Collected Works 3, par.78*). Из этого утверждения следует, что психология Юнга исходит из рассмотрения, прежде всего, аффективной сферы, несмотря на тот факт, что поздние юнгианские авторы в своих работах много внимания уделяют "духовным" и душевным (mental) функциям — особенно поискам "смысла" —отклоняясь, таким образом, в сторону от аффективных оснований подхода Юнга. Юнг считал, что аффект является центральным организующим принципом психической жизни, так как он связывает воедино разнородные компоненты разума (ощущения, идеи, воспоминания, суждения), наделяя каждый из этих элементов общей для всех "чувственной окраской". В том случае, если жизненное событие сопровождается сильным аффектом, как, например, при ранней травме, все ассоциированные с этим событием ментальные элементы и элементы восприятия этого переживания будут аккумулированы вокруг этого аффекта, образуя, таким образом, чувственно окрашенный комплекс (см. Jung, 1907,par. 82). Чувственно окрашенные комплексы являются базовыми функциональными элементами психики, и в силу того, что человеческие аффекты универсальны, эти комплексы склонны, в их наиболее регрессивных проявлениях, принимать определенные "архаические", "типические" —отсюда "архетипические" — формы. Выражаясь языком известного современного юнгианского теоретика, у комплексов различают личностную "оболочку" и архетипическое "ядро" (Whitmont, 1969: 65). Архетипическое ядро придает комплексу его типичный, универсальный характер, например, комплекс "неполноценности/власти", "родительскийкомплекс", различные сексуальные комплексы (Эдипа, Электры) и т. д.
Я намеренно начал этот раздел с того, что отметил значение, которое придавал Юнг аффекту, поскольку тяжелая психическая травма всегда оставляет после себя "нарушения аффективности, проходящие через всю жизнь" (Krystal, 1988:142). Для того, чтобы понять психическую травму и ее "внутренние объекты", мы должны осознать степень влияния, которое они оказывают на развитие аффективной сферы и на толерантность к аффекту. Несмотря на то, что Юнг не разработал исчерпывающей теории аффекта в своих поздних работах, которые в большей степени касались архетипических образов, придающих аффекту смысл, его теория аффектов и их связи с внутренними объектами-образами вполне очерчена, в особенности в его ранних работах.
По существу, Юнг начал с рассмотрения архаических или "архетипических аффектов", с того, что Генри Кристел (Krystal, 1988) назвал "предвестниками аффекта", типичными для младенчества и регрессивных состояний у взрослых. Эти "вулканические", недифференцированные "протоаффекты", склонные к биполярности, отражаются в своих психосоматических производных удовлетворения (любви) или дискомфорта и боли (ненависти). Эти аффекты достигают уровня сознания (mind) в образах, имеющих архаические и типичные (архетипические) формы, являющиеся "трансперсональными", т. е. одухотворенными, грандиозными, гротескными или как-то иначе мифологически нагруженными (mythologically amplified). Они вливаются в первичные лейтмотивы (primordial narrative motifs), которые поставляет бессознательная фантазия, также мифологические. Другими словами, аффекты находят свои образы в предании (story). Постепенно эти недифференцированные аффекты зреют и дифференцируются. Этот процесс протекает в отношениях с заботящейся о ребенке родительской фигурой, помогающей "метаболизировать" аффекты посредством идентификации, обозначения и интерпретации детского переживания, контейнирующей хаотическое возбуждение ребенка (в проекции), нейтрализующей токсические состояния и помогающей отыскать пластические и вербальные "формы" для воплощения бессознательных фантазий ребенка — все это в рамках теплых, поддерживающих отношений. Данный диалектический процесс приводит к дифференциации конкретных эмоций, которые постепенно, с помощью языка, превращаются в чувства, сообщающие о внутренних состояниях "я" другим людям. Сюда относятся и те аффекты, что свойственны первобытным религиозным переживаниям человечества (экстаз, благоговение, мистическая идентичность, благодарность). Юнг считал религиозный опыт отличительной особенностью человека.
Одной из причин, по которым его аффективный подход был недооценен, явилась путаница в употреблении им слова "чувства". В своих поздних работах он отводил "чувствам" роль оценки и использовал это слово для обозначения одной из основных функций сознания, наряду с ощущениями, интуицией и мышлением. Однако когда он писал о "чувственно окрашенных комплексах", слово "чувства" употреблялось им по отношению к эмоциям или аффектам. К несчастью, популярность, которую обрела впоследствии типология Юнга с ее "чувственными типами", "мыслительными типами" и т. д., до некоторой степени затмила аффективное основание его психологии.
Роль комплекса в том, что мы назвали системой самосохранения, и в ее внутренних объектах защитника/преследователя, становится очевидной, когда мы принимаем во внимание, что, согласно Юнгу, комплексы обладают универсальной тенденцией выражать себя в образах живых существ (личностей), динамически взаимодействуя с эго в сновидениях и другом фантазийном материале. Естественные символообразующие функции психики (в том случае, если они были адекватно констеллированы в условиях "достаточно хорошей" родительской опеки) автоматически персонифицируют аффекты в форме узнаваемых образов. Каждый комплекс представляет собой неразрывное единство динамического, энергетического фактора, проистекающего из инстинктивных и соматических оснований (аффекта), и формообразующего, организующего, структурирующего фактора, делающего комплекс доступным сознанию в виде мысленного представления (образа). Таким образом, каждый комплекс является "аффектом-образом" (см. Perry, 1976:28) или, как однажды выразился Юнг, "образом персонифицированного аффекта" (Jung, 1926: par. 628). Из комплексов состоят "персонажи" наших снов, "голоса", звучащие в наших головах, образы видений, появляющихся в стрессовых ситуациях, "вторичные личности" при неврозах, демоны, приведения и духи, которые преследуют или покровительствуют так называемому примитивному разуму.
Комплексы оказывают более или менее тревожащее влияние на эго, зависящее от степени их "автономности", которая, в свою очередь, зависит от силы аффектов, образующих комплексы (см. Jung, 1913:1352), а также от того, являются ли эти аффекты переносимыми или нет. Если комплекс берет свое начало в тяжелой или ранней травме, ее аффектом будет сильная тревога. Такая тревога оказывает диссоциативный эффект на эго, потому что она нарушает гомеостатический баланс телесных ощущений, которые определяют связность эго (см. Jung, 1907:82-3). В самых тяжелых случаях эго может быть полностью замещено или "ассимилировано" вторичным комплексом, что приводит к состояниям "одержимости" этим комплексом, в которых от первоначального эго остается только остаток в виде "аффективного эго" (см. Jung, 1934b: 204). Юнг сделал следующие различения на континууме патогенности комплексов (complex-severity):
Некоторые комплексы возникают благодаря тяжелым переживаниям, наносящим психические раны, которые не заживают целыми годами. Нередко тяжелое переживание вытесняет известные свойства, необходимые для жизни. Это порождает комплекс в личном бессознательном. Многие комплексы возникают этим путем... Но существует еще не менее важный источник комплексов... из коллективного бессознательного... эти впечатления суть иррациональные идейные содержания его собственного ума, которых он ранее никогда не осознавал... Мне кажется, что такого рода впечатления возникают в тех случаях, когда субъект до глубины души потрясен каким-либо важным внешним событием, совершенно разрушающим его прежнюю установку.
(Jung, 1928b:par. 494*)
* Юнг К.Г. Избранные труды по аналитической психолог:". Цюрих: Изд. Психологического клуба, 1939, т. 3 с. 329— 330.
Далее Юнг рассматривает разницу в проявлениях этих двух видов комплексов и то, как эти комплексы переживаются первобытным человеком:
[Если комплекс из сферы личностного бессознательного диссоциирован], то индивид переживает чувство утраты... (Первобытный человек справедливо смотрит на это, как на утрату души, ибо при этом действительно исчезает часть души). Когда же утраченный было комплекс снова становится сознательным, благодаря, например, психотерапевтическому лечению, то у его обладателя является прилив психической энергии. Неврозы часто исцеляются этим путем. Если же комплекс коллективного бессознательного соединяется с "я" (ego)... этот опыт переживается как странный, сверхъестественный... восхитительный... [но вместе с тем и опасный]. Соединение содержания коллективного бессознательного с "я" (ego) всегда приводит к состоянию отчужденности или помешательства. Нашествие этих чуждых содержаний является характерным симптомом, отмечающим манифестацию многих психических расстройств. Пациент захвачен причудливыми и грандиозными мыслями, ему кажется, что весь мир изменился, лица людей ужасны и уродливы, и т. д. [Первобытные люди переживают комплексы этого уровня как состояние одержимости духом].
Итак, мы должны постулировать наличие тех бессознательных комплексов, которые в норме принадлежат "я" (ego) (потеря этих комплексов является патологичной), а также тех комплексов, которые в норме не должны быть связаны с ним (их диссоциация от "я" (ego) ведет к выздоровлению). В понимании первобытных людей эти два уровня патологии имеют своей причиной, соответственно, утрату души и одержимость духом.
(там же: par. 587-91*)
* Там же, с. 325—329 (ред.)
Согласно предположению, которое мы исследуем на страницах этой книги, "дух одержимости" "коллективными" комплексами, описываемый Юнгом, в точности соответствует "демонической" фигуре, исполняющей роль защитника/преследователя, "представителя" системы самосохранения, с которой мы так часто сталкивались в предыдущем клиническом материале. "Он" или "она" приходит из архаических слоев психики, предстает перед эго во всем своем сверхъестественном и ужасающем обличье, и эго легко уступает его силе.
Архетипы как образы-аффекты коллективного уровня психики структурируют наиболее архаичные и первичные (примитивные) эмоциональные переживания в образах и мотивах, типичных для мифологии и религий всех народов мира. Если бы мы могли представить вулканические извержения аффекта, неистовствующие в психике травматически отвергнутого или испытывающего чрезмерную стимуляцию младенца, мы могли бы получить некоторый намек на то, почему формы персонификации этого аффекта сами по себе являются архаичными, например, образы демонов или ангелов — титанических, богоподобных "великих существ", грозящих уничтожить незрелое эго. Вызванные к жизни тяжелой психической травмой, эти внутренние фигуры продолжают травмировать внутренний мир.
Положение ухудшается тем, что комплексы, ведущие свое происхождение из личного опыта, склонны "мифологизировать" себя посредством процесса, который Юнг назвал "самоамплификацией" комплекса. Он отмечал, что, образовавшись в бессознательном, автономный комплекс не изменяется тем путем, как это могло быть, если бы он был связан с сознательным эго, т. е. благодаря диссоциации комплекс недоступен коррекции со стороны реальности. В этом случае он не поддается изменениям и приобретает компульсивные черты автоматизма, окрашиваясь во все более "сверхъестественные" или "нуминозные" тона (см. Jung, 1947: 383).
Наконец, такие комплексы — предположительно пропорционально их удаленности от сознания — присваивают себе, путем самоамплификации, архаические и мифологические черты и, следовательно, определенную нуминозность, как это превосходно видно при шизофреническом процессе. Нуминозность, однако, всецело находится за пределами сознательной волевой регуляции, ибо она приводит субъекта в состояние экстаза, которое является состоянием безвольной капитуляции.
Эти особенности бессознательного состояния очень сильно контрастируют с тем, как комплексы ведут себя в сфере сознательного. Здесь они могут быть подвергнуты коррекции: они теряют черты автоматизма и могут быть в значительной степени преобразованы. Мифологический налет сходит с них подобно шелухе и, вступая в процесс адаптации через осознание, они персонализируются и рационализируются до того момента, пока не становится возможной диалектическая дискуссия с реальностью.
(там же. par. 383-4)
Для того чтобы понять, каким образом комплексы и их архетипы подчиняют себе индивида и структурируют систему самосохранения, необходимо ввести в орбиту нашего рассмотрения еще два элемента, на которых концентрируется мысль Юнга. Первый касается того, каким образом, в случае психопатологии, высший разум, (который аналогичен фрейдовскому суперэго) становится внутренним агрессором, атакующим "чувствующее я", стоящее на низшей ступени в иерархии. Второй элемент — это подчеркивание Юнгом двойственной природы всех архетипов, и особенно — центрального архетипа Самости.
Согласно Юнгу, все архетипы представляют собой биполярные динамические структуры, сочетающие в себе противоположности. Один полюс архетипа представлен инстинктом и связанными с ним аффектами, укорененными в теле индивида. Другой полюс представлен формообразующим духовным компонентом, присутствующим в образах, продуцируемых разумом. Психика находится между этими двумя противоположностями и представляет собой "третий" фактор, объединяющий инстинктивно/аффективную и духовную составляющие в бессознательных фантазиях, порождающих смысл (см. там же: par. 407). Как выразился Юнг, "образ представляет смысл инстинкта" (там же: par. 398). В случае здорового функционирования присущие архетипу полярности опосредованы процессом символизации, который обогащает гибкое эго и снабжает его энергией.
В случае же тяжелой психической травмы одним из последствий является расщепление структуры архетипа. Мы могли бы сказать, что в этом случае один полюс (мышление) атакует другой (аффект), разрушая таким образом психологическую структуру и еще более лишая поддержки уже достаточно хрупкое эго. Травма, с одной стороны, вызывает вулканический аффект, а с другой, разрушает связь между ним и его образной основой (image-matrix). Травматическое переживание младенца не опосредовано родительскими фигурами и остается неоформленным в конкретный образ, а следовательно, лишенным смысла. Способность к фантазированию нарушена. Переживание девальвирует в соматические ощущения или пустые умственные построения и идеи. Джойс Мак-Дугалл, аналитик, придерживающийся подхода объектных отношений, описывает пациентов с тяжелыми психосоматическими расстройствами, для которых "смысл имеет досимволический характер, за пределами словесного выражения":
По-видимому, мыслительный процесс психосоматических пациентов лишает речь ее эмоционального содержания, [в то время как] тело, кажется, ведет себя неким "бредовым" образом, функционируя до такой степени избыточно, что его активность становится физиологически бессмысленной. Невольно испытываешь искушение сказать, что тело сошло с ума.
(McDougall, 1989: 18)
В том же русле, но придерживаясь юнгианской точки зрения, Мара Сидоли описала пациентов, которые дают соматические реакции в критические моменты анализа, когда инсайт или изменения были уже осязаемо близки. Сидоли предположила, что эти пациенты не могут позволить инфантильным аффектам обрести символическую мысленную представленность, потому что "мать не придала никакого психического смысла определенным переживаниям ребенка в период младенчества" (Sidoli, 1993:175).
По моим наблюдениям, такие пациенты нормально продуцируют архетипические образы, но их образы лишены аффекта (как это бывает в случае алекситимии). Эти пациенты как бы наблюдают собственные образы из состояния эмоциональной отчужденности. Они защищают самих себя от чувств ужаса, паники и отчаяния, вызываемых архетипическими образами в связи с их собственными личными переживаниями. Они склонны рассматривать эти образы как своего рода произведения искусства.
(там же: 17*)
Макдугалл и Сидоли описывают пациентов, диссоциативные защиты которых разрушили их способность к интеграции переживания. По-видимому, это обусловлено атакой одного "полюса" архетипа на другой, т. е. атакой "духа" на аффективно/инстинктивную часть или разума на "телесное я". Пользуясь терминологией нашего исследования, можно представить, что "архаичная защита" нарушает интегративное функционирование архетипа, разрывая связи между аффектом и образом, лишая, следовательно, переживание смысла. Если приближается инсайт или становится вероятной интеграция, над эго нависает угроза возможного повторного переживания невыносимого аффекта, что запускает действие защитных механизмов расщепления.
Как во многих ранних случаях, так и в своей поздней концепции архетипа "негативного анимуса", Юнг описывает, как интеллект пациента, обладающий дифференцирующей функцией логоса, становится источником атак на беззащитное "чувствующее я", всегда "неполноценное" по отношению к идеалу разума. Со свойственной ему клинической проницательностью Юнг приводит следующее описание подобной "одержимости" атакующим суперэго или "сверхразумом" у молодого пациента.
На первый взгляд, пациент произвел на нас впечатление полностью нормального, он был в состоянии держать офис, быть успешным в делах, так что мы ничего не подозревали. Наше общение с ним было вполне адекватным, и в какой-то момент мы позволили себе употребить слово "масон". Неожиданно веселое выражение его лица на глазах изменилось, на нас устремился пронзительный взгляд, полный крайнего недоверия и нечеловеческого фанатизма. Он стал похож на затравленного, опасного зверя, окруженного невидимыми врагами: иное эго вынырнуло на поверхность.
Что же произошло? Очевидно, в какой-то момент идея преследуемой жертвы взяла верх над эго, стала автономной и сформировала второго субъекта, который временами полностью замещал здоровое эго.
(Jung, 1928c:par.499 500)
Юнг был твердо убежден в том, что такого рода инкапсулированная параноидная система имеет психогенную, а не биологическую или физическую причину, т. е. ее истоки находятся в самой ранней психотравмирующей ситуации (или ситуациях). Более того, эти ситуации оказались психотравмирующими потому, что определенные поддерживающие бессознательные фантазии пациента, возникшие в силу эмоциональной гиперсензитивности, были разрушены атакой его преждевременно сформировавшегося интеллекта. Критический травматический момент для молодого пациента Юнга наступил, когда "духовная форма, в которой нуждались его эмоции для того, чтобы жить, была разрушена. Она не разрушилась сама по себе, ее разрушил пациент" (там же: par. 501).
Это произошло следующим образом. Будучи чувствительным юношей, но уже обладая развитым интеллектом, он страстно влюбился в свою невестку, и это, естественно, вызвало неудовольствие ее мужа, его старшего брата. Мальчишеские чувства, сплетенные, в основном, из лунного сияния, как и все незрелые психические импульсы, искали материнского участия. Эти чувства на самом деле нуждались в материнской поддержке, в длительном инкубационном периоде для того, чтобы окрепнуть и выдержать неизбежное столкновение с реальностью. В этих чувствах не было ничего предосудительного, но простому, прямолинейному уму они показались подозрительными. Грубое истолкование, которое старший брат дал его юношеским переживаниям, произвело разрушительный эффект, так как пациент внутренне согласился с тем, что его брат прав. Его мечта была уничтожена, однако это одно не было бы таким пагубным, если бы не были убиты и его чувства. Ибо тогда его интеллект присвоил себе роль старшего брата и с неумолимостью инквизитора стал уничтожать любой намек на чувства, устремляя его к идеалу хладнокровной бессердечности. Менее страстные натуры со временем смирились бы с этим, однако эмоциональные, чувствительные индивиды, ищущие близкого человеческого участия, оказываются надломленными в таких ситуациях. Со временем ему представилось, что он достиг своего идеала. Но в ту пору ему стало казаться, что официанты и другая прислуга проявляют к нему странное любопытство, понимающе ухмыляясь друг другу,— и вот однажды он сделал потрясающее открытие: они считают его гомосексуалистом. С этого момента параноидная идея стала автономной. Можно легко увидеть глубокую связь между безжалостностью интеллекта, хладнокровно уничтожившего все чувства, и непоколебимой параноидной убежденностью этого пациента.
(там же: par.501-2; курсив автора)
Этот клинический случай является выдающимся примером того, что Корриган и Гордон (Corrigan& Gordon, 1995) обозначили как атакующий "мысленный объект" (см. главу 6) со связанной с ним системой фантазий. Юнг приводит описание более ранней травматической ситуации, послужившей отправной точкой для разума пациента в создании им системы фантазий. Призрачная "любовь" молодого человека (лунный свет) и его бессознательная идентификация со старшим братом заставили его испытать травмирующее чувство унижения. Его "мечта" уничтожена, в вакууме, образовавшемся после распавшейся иллюзии, пациент сберег любящую идентификацию со своим братом, объединяясь с ним в чувстве ненависти, обращенном на себя (идентификация с агрессором). Фантазии при этом продуцируется ничуть не меньше, чем под влиянием лунного света любви, однако на месте любви теперь ненависть, которая раскручивает новый "сюжет" (story). Для того, чтобы ненавидеть самого себя, пациент Юнга должен был расщепить себя надвое. Нет сомнений, что его аффективное переживание унижения и разочарования (disillusionment) было невыносимо для него. Тем не менее, его "разум" выступил на сцену и "отыскал смысл", хотя и низменный, за пределами этого невыносимого переживания. В итоге, эта фантазия позволила ему сохранить в качестве объекта любви своего жестокого брата, тогда как сам пациент выступил в роли объекта ненависти. В погоне за совершенством, идентифицируясь с идеальным образом брата, "разум" третировал хрупкое "чувствующее я", как "плохое", недостойное любви, "маменькина сынка", неспособного любить настоящую женщину в реальном мире. В рамках этой защитной структуры любовь и ненависть не могли быть испытаны по отношению к одному объекту, т. е. амбивалентность оказалась невозможной. По крайне мере, в его тайном "чувствующем я" старший брат был "хорошим", а он сам должен был оставаться "плохим". Для пациента стало одинаково невыносимо и неприемлемо как испытывать ненависть к идеализированному брату, так и допустить переживание сочувствия к своей собственной (отвратительной) слабости.
Наконец, это расщепление, произошедшее в его самопрезентации, получило внешнее "подтверждение" в реакциях официантов, которые начали принимать его за гомосексуалиста. Теперь его тайная мерзость была подтверждена "реальностью". Фантазия преследования оказалась "доказанной". Это пример того, как комплексы постепенно разрастаются, втягивая в свою орбиту все больше и больше элементов реальности, подобно черной дыре в космическом пространстве, размалывая зерна переживания в "системе" разрушительных смыслов.
Клинический случай, приведенный Юнгом, является превосходным примером того, как травма не только прорывает стимульный барьер, но и имеет непосредственное отношение к "смыслу" или к психической реальности. Неврозы возникают не как реакция на травму как таковую, а в ответ на фантазии, посредством которых травма обретает приписанный ей смысл. Таким образом, защитные механизмы сами по себе приобретают значение для выполнения обязательной задачи сохранения человеческого духа. Плетя унизительную негативную фантазию о его собственной мерзости, разум пациента, как бы "старался" сохранить его контакт с реальностью, стоящей того, чтобы в ней жить и любить, пусть даже его эго само при этом оказалось недостойным любви. Что касается психики, то, по-видимому, для нее негативный смысл предпочтительнее отсутствия смысла; негативные фантазии лучше, чем отсутствие всяких фантазий. Его непреклонный перфекцио-низм (несмотря на обусловленные им атаки против самого себя) стал панцирем, который не позволял "я" пациента распасться в условиях отсутствия тех "переходных" процессов, которые могли бы сохранить "истинное я". Кроме всего прочего, если у человека "плохое" представление о себе, он всегда может поработать над тем, чтобы стать лучше.
К сожалению, однако, способность выдерживать невыносимый аффект только больше разрушается этими архаичными защитами. Предназначенная для того, чтобы защитить личностный дух от аннигиляции при столкновении с неумолимой реальностью, система самосохранения производит фантазии, которые "находят смысл" за пределами страдания, но, одновременно с этим, они разрывают единство разума и тела, духа и инстинкта, мысли и чувства. "Разум" становится тираничным перфекционистом, преследующим более слабое "чувственное я", скрывая его как позорного тайного партнера, до тех пор, пока не будут утрачены все контакты между эго и этим "жертвенным я" и не прозвучит ужасное пусковое слово ("масон"). Теперь эго полностью заменено изнутри на презираемую слабость. Слабость становится единственным "я", и теперь целый мир оказывается тираничным, преследующим и перфекционистским. Эго оказывается одержимым отщепленным "жертвенным я". Здесь мы видим окончательный итог действия системы самосохранения — постепенная амплификация комплекса приводит в итоге к тяжелым формам психопатологии.
В большинстве своих ранних работ Юнг говорит о Самости как об упорядочивающем принципе, который объединяет разные архетипические содержания и уравновешивает противоположности психики в течение аналитического процесса, ведя к "цели" индивидуации или "самореализации". Юнг пришел к этой гипотезе через эмпирические наблюдения. В своих собственных сновидениях и в сновидениях анализируемых он столкнулся с источником неоспоримой мудрости, находящимся в бессознательном, представляющим совершенно иной образ истинной жизни пациента, чем тот, что поддерживается эго пациента. Этот "центр" в бессознательном, как представляется, компенсирует односторонность установок эго. В его "намерения", вероятно, входит коррекция несбалансированных установок пациента и создание представления о "цели", которая, видимо, охватывает не только эго, но и всю личность пациента. Более того, этот "центр" мудрости в бессознательном, видимо, и "представляет себя" в сновидениях через нуминозные образы, несущие в себе священную "инаковость", нерушимость, разрешение конфликта, целостность и несказанную красоту.
Исходя из этого, Юнг пришел к выводу, что в то время, как эго является центром сознания, Самость является субъектом целостной психики, заключающей в себе как сознание, так и бессознательное.
С интеллектуальной точки зрения Самость — не что иное, как психологическое понятие, конструкция, которая должна выражать неразличимую нами сущность, саму по себе для нас непостижимую, ибо она превосходит возможности нашего постижения, как явствует уже из ее определения. С таким же успехом ее можно назвать "Богом в нас". Начала всей нашей душевной жизни, кажется, уму непостижимым образом зарождаются в этой точке, и все высшие и последние цели, кажется, сходятся на ней.
(Jung, 1934a.par.399*)
Исходя из этих определений, многие последователи Юнга были склонны подчеркивать предвидимое Самостью "раскрытие" в процессе индивидуации — подталкивание Самостью порой сопротивляющегося эго к предопределенному "замыслу" целостности индивида. Эти авторы признают, что такое "подталкивание" может вызывать несогласие эго, может даже ужасать его, но подразумевается, что Самость лучше знает, что необходимо для эго (см. Whitmont, 1969). Иногда Самость представляется как голос оракула, звучащий во внутреннем мире, толкающий "хозяина" на моральный конфликт с коллективными ценностями, если ему или ей нужно осознать уникальную личную истину (см. Neumann, 1969). Другие, следуя идее Юнга о том, что Самость является "прообразом эго", делают акцент на диалектическом взаимодействии между эго и Самостью, на связующей "оси", медленно появляющейся между ними. В качестве аналогии на индивидуальном уровне рассматриваются отношения между воплощенным Христом и его трансперсональным Отцом (см. Edinger, 1972). Во всех этих подходах Самость представляется как высшая сила, страстно стремящаяся к трансцендентному единству жизни, объединению противоположностей, к тому, чтобы наступили времена извечного Единого.
* Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: Канон, 1994, с. 312.
Однако как мы можем согласовать эти концепции с образами убийцы с топором, человека, стреляющего в лицо женщине, зомбирующего доктора из рассмотренных клинических случаев? Все эти фигуры вряд ли можно принять за "трансперсональных проводников", ведущих по пути индивидуации. И все же на этих страницах мы делаем предположение, что все перечисленные отвратительные деструктивные образы тоже являются образами архаической Самости, выполняющей свои защитные функции.
Ответ на этот вопрос достаточно очевиден. Благополучное описание "я", находящегося в процессе индивидуации, взято из клинических случаев, в которых пациенты обладали относительно хорошо укрепившимся эго. Более того, эго в таких случаях довольно часто слишком хорошо развито, т. е. гипертрофировано, односторонне. В анализе компенсаторные диалектические процессы между сознанием и бессознательным этих пациентов разворачиваются как раз так, как это описано Юнгом и его последователями. Дело обстоит иначе, если эго пострадало в результате тяжелой травмы, если оно хрупко и его позиции шатки, оно одолеваемо тревогой и находится в постоянной борьбе за выживание. Такие пациенты живут в постоянном страхе повторения исходной травматической ситуации, они ожидают, что это случится. Сверхбдительное обследование окружения заменяет им игру, они все время боятся, что все сейчас рухнет, и это на самом деле часто случается. В таких случаях, по причинам не всегда вполне ясным, в психике преобладают ужасающие и деструктивные образы Самости. Мы могли бы обозначить эту Самость как Самость, обеспечивающую выживание ( survival Self), отличая ее от Самости индивидуации ( individuating Self) в случае психического здоровья. Самость, обеспечивающая выживание,— это, по-видимому, форма, принимаемая Самостью в том случае, когда ее энергия, предназначенная для индивидуации, оказывается задействована для исполнения задачи обеспечения выживания индивида на ранних этапах развития. Мы уже видели из предыдущих клинических примеров, каким образом эта "Самость выживания" нападает на диссоциированное эго, отделяет аффект от образа, расчленяет переживание. Мы предположили, что эти атаки представляют собой "попытки" Самости (часто ошибочно направленные) предохранить личностный дух индивида от невыносимого аффекта исходной травмы, которая теперь, как кажется, угрожает за каждым углом. По крайней мере, это могло бы объяснить наличие в психике безусловно направленного на дезинтеграцию внутреннего побуждения, которое можно часто видеть в тех случаях, которые Юнг (1928b:par.591-97) обозначил как комплекс "одержимости духом".
Юнг показал, что с точки зрения развития, примитивная, первичная Самость является суммой чрезвычайно мощных энергий (любовь и ненависть, творчество и разрушение). Мы видим отражение этой примитивной Самости в образах древнееврейского Яхве, самых ранних образах, сохранившихся в традиции западной монотеистической культуры. Юнг указывал на то, что в Яхве мы "видим" не только примитивную биполярную Самость, но и процесс ее трансформации (гуманизации) в отношениях с его "иной" стороной, с народом Израиля. На первых порах Яхве ведет себя как тиран. Он бывает свирепым по отношению к людям, рукой гнева преследуя их, убивая их первенцев, насылая потопы и болезни им в наказание. Он без повода садистически пытает их и все время требует кровавых жертвоприношений, которые смягчили бы его гнев. И все же этот ужасный, смертоносный Бог является и любящим на свой собственный примитивный манер. После того как его гнев стихает, он заключает с людьми соглашение, обещая им никогда более не уничтожать их. Он предоставляет свое водительство и защиту во время исхода своего избранного народа из рабства. Согласно Юнгу (1952), все эти коллизии (по-видимому) проистекают из "желания" Самости воплотиться в человеке! Просто Яхве не может "получить доступ" к любящей стороне своей собственной натуры, пока не увидит последствий своей деструктивности. Вот здесь-то и оказывается востребованным Иов (и все человечество), чтобы претерпеть антиномии в Боге и "помочь" ему таким образом воплотиться. Если бы мы воспользовались кляйнианской метафорой, мы сказали бы, что всемогущее эго, идентифицирующее себя с Богом, не может вступить в жизнь, реализоваться, пока его любовь и ненависть не будут пережиты по отношению к одному и тому же человеку. В своих комментариях к книге Юнга Эдвард Эдингер говорит о том же, не прибегая к метафорам теории объектных отношений:
Яхве добр и гневен, справедлив и несправедлив, он совмещает эти противоположности без противоречия, потому что нет сознания, которое ставит проблему противоречий. Иов, в его столкновении с Яхве, играет роль этого сознания, постигает противоречия, ставя, таким образом, проблему перед Яхве.
(Edinger, 1992: 12)
Суть высказывания Эдингера состоит в том, что, столкнувшись с жестокостью Яхве, Иов не выдвигает встречного обвинения (адекватного (talion) ответа), не падает духом от крушения своей жизни и унижения. Он не отказывается от своей человечности, страдая перед Богом, так как Бог сам не может страдать. Он выказывает свой гнев, но также и покорность перед лицом мощи Яхве, ион никогда не упускает из виду потенциальную доброту Яхве. Это может дать нам некоторые ключи к пониманию того, как работать с архетипическими защитами Самости в психотерапии. В своей работе "Ответ Иову" Юнг писал:
Возможно, самое важное в Иове то, что, имея в виду эту сложную проблему [принятия того, что Яхве может быть несправедлив], он не заблуждается насчет единства Бога, а хорошо понимает: Бог находится в противоречии с самим собой, и притом столь полно, что он, Иов, уверен в возможности найти в нем помощника и заступника против него же самого. В Яхве он ясно видит зло, но также ясно видит он в нем и добро... Он [Яхве] гонитель и помощник, в одном лице, причем один аспект явствует не меньше, чем другой. Яхве — не раскол, а антиномия, тотальная внутренняя противоположность, выступающая необходимым условием его чудовищного динамизма, всемогущества и всеведения.
(Jung, 1952: par.567*;
*Юнг К.Г. Ответ Иову. М.: Канон, 1995, с. 119—120.
Согласно Юнгу, первичная амбивалентная Самость или образ Бога в коллективной психике, испытала трансформацию в ходе исторического процесса — через аналогичные стадии проходит и трансформация Самости при развитии каждого индивида (филогенез повторяется в онтогенезе). Как мы видели, это движение осуществляется по направлению к гуманизации и воплощению (incarnation in the body). Юнг позволил себе высказать предположение, что страдание Иова перед лицом противоречивого Бога привело к Его воплощению в Христе, т. е. к появлению "Богочеловека". Мы могли бы сказать, что это мифологическое развитие отражает эволюционное достижение, в котором трансперсональные силы "смирились" (Бог, как предполагают, "смирился в руках Девы") и стали доступны эго в умеренной форме. С этого момента проблема добра и зла не пребывает более "внутри Бога", ибо "Бог так возлюбил этот мир, что отдал своего единственного возлюбленного сына", т. е. Бог Нового завета стал исключительно любящим и благоволящим, как и Его Сын. Проблема зла теперь стала прерогативой темного брата-близнеца Христа, Антихриста, или Дьявола.
Юнгу никогда не нравился такой путь развития христианства. Он считал, что эта ситуация слишком легко освобождает человека от его страданий и борьбы. Он предпочитал, чтобы его Бог оставался двойственным.
Все противоположности — от Бога, следовательно, человек должен смириться с этим бременем. Поступая таким образом, он обнаруживает, что Бог со своей "противоречивостью" вселился в него, воплотил себя в нем. Он становится сосудом, наполненным божественным конфликтом (Иов: 659). Кто-то должен быть способен вынести Бога. И это является сверхзадачей для наделенного даром мыслить.
(Jung, 1973: 65)