Цель терапии состоит не в избавлении от страданий, а в восстановлении взаимоотношений с реальностью.
Anonimus
В этой главе мы обратимся к работам других юнгианских теоретиков, которые предприняли попытку объяснения нашего благодетельного/злобного демона в терминах аналитической психологии. Авторы, на работах которых мы остановимся, представляют собой лишь некоторую выборку из многочисленной когорты всех тех, кто обращался к проблеме ранней травмы и ее психологических защит. Я выделил только те работы, которые, так или иначе, расширяют наше центральное представление о диадической системе самосохранения и ее амбивалентной надзирающей фигуре Самости.
Один из наиболее одаренных последователей Юнга, Эрих Нойманн, обозначает нормальные отношения в диаде мать/младенец как "двойственное единство", а первый год жизни ребенка — "послеутробной эмбриональной стадией", во время которой психологически ребенок контейнирован в матери и находится с ней в состоянии тотального participation mistique*, все еще "не существуя" в качестве отдельной личности (см. Neumann, 1976).
* Мистическое соучастие (франц.)
В этот период высший центр и целостность личности, которую Юнг назвал Самостью, пребывает в двух местах: в теле ребенка и в матери. Постепенно, по мере того как усиливается контакт с реальностью, та часть Самости, которая находится в матери, "мигрирует" в ребенка, завершая отчасти состояние participation mistique. При этом устанавливается ось эго-Самость как внутренний фактор поляризации детской психики, обеспечивая, таким образом, нормальные условия становления эго. Нойманн подчеркивал, что удачные первичные отношения и успешно установленная ось эго-Самость являются основой всех переживаний религиозного или любого другого вида экстаза, в котором нуминозное способно растворить границы эго, тогда эго временно лишается своего доминирования и возвращается в Самость.
В том случае, если травма нарушает первичные отношения, нуминозное констеллируется в негативном образе Ужасной Матери и оказывает воздействие на эго. В результате формируется страдающее эго (distress-ego), несущее на себе отпечаток горя или рока. Центральной чертой нарушенных отношений в период младенчества является первичное чувство вины. Ребенок, лишенный любви, чувствует себя ненормальным, больным, "прокаженным" и "проклятым" (там же: 86). В паре с "плохим, мерзким" ребенком выступает мужской демонический дух (патриархальный уроборос), представляющий собой жестокое суперэго, теперь отождествляющееся (confused) с Самостью. Этот демонический дух постоянно атакует "плохого" ребенка, который никогда не соответствует его требованиям.
Через концепцию Нойманна красной нитью проходит понимание того, что дети существуют на уровне "мифологического восприятия", и в силу этого травматический разрыв первичных отношений обретает абсолютно мифическое измерение, которое не может быть адекватно объяснено при помощи языка обозначений (denotative language). Как пишет Нойманн, фигура Великой Матери в контексте первичных отношений
представляется богиней судьбы, которая, руководствуясь своими чувствами расположения или неприязни, решает вопросы жизни и смерти, позитивного или негативного развития. Более того, ее отношение является высшим судом, так что ее отступничество идентично несказанному чувству вины со стороны ребенка.
(там же: 86-7)
"Отступничество" матери ведет к изъянам в развитии оси эго-Самость и, соответственно, к образованию "негативной фигуры Самости", т. е. образа Ужасной Матери, (там же: 49).
Нойманн не приписывал защитных функций негативной фигуре Самости, скорее он считал защиты прерогативой функционирования эго. Другими словами, в его теории нет понятия "примитивные защиты", есть только "примитивный негативный образ", берущий свое начало в нарушенных первичных отношениях с реальной матерью, а теперь дающий почву фантазиям-имаго Хорошей Матери или Плохой Матери.
Стайн был первым, кто предложил идею архетипических защит (Stein, 1967); он использовал аналогию с иммунной системой организма для раскрытия положения о том, что "Самость как "содружество архетипов" осуществляет защитные операции на более базовом уровне [чем эго]"(там же: 103). Стайн предложил восхитительную идею, согласно которой крайний негативизм и самодеструкция, наблюдающиеся у индивидов, использующих примитивные защитные механизмы, могут быть поняты как атака первичной Самости на те части эго, которые она ошибочно принимает за чужих, захватчиков. Он подчеркивал, что адекватная иммунная реакция зависит от способности организма точно определять инородные элементы, нападать на них и уничтожать. Стайн предположил, что аналогичная ситуация существует в отношении психики: защиты Самости ошибочно принимают некоторые части личности за чужеродные элементы и нападают на них, что приводит к саморазрушению психики наподобие аутоиммунного заболевания (СПИДа). Стайн, однако, не ответил на вопрос, почему психосоматическая Самость прекращает нападения на свои собственные части, он заметил только, что адекватное функционирование "иммунной системы" Самости зависит от "соответствия" архетипических ожиданий ребенка условиям окружающей среды. Когда имеет место психотравми-рующая ситуация, "соответствие" нарушается, Самость ребенка становится "иммунологически некомпетентной".
Майкл Фордэм изучил некоторые клинические приложения Стайновской аналогии иммунной системе в своей классической работе "Защиты Самости" (Fordham, 1974). Ранее Фордэм пришел к предположению о существовании защитных механизмов, появляющихся до того как сформируется эго. Работы Фордэма были посвящены детскому аутизму, который как "защитная мера" выдвигается против катастрофического воздействия невыносимых вредоносных стимулов (таких, например, как желание матери смерти своему ребенку), приводя к тотальному уходу в аутистическую инкапсуляцию уже в первые дни жизни, т. е. до того как началась консолидация эго младенца. Этот клинический факт, видимо, означает, что цель архетипических защит Самости состоит в том, чтобы оградить травмированного ребенка, изолировав его в целом от жизни.
Фордэм, например, отмечает, что если ребенок подвержен влиянию вредоносных стимулов патогенной природы,
то избыточная реакция системы защит может со временем стать постоянной; так, благодаря действию механизма проективной идентификации [наряду с не-я объектами] могут быть подвергнуты атаке и части "я", так что закрепляется некий тип аутоиммунной реакции: именно этим объясняется сохранение действия защит, после того как пагубное воздействие прекратилось. [Когда это происходит]... внутренний мир почти не имеет возможности развиваться; самоинтегрирующее начало всецело становится ригидным и тормозит высшие ступени развития, основанные на ведущих к зрелости воздействиях, что приводит не к деинтеграции, а к дезинтеграции и господству защитных систем. Это способствует аккумуляции насилия и враждебности, отщепленных от либидозных и любовных коммуникаций с объектом, которые могут иметь место.
(Fordham, 1976: 91)
Сочетание идей Стайна и Фордэма всегда производило на меня глубокое впечатление и представлялось мне весьма многообещающим для объяснения нашей дьявольской фигуры и ее роли архетипического защитника персонального духа в психотравмирующей ситуации. Например, если мы представим себе, что защита Самости формируется очень рано, то можем предположить, что в ее функции входит атаковать все элементы переживания и восприятия, которые связаны с "выходом" ребенка в мир объектов, травмировавших его. Это может приводить к тому, что будет преследоваться потребность ребенка в объектах как таковая, и, соответственно, будет пресекаться любая попытка пересечения границы между "я" и другими. Это также означает нападение внутри самой психики на все интегративные связи между компонентами переживания с целью уничтожить желание ребенка. Здесь мы имеем то, что Бион назвал "нападением на связи" (Bion, 1959), приписав эти действия инстинкту смерти. Такое объяснение дало бы возможность понять, почему внутренний мир людей, перенесших психическую травму, имеет неослабевающую негативную окраску, почему эти люди непрестанно вредят сами себе, вплоть до того, что вновь и вновь повторяют травматизацию, которую когда-то пережили (навязчивое повторение). Если к тому же мы добавим, что защиты Самости, вероятно, не поддаются обучению, т. е., как предположил Юнг в отношении всех комплексов, опыт их ничему не учит — то мы очень близко подойдем к замечанию Стайна о психологическом аутоиммунном заболевании. Другими словами, Самость "ошибочно" принимает все последующие благоприятные подвижки в отношениях между "я" и миром как новое издание прежнего травматического опыта ребенка и реагирует в соответствии с этим. Так мы получаем защиту, которая служит главным сопротивлением изменениям, индивидуации и психотерапии.
Защиты Самости и сопутствующие им "негативные терапевтические реакции" впоследствии стали предметом исследования других представителей Лондонской школы, таких, как Пронер (Proner, 1986), отмечавший вслед за Кляйн у этих пациентов внутренние завистливые упреждающие удары против хорошего внутреннего объекта; и Хаббэк (Hubback, 1991), исследовавшая архетипическую основу навязчивого повторения. Сэмюэлс посвятил много работ критике монистически/перфекционистского образа Самости. Джейн Банстер (Bunster, 1993) размышляла по поводу того, что травмированные, а следовательно, трудные для установления контакта пациенты остаются деперсонализованными внутри аутистичного ядра. Розмари Гордон (Gordon, 1987) рассматривала психический мазохизм как теневую сторону универсальной потребности поклонения и благоговения перед трансцендентным и капитуляции перед ним; и, наконец, Джозеф Редферн (Redfearn, 1992) привел описание особенного примитивного защитного "комплекса", зарождающегося при травме и действующего между двумя субличностями, одна из которых — беззащитный ребенок, а другая — "субличность всемогущего апокалиптического Бога", который угрожает всеобщим уничтожением при помощи "бомбы".
Среди юнгианцев в Америке наша демоническая внутренняя диада обсуждалась многими аналитиками. Эти теоретические концепции будут приведены в кратком изложении наиболее популярных версий защитных механизмов, описанных в книгах, попавших в Америке в список бестселлеров.
* Старец/Дитя (лат.) ** Вечное Дитя (лат.)
Особый интерес, с точки зрения "рекомендаций для лечения" ранней травмы (при "очистке" от мифологических идиом автора), представляют собой "архетипическая психология" и ее талантливый создатель — Джеймс Хиллман. Хиллман сослужил нам добрую службу, отметив, что большинство архаичных образов, приходящих из бессознательной психики, не являются единичными образами, подобно Великой Матери, но структурированы в тандемы, диады, пары, полярности или сизигии (Hillman, 1983: 166), например, мать/дитя, жертва/преследователь, Puer/Senex. Он отметил тенденцию юнгианцев игнорировать этот факт и рассматривать статический образ архетипической фигуры, наподобие Великой Матери, Puer Eterus** и т. д. Хиллман обращал внимание на то, что такой подход игнорирует пафос, сюжет и динамику отношений между полюсами, являющихся существенными для мифа и воображения.
Есть и другая тенденция, которую порицал Хиллман. Полярности, как он утверждает, естественным образом склонны к противопоставлению, например, "хороший" ребенок/"плохая" мать. "Внутренне присущие архетипу противоположности, вступая в область эго-сознания, расщепляются и оказываются на разных полюсах" (Hillman, 1979: 12), так что двойственность любви и ненависти присутствует всегда, приводя к стереотипам, спорам, односторонности и переходу из одной крайности в другую.
Из всех тандемов, которые изучает Хиллман, его анализ диады Senex/Puer особенно близок нашей теме демонических внутренних фигур (см. там же: 20). Senex близок тиранической стороне нашей демонической пары. Взятый сам по себе (без обязательной увязки в паре с Puer), Senex представляет образ Старого Короля — его тираническое правление, патриархальную структуру, все, что холодно, сухо, дистанцировано, абстрактно, оцепенело. Он мастер розыгрышей и обмана, таинственности и одиночества, он консервативен, ограничен и пессимистичен. Эта негативис-тичность, говорит Хиллман, отражает расщепление первичного архетипа Senex et Puer. "Негативный senex — это senex, разделенный со своим puer-аспектом. Он утратил своего "ребенка"" (там же:20). Это "дитя", в свою очередь, является "реальным воплощением (avatar) духовного аспекта Самости" — "видением нашей исконной природы... нашего сродства красоте, нашей ангельской сути как посланцев божественного, как божественного послания"(там же: 26).
Так как puer дает нам связь с духом, он всегда имеет отношение к аспекту вечности в нас самих и в мире. Когда это отношение становится прерогативой одного лишь puer, исключительного и негативного, мир, как таковой, находится в опасности растворения в области потустороннего. Эта опасность, представленная и в психике, и в истории, особенно отчетливо проявилась на этом изломе нашей эры. Следовательно, распознание и оценка puer важны, так как от этого зависит наше будущее — позитивное или негативное.
(там же: 28)
Без сомнения, архетип Senex et Puer является одной из формообразующих структур, стоящих за архетипическими защитами — предметом нашего исследования, несмотря на то, что Хиллман не обращается к темам травмы или психологической защиты, и несмотря на то, что он убежден в "нормальности" расщепления внутри этого архетипа, в то время как мы рассматриваем это как функцию психопатологии. Например, он утверждает, что "внутренне присущие архетипу противоположности, вступая в область эго-сознания, расщепляются и оказываются на разных полюсах" (там же: 12). Согласно нашему анализу, это не соответствует истине в отношении людей, психика которых развивалась в условиях "достаточно хорошей" родительской заботы. У них архетип функционирует как подобает, связывая аффект и образ. Расщепление, которое Хиллман так оправданно не любит, является функцией травматогенного окружения, в котором господствует расщепляющая ярость, а вместе с ней и описанные нами защиты.
Натан Шварц-Залант приводит описание того, как у пограничных пациентов констеллируется негативная сторона нуминозного, и, следуя Юнгу, использует образ Яхве Ветхого завета и его противостояния (encounter) Иову в качестве модели архетипической диады, которая организует внутренние самонападения у пограничных пациентов. До своей трансформации эта структура представляет собой садо-мазохистическую диаду. Аннигилирующий аффект вызывает у пограничных пациентов состояние беспомощности "имманентного я", подобное смерти, которое похоже на стадию nigredo алхимического процесса (см. Schwartz-Salant, 1989).
Шварц-Залант фокусирует свое внимание на области переноса/контрпереноса. Он приводит ценное описание того, как в случае констелляции садо-мазохистической диады терапевт и пациент могут исполнять роли Иова и Яхве, очень быстро меняясь между собой ролями (там же: 24) — или же терапевт может, отщепляя от себя негативные энергии, заниматься анализом "ложного я". Однако терапевт имеет возможность "привнести в отношения третий элемент — осознание посредством образов (imaginal awareness) причиняющих боль диадических отношений Иов-Яхве, и глубокое чувство заботы о душе" (там же, 26). Это осознавание посредством образов у терапевта ведет к потенциальным "процессам conjunctio" между терапевтом и пациентом и, в результате, приводит к позитивной констелляции нуминозного. Анализ Шварца-Заланта важен по причине того, что он считает негативно констеллированное нуминозное (и его тиранический интроект) критическим фактором внутреннего мира травмы, который необходимо учитывать. Однако его предположение относительно того, что пограничные пациенты имеют экстраординарный "внутренне присущий потенциал... установления трансцендентной связи с архетипическими процессами и нуминозными энергиями, с трансцендентальной Самостью", а также его доверие к переживаниям образного "conjunction" в биперсональном поле между ним и его пациентом, являются, с моей точки зрения, проблематичными. Мой опыт говорит мне, что пограничных пациентов вовсе не "устрашает привлечение позитивного нуминозного"(там же: 33). Напротив, я обнаружил, что эти пациенты питают пристрастие к позитивной (одухотворенной) стороне нуминозного, выступающей в роли защиты; они зависимы от нее и будут прибегать к ней, когда только это возможно. Чего они боятся больше всего, так это своей зависимости от терапевта как от реального объекта или ярости, вызванной фрустрацией потребности в этой зависимости. Я не знаю случаев негативной терапевтической реакции у этих пациентов, если негативные архетипические энергии констеллированы фрустрациями аналитической ситуации. Мой опыт подтверждает, что эти бурные процессы действительно постепенно ведут к более позитивной окраске внутреннего мира, как это описывает Шварц-Залант, и, возможно, также и к более позитивному отношению к нуминозному. Однако мой опыт говорит мне, что это никогда не происходит без огромной работы с горем в переносе и в других областях (см. главу 7). Безусловно, эта работа горевания требует, чтобы постоянно поддерживалась теплая и человеческая связь с терапевтом; при этом, однако, необходимое "separatio*" не становится легче от переживаний воображаемого "conjunctio".
* Разделение (лат.)
Шерри Салман (Sherry Salman, 1986) увидела нашу дьявольскую фигуру в образе кельтского рогатого Божества, архетипического образа священной мужской силы и защиты (а также Трикстера). Вот что она говорит о нем:
... рогатое Божество представляет собой хранителя, целителя и творца иллюзий, служащего связующим звеном объективной психики. Оно является неуловимой, преобразующей субстанцией самой психики — врагом (дьяволом или Антихристом) и спасителем, который, с одной стороны, защищает Таинства от разрушительных влияний, а с другой стороны, оберегает человеческую душу от контакта с тем, чего она не может вынести. Столкновение с ним приводит к конфронтации с объективной психикой и нашими собственными ограничениями,— а это одна из главных задач психотерапии.
(Salman, 1986: 7; курсив автора)
Салман утверждает, что этот образ активируется всякий раз, когда затрагивается психоидный уровень психики. Рогатое Божество имеет одну постоянную функцию — функцию защиты (там же: 11). В мужской психике эта фигура часто компенсирует неадекватные отношения с отцом и сначала предстает в образе могущественного и опасного мужчины, часто демонического — иногда в виде хтонической фигуры заросшего волосами дикаря, наделенного добротой и умом. Шаманический творец иллюзий, Рогатый Бог может принимать обличья животных, его теневой аспект иногда представлен в образе оборотня. В том случае, если эта энергия подавлена или отщеплена в жизни индивида, Рогатый Бог предстает как король Иного Мира, как Гадес, похитивший Персефону, выйдя из расщелины в земле, открытой для него самой Геей. По существу, он представляет силы, дающие импульс жизни, существо фаллической творческой энергии психики — прорывающейся и увлекающей эго во тьму. В христианстве он правит преисподней, адом. С другой стороны, как Люцифер он приносит свет и служит связующим звеном с бессознательным в позитивном смысле.
В своем негативном проявлении, пишет Салман, этот образ сопровождает нас в отреагируемых актах насилия, наркомании, навязчивых паттернах извращенной сексуальности и в злоупотреблении психоактивными веществами. Будучи интегрированной, эта фигура дает мужчине эффективное маскулинное эго, владеющее своей собственной деструктивностью (там же: 16); женщина же обретает эффективный анимус, связанный как с внешним миром, миром тела, так и с "иным" миром психики.
В своей важной статье Дональд Сандер и ДжонБиби (Sander& Beebe, 1982) развивают идею Юнга о двух характерных видах комплексов: с одной стороны — это эго-сопряженные комплексы (проективное содержание которых, являясь частью эго, вытесняется), и, с другой стороны — эго-проективные комплексы, т. е. те, что обычно переживаются не как часть идентичности эго, а скорее, как спроецированные качества в других людях. Эти комплексы "находятся на более глубоких уровнях бессознательного, чем теневые комплексы" (там же: 304). По утверждению авторов, эго-проективные комплексы также обычно являются биполярными, "расщепляясь" на такие качества, как "властная жестокость и беззащитная ранимость. Каждый их этих полюсов может быть представлен в сновидении" (там же: 305). Здесь мы видим нашу диадическую структуру.
Вслед за Юнгом авторы рассматривают, каким образом одержимость эго "эго-проективными" комплексами приводит к архетипическим аффектам и примитивным формам проекции и проективной идентификации. Видимо, основание таких форм проекции лежит в архетипическом ядре комплексов. Например, в центре отцовского комплекса (если отец был алкоголиком, социопатом, жестоким и далеким от норм этики) лежит архетип "демонического трикстера". Пациент до такой степени идентифицирует себя с этой фигурой, что в конце концов убивает сам себя (ср. там же: 311-12).
Развивая тему архетипа Трикстера, авторы предполагают, что "мания часто представляет собой одержимость эго архетипическим аспектом тени, не случайно названный трикстером"(там же: 321). Это приводит к основным манипулятивным расщепляющим маневрам, которые "должны быть рассмотрены как демоническое влияние активировавшегося архетипа трикстера... Трикстер приносит с собой безумие, поэтому пациент, находясь во власти приступа мании, постоянно пытается свести с ума других людей, включая аналитика" (там же: 322).
Созвучно нашему анализу, авторы подчеркивают, что
демонические манифестации [эго-проективных комплексов]...проистекают из темной стороны Самости и являются защитами Самости. По-видимому, функция этих мощных защит состоит в том, чтобы, в противовес усилиям аналитика по прояснению, поддерживать вытеснение. Эта функция становится необходимой на ранних этапах развития для обеспечения, по крайней мере, частичного выживания Самости перед лицом сокрушающих родительских требований и вторжений. Как демонические защиты эти отвергающие аспекты Самости приводят к проекциям анимы или анимуса, что может быть весьма разрушительно.
(там же: 326-7)
После совместной публикации с Дональдом Сандером Биби (Beebe, 1993) предложил расширить понятие "защит Самости" Фордэма, концептуализировав в меньшей степени аутистичное, уязвимое "я" (self с маленькой буквы "s"), которое может ориентироваться как "за",так и "против" Самости. Возможно, эта интересная идея "диалога" могла бы быть приведена в соответствие с материалом тех сновидений настоящего исследования, в которых нападающий внутренний объект (Самость) всегда выступает в сопровождении беспомощного уязвимого двойника, которого она ненавидит и "любит" одновременно (и vice versa*).
* Наоборот (лат.)
Один из немногих ныне живущих аналитиков, много работавший с самим Юнгом, Джозеф Хендерсон уделил много внимания юнговской концепции Тени в ее личностном и внеличностном (архетипическом) аспектах. Хендерсон (Henderson, 1990) полагал, что Юнг вывел свою идею Тени не из эго, а из Самости, т. е. из своего опыта переживания темных деструктивных сторон жизни и Бога. Это хорошо согласуется с известными нам фактами биографии Юнга, когда на него вновь и вновь ошеломляюще действовало абсолютное зло деструктивного аспекта жизни (и Бога). Позже, будучи психиатром, он сталкивался в сновидениях пациентов с темными фигурами, которые, казалось, воплощают неисправимое зло, и ему стоило больших усилий их толкование. Хендерсон говорит:
Юнга спрашивали, почему Тень проявляется в таких деструктивных формах. Ответ заключался в том, что, отвергая Бога, мы можем найти его там, где менее всего ожидали: в Тени [в качестве Дьявола]. Если некто не боится Бога, то есть избегает риска,— его будет преследовать жуткий аспект того, что обычно казалось совершенно безвредной личной Тенью. Чем больше индивид рационализирует личную Тень, тем больше вырастает внеличностная Тень, в итоге охватывая всю Самость, служа источником всех сознательных и бессознательных переживаний. Моя точка зрения состоит в том, что необходимо прийти в соприкосновение с деструктивным аспектом этой внеличностной Тени до того, как находить согласие с подчиненной функцией.
(так же: 65-6)
Собственный клинический опыт убедил Хендерсона, как и Юнга, в том, что в психике должна существовать некая абсолютная сила зла, которая не может быть рационализирована, а также в том, что эта архетипическиая тень "неотделима от универсальной религиозной проблемы" (там же: 97). Он ссылался на специалистов по Ветхому завету, которые показали, что изначально идея Сатаны не была персонифицирована в конкретной фигуре, а выражалась в глаголе "препятствовать".Фигура "врага"появилась значительно позже, еще позже этот образ был включен в Божественное (Самость) как "другая рука" (гнев) Бога. Хендерсон говорит:
Исходная формулировка Юнга может быть переформулирована следующим образом:[истинной] индивидуальностью является тот, в ком первичный эго-комплекс замещен или радикально изменен манифестацией Самости. Это подразумевает, что сознание расширяется через ассимиляцию содержаний коллективного бессознательного при помощи трансцендентной функции. На этом пути развития индивид сталкивается с двумя первичными архетипическими фигурами — можно сказать, почти что личностями — он знакомится со многими обличьями этих фигур. Одним из них является высший аспект Самости, представленный Гете в образе Фауста и Ницше в образе Заратустры. Другим — низший аспект Самости, представленный Гете в образе Мефистофеля и Ницше в образе Урода. Тот, кто прошел через процесс индивидуации, знает, что одна фигура скрывает другую... находя в этом основание для поговорки: "Если здесь присутствует Бог, то Дьявол где-то неподалеку".
(там же: 64-6, курсив оригинала)
Рассмотрение роли "демонической" фигуры в психологической жизни построено на хорошо известных открытиях, сделанных и другими исследователями, чей вклад невозможно отразить здесь адекватно ввиду очевидного недостатка места. Среди наиболее важных следует упомянуть: раннее описание архетипической защиты и ухода в нее Юнга во время болезненного разрыва с Фрейдом (Jeffrey Satinover, 1985); концепцию смертельного аспекта Самости в неправильных детско-родительских отношениях (Peter Mudd, 1989); побуждающее описание ужасного минотавра, заключенного в центре лабиринта шизоидного внутреннего мира пациента (Carol Savitz, 1991); а также изображение архетипа Ведьмы-кровопийцы и предостережение об опасности идентификации с образами психики, несущими угрозу жизни (Ann& Barry Ulanov, 1987). Здесь можно было бы упомянуть и о многих других работах. Мы приводим ниже некоторые популяризированные версии, потому что в них показано существенное значение, которое имеет наша дьявольская фигура в повседневных проблемах, варьирующих от аддиктивного поведения до компульсивной творческой активности.
Мы начинаем этот раздел с работ трех наиболее влиятельных в юнгианском мире авторов-женщин: Мэрион Вудман (Marion Woodman), Линды Шиерс Леонард (Linda Schierse Leonard) и Клариссы Пинколы Эстес (Clarissa Pinkola Estes), в конце раздела мы упомянем новую важную работу Джона Хаула (John Haule) о "божественном безумии" романтической любви. Каждый из этих авторов широко использует примеры из литературы, мифов и сказок в разработке феноменологии нашей архетипической системы или "диады" самосохранения.
Мэрион Вудман назвала нашего амбивалентного хранителя Самости (caretaker-self) "демоническим любовником". Она охарактеризовала его как производное злокачественного отцовско-дочернего комплекса. Этот демон-любовник действует как внутренний соблазнитель и встает между женщиной и любым мужчиной, принадлежащим реальному миру. Вудман пишет:
... в центре отцовско-дочернего комплекса находится отец-бог, которому она поклоняется и в то же время ненавидит его, потому что на каком-то уровне она знает, что он отвращает ее от ее собственной жизни. Нет разницы в том, любит она его или ненавидит, так как в любом случае она привязана к нему, не имея энергии для того, чтобы найти саму себя. До тех пор, пока она придумывает свою любовь, она идентифицируется с позитивной стороной своего отца-бога; однако при крушении фантазий у нее нет эго для того, чтобы поддерживать ее, и она соскальзывает к противоположному полюсу и переживает аннигиляцию, находясь в руках бога, который теперь обратился против нее.
(Woodman, 1982: 136)
Вудман внесла важный вклад в исследование этой темы, указав на то, что комплекс демона-любовника у женщины обычно служит компенсацией и защитой от неадекватной интернализации матери, вызванной неудачной психосоматической связью с матерью в первые годы жизни. Это приводит к неадекватному соматическому "наполнению" женской Самости и к компульсивному "одухотворению" и сексуализации ее более глубокой хтонической природы — проблема, которая является весьма показательной в случае творческих женщин и в случае женщин, пытающихся разрешить свой комплекс при помощи мужчин — аналитиков и наставников (см. Woodman, 1985).
Исследуя отцовский комплекс "женщины-puella*", Линда Леонард также привела описания действий внутреннего "Старого развратника", представляющего критичную, порицающую внутреннюю мужскую фигуру, которую Юнг называл "негативным анимусом".
* Девочка (лат.)
Так же как у всякой Персефоны есть свой Гадес, похищающий ее и увлекающий под землю, так и в психике puella обитает болезненная манифестация авторитарной ригидной стороны маскулинности. Потенциально это мудрый старый мужчина, который стал больным и злобным из-за того, что его отвергли. С моей точки зрения, причиной этого отвержения является нарушение отношений с отцом в детстве, когда отец не проявил себя по отношению к дочери как преданный и ответственный человек.
(Leonard, 1985: 87)
В более поздней работе Леонард описала похожий внутренний комплекс, отталкиваясь от темы Дракулы/вампира и связанного с ней орального эротизма (еще одна версия демона-любовника), откуда следует, что эта тема и эта фигура имеют доэдиповое происхождение (Leonard, 1986). Наконец, в двух следующих работах Леонард исследует различные фигуры Трикстера, игравшие роль в ее личной борьбе с аддиктивным поведением (Leonard, 1989 и 1993). В первой из этих работ она приводит автобиографический комментарий:
До того, как я достигла поворотного пункта в своей жизни, у меня был ряд рецидивов. В каждом единичном рецидиве появлялась коварная и мощная архетипическая фигура, действующая против меня, вместо того, чтобы объединиться с творческими силами моей психики. Это был Трикстер. Каждый пациент с зависимостью знаком с этой фигурой очень хорошо. Трикстер представляет собой в высшей степени соблазняющую энергию, вступающую в игру в самом начале формирования зависимости. По мере того как болезнь прогрессирует, он появляется всякий раз, когда имеет место отрицание, утаивание и самообман. В случае зависимости Трикстер часто объединяется с другими персонажами из преисподней — Ростовщиком... Аферистом... Романтиком... Подземным человеком, неистовым Бунтовщиком, хаотичным Безумцем, критичным Судьей и, в конечном счете, Убийцей... Признание этой демонической силы внутри нас и бессилия эго в одиночку справиться с ней приводит нас к поиску помощи и, следовательно, к разрыву удерживающего кольца силы и поиску кольца любви.
(Leonard, 1989: 93)
Наконец, в последнем своем бестселлере Леонард (Leonard, 1993) подняла тему амбивалентного Трикстера психики, репрезентирующего себя в образе "безумной" деструктивной, но потенциально творческой женщины (в бессознательном материале как мужчин, так и женщин).
В другой книге-бестселлере Пинкола Эстэс (Pinkola Estes, 1992) добавила свой голос к тем, кто задался целью описать дьявольские негативные "силы" психики и помочь нам справиться с ними. Что касается Пинколы Эстес, то она считает, что наш амбивалентный Защитник/Преследователь не является кем-то "помогающим", обладающим творческой энергией, так как — по крайней мере, для женщин — он представляет прирожденный contra naturam* аспект, противостоящий позитивному развитию, гармонии и "противящийся дикой природе (wild)" (там же: 40 [47**]). Под последним автор, по-видимому, понимает "тягу к дикому, которая жаждет, чтобы нашу жизнь определяла душа [а не наше эго]" (там же: 270 [267]). В отношении фактора contra naturam Пинкола Эстэс показывает, каким образом эго пациента должно, н[абравшись храбрости, назвать эту фигуру, встретиться с; ней лицом к лицу и научиться говорить ей "нет".
* Против природы (лат.)
**В квадратных скобках указаны стр. [русского издания: Кларисса Пинкола Эстес. Бегущая с волками: женский архетип в мифах и сказаниях. К.: София, 2000.
Согласно Пинколе Эстэс, наш "прирожденный хищник" не связан с травмой или "отвергающим воспитанием", он является зловредной силой, которая просто "есть то, что она есть" (там же: 46 [53]).
Это насмешливый и жестокий противник, он рождается вместе с нами, и даже при наилучшем родительском воспитании единственная цель этого Захватчика — постараться превратить все перекрестки! в тупики.
Этот хищный властелин раз за разом возникает в женских снах. Он нарушает наши самые заветные и выношенные планы. Он отрывает женщину от ее интуитивной природы. Когда его разрушительная работа закончена, женщина ощущает, что ее чувства омертвели и у нее недостает сил справиться с жизнью. Ее мысли и сны безжизненно лежат у ее ног.
(там же. 40[47—48])
Это злокачественное образование, "враг обоих полов от древности до наших дней", действует "наперекор инстинктам естественной Самости" (там! же: 46 [53]). Одним из таких "инстинктов естественной Самости", на самом деле, центральным таким инстинктом является то, что Пинкола Эстэс назвала "диким стремлением внутри нас", стремлением эго к душе и, в конечном счете, к духу (который, как она подчеркивает, в сказках всегда рождается из души) (там же:271[268—269]).
Итак, в конце концов, "прирожденный хищник" противостоит в психике наиболее глубокому стремлению к новой жизни — тому, что Пинкола Эстэс назвала "духом-ребенком" (что мы обозначили как неуязвимый личностный дух индивида).
Это духовное дитя — la nina milagrosa*, чудо-дитя, обладающее способностью слышать зов, слышать далекий голос, который говорит: "Пора возвращаться, возвращаться к себе". Это дитя — часть нашей сокровенной природы, которая побуждает нас к действию, поскольку умеет услышать зов сразу, как только он раздастся. Именно это дитя, пробуждающееся ото сна, встающее с постели, выскакивающее из дома в бурную ночь, скатывающееся с обрыва к бурному морю, заставляет нас сказать: "Бог свидетель, я пойду до конца" или "Я выстою", или "Никто не заставит меня отступить", или "Я сделаю все возможное, чтобы продолжать путь".
(там же: 273 [270])
* Чудесный ребенок (исп.)
Здесь Пинкола Эстес приводит прекрасное описание неуязвимого личностного духа, которого мы назвали "клиентом" фигуры Самости — Защитника/Преследователя Самости. Несмотря на всю красоту и глубину слов Пинко-лы Эстес, ей не удалось увидеть "двойственную" природу этой злокачественной внутренней фигуры, она отрицает связь этой фигуры с травмой или "отвергающим воспитанием", предпочитая рассматривать эту фигуру просто как некое существо, обитающее в психике, которое "есть то, что оно есть". Несмотря на то, что она отдает должное базовым качествам деструктивности и негативизма этой фигуры, Пинкола Эстэс отрицает связь этой фигуры с превратностями индивидуального развития: игнорирует факты, обнаруженные клиническими исследователями, закрывая тем самым терапевтические перспективы.
Один из наиболее проблематичных аспектов точки зрения Пиколы Эстэс состоит в том, что ее взгляды могут внести лепту в мистификацию и овеществление архетипической реальности, как не имеющих непосредственной связанности с объектными отношениями эго и внешним окружением. Далеко не все в психике "есть то, что оно есть". Образы меняются — и меняются радикально — в соответствии с факторами окружающей среды, терапии и т. д.
Темой Джона Хаула является романтическая любовь, включая ту ее компульсивную аддиктивную форму, которая приводит к смерти и разрушению. Хаул придерживается точки зрения, что "любовь к Богу" лежит в истоках человеческой любви и представляет собой "фундаментальную и центральную активность человеческой психики" (Haule, 1992:8). Романтическая любовь ищет слияния с возлюбленным (потери эго). В конечном счете, эта страсть вызывает более глубокую страсть, "фана". Это арабский глагол, означающий "исчезновение индивидуального "я" во Всемирном Существе" (там же: 11). Это, говорит Хаул, в свою очередь, приводит нас на опасную территорию, так как утрата функций эго является признаком психопатологии. Каким образом мы можем отличить скрытое течение разрушительной любви, которая увлекает нас в обманной форме любовника-демона (наша защита системы самосохранения) от реального чувства, обусловленного "высшими функциями" анимы и ее посредничеством по отношению к Самости (там же: 20)?
Ответ Хаула на этот вопрос созвучен юнгианскому подходу, поскольку он объясняет тьму бессознательного в терминах "теневой" личности. Итак,
демонический любовник появляется в итоге неудачной попытки дифференцировать нашу аниму или анимус от нашей тени. Нуминозный, противоположного пола "другой" внутри нас, чья обязанность состоит в установлении отношений между нами и Самостью (анима или анимус), заражен всем тем, с чем мы не хотим иметь дела (тенью).
(там же: 107)
В другом месте Хаул предполагает, что "демоническая сила" анимы или анимуса "предстает в своем колдовском обличье", но однажды "лишенная силы" она больше не владеет нами как автономный комплекс (там же: 20). Продолжая в том же духе, он считает, что
именно степень пережитой целостности является тем, что отличает демонического любовника от возлюбленного, через отношения с которым мы постигаем любовь к Богу. В подлиином фана мы обретаем связь с нашими возлюбленными посредством Самости, и наша анима или наш анимус играет роль некой линзы, собирая все существо любимого в единый пучок...тогда как...в отношениях с демоническим любовником эта связь вскрывает наши соответствующие раны.
(там же: 83)
Очевидно, что Хаул желает, насколько возможно, отделить истинную любовь, коренящуюся в "любви к Богу" и Самости, от демонической любви (зараженной тенью). Все же он вынужден признать, что даже в демонической любви есть зачаровывающая сила — даже таинственное обещание трансценденции через подчинение чужой воле,— что имитирует "истинную" романтическую любовь. Обе формы любви имеют выход в "нуминозное" измерение психики. Тем не менее, Хаул избегает очевидного разрешения этой дилеммы, в том числе согласующегося с работами Юнга, а именно, что Самость содержит тень. Вместо этого он предлагает модель коллективного бессознательного для описания "самого глубокого" слоя психики, где царит дезинтегрирующая вакханалия ("яма с тиграми") буйствующих инстинктов или архетипов ("врожденных пусковых механизмов, ВПМ"), тогда как следующий, более высокий уровень зарезервирован за синтезирующей активностью Самости (там же: 51). Если в синтезе Самости есть какой-то "изъян" или "рана", перед нами раскрывается бездна, разобщенный мир хаоса, из которого нас манит демон-любовник. Если мы упадем в его объятия, регрессируя, в том числе и морально, в отвратительную тень наших первичных "я", мы можем быть уверены, что, по крайней мере, один из ВПМ выпал из синтеза Самости и овладел сознанием" (там же: 86).
Взяв буквальный пример (из романа Достоевского "Униженные и оскорбленные") одержимой сексуальными желаниями женщины, которая внешне предстает как образец пристойности, но при этом в тайне предается низкой чувственности, хохоча "как одержимая... в самом пылу сладострастия", Хаул пишет:
... она одержима одним из врожденных пусковых механизмов; она поставила свои значительные силы хорошо развитого эго на службу сексуальному инстинкту, ведущему к амоку. Мы слышим в ее смехе боль конфликта между Самостью и ямой с тиграми. Она заодно с тиграми. То есть она представляет собой гротескный пример демонического любовника.
(там же: 87 j
Анализ Хаула является типичным для тех аналитиков (многие из которых глубоко религиозные люди), которые хотят использовать концепцию Самости Юнга только в применении к процессам психики, являющимся синтетическими, интегрирующими и целительными. Однако, по моему убеждению, такой теоретический маневр приводит нас к неразрешимым проблемам как в контексте клинической работы (так как в нем выражено недоверие темной стороне), так и теоретически, в силу того, что, по иронии, это не соответствует юнгианской психологии, по крайней мере, тому, как я ее понимаю. Взгляды Хаула вполне вписались бы в рамки фрейдовской метапсихологии бессознательного. На самом нижнем уровне располагаются инстинкты (ид), а над ними — целительный синтезирующий орган психики (эго по Фрейду, или Самость по Хаулу), который, в норме, организует и гармонизирует (высшие, вторичные процессы) нижний хаос, но не принимает участия в его первичных процессах. Как я понимаю Юнга, он подразумевал нечто диаметрально противоположное этому, а именно, что Самость (образ Бога) является амбивалентной, содержит в себе как добро, так и зло, как духовность, так и сексуальность, образуя структуру первичного процесса, т. е. представляя собой часть глубинной психики. Это означает, что каждое темное побуждение в бессознательном (врожденный пусковой механизм) имеет свой духовный образ (трансцендентную функцию) и, следовательно, является частью Самости.
Это же подчеркивал Юнг, описывая свой разрыв с Фрейдом. Заканчивая свою работу над "Психологией бессознательного" в 1911 году, Юнг имел дело с мифологическим материалом, который, казалось, сочетал как деструктивный, так и конструктивный аспекты — "Гимн Творению"(о позитивном высвобождении творческой энергии), написанный мисс Миллер, за которым вскоре последовала "Песнь Мотылька". Юнг говорит:
... в "Песне Мотылька" представлено либидо, опаляющее крылья в свете, который сотворил его; кажется, он погибает от той же силы, проявление которой дало ему жизнь. На этой двойственности космического принципа заканчивается книга. Это приводит к парам противоположностей, то есть к началу Типов.
(Jung, 1989: 28)
Фрейд не смог разглядеть в этой книге ничего, кроме сопротивления отцу и пункта, относительно которого он высказал величайшие возражения, содержащего мое утверждение о том, что либидо расщеплено и продуцирует нечто, препятствующее самому себе. Для него, как для мониста, это было в высшей степени богохульством. Я вынес для себя из этого отношения Фрейда, что идея Бога для него заключалась в сексуальности и что либидо, в его представлении, является влечением, имеющим только одно направление. Однако, в сущности, я полагаю, можно показать, что есть воля к смерти так же, как воля к жизни.
(там же: 24-5 )
Сексуальность и духовность являются парами противоположностей, необходимыми друг другу.
(там же: 24-5)
Широко распространено ошибочное мнение, будто я склонен к недооценке сексуальности. Она, однако же, играет в моей психологии значительную роль как существенное — хотя и не единственное — выражение психической целостности... Сексуальность исключительно важна как выражение хтонического духа, являющегося "другим ликом" Бога, темной стороной образа Божьего.
(Jung, 1963, 168")
* Юнг К.Г. Дух и жизнь. М.: Практика, 1996, с. 173.