В. Бакусев "Карл Густав Юнг: парадоксы жизни и творчества"

Может ли, однако, вечное — рождаться, пусть даже из благородного лона человеческой души? Ведь вечное, как утверждают все философы, это то, что не подвержено ни рождению, ни гибели. Нет ли тут какого-то парадокса, а если есть, то как его понять, т. е. принять?
Послушаем, что говорит об этом сам Юнг. «Идеи... разделяемые большим кругом приверженцев, нельзя и считать-то собственностью их так называемых творцов; скорее, те сами попадают в кабалу к собственным идеям. Идеям, которые пленяют людей и которые они считают истинными, свойственно что-то странное: они рождаются вне времени, из того, что существует вечно, из материнской душевной праосновы, сквозь которую эфемерный дух отдельного человека прорастает словно растение, что цветет, плодоносит и дает семена, увядает и гибнет. Идеи рождаются из чего-то большего, нежели данный конкретный человек. Мы не формируем их, а сами формируемся ими»1.
Это, между прочим, сказано Юнгом по поводу сравнения собственного учения с идеями Фрейда, а стало быть, в любом случае относится к самому Юнгу. Так что же — являются ли авторы идей их творцами? Иными словами, возможно ли творчество, или лучшее, на что способен человек — воспринять и передать идеи, принимая при этом их печать на себя, т. е. оставаясь пассивным участником внеличностного творческого процесса? В некотором смысле это действительно так. Но если бы это было только так, то в мире не было бы места ни творчеству, ни личности. А ведь основной смысл юнгов-ского творчества — именно становление в человеке личности.

Можно ли разрешить такой парадокс?
С точки зрения Юнга, парадоксы вообще не разрешаются, а принимаются, приобретая позитивный смысл, или остаются невоспринятыми и тогда действуют деструктивно. Посмотрим, что делает Юнг с этим парадоксом, и продолжим приведенную выше цитату. «Разве всякий опыт не является — пусть даже в лучшем случае — по крайней мере наполовину субъективным толкованием? С другой стороны, однако, и субъект есть некая объективная данность, фрагмент мира; и то, что произрастает из него, в конечном счете произрастает из почвы мира... И как раз самые субъективные идеи — ближе всего к природе и сути, а потому их можно назвать наивернейшими...»2. А это уже другая сторона того же парадокса. Можно попытаться принять этот парадокс и тем самым найти его позитивный смысл, но для этого нам придется рассмотреть мировоззрение и личность Юнга в целостности их субъективного и объективного измерений.
Жизнь Карла Густава Юнга (26 июля 1875, Кесвиль, Швейцария — 6 июня 1961, Кюснахт, Швейцария)3, если подходить к ней как к истории творчества идей, и впрямь несет на себе явную печать парадоксальности или, может быть, лучше сказать — энантиодромии (одно из любимых словечек Юнга, означающее в переводе с древнегреческого «бег навстречу», «встречное движение»), взаимопроникновения крайностей. Ясный и сильный свет классического гуманизма — и смутно реющие тени невыразимого, нарочито выдвигаемый на передний план эмпиризм позитивистского толка — и глубокое интуитивное прозрение таинств человеческой души, сухой сциентизм — и теплая, мистически-интимная религиозность, естественнонаучная фактуальность — и профетизм, сентенции на моральные темы... Все это подчас можно найти во «встречном движении» в пределах небольшого фрагмента юнговских текстов и нужно, пожалуй, обобщить, возведя к энантиодромии дискурсивного и гностического познания. И чем сильнее такое встречное движение полярностей человеческого духа, тем интенсивнее внутреннее благополучие крупного ученого, основанное на уверенности в возможностях дискурсивного познания, вытесняется ощущением (впрочем, нигде особенно не афишируемым) трагичности одинокого пути гносиса, который может быть только личным достижением и достоянием.
Должен же, однако, существовать некий центр, вокруг которого и свершаются все радостные и мучительные перипетии встречного движения! Сказать, что такой центр — это Юнг-человек, значит не сказать ничего. Не всякий человек переживает такие движения и не во всяком они вызывают к жизни личность, благодаря которой мы убеждаемся в подлинном бытии индивидуально-живого. Эту личность, этот живой лик, выступающий из энантиодромии индивидуального и сверхиндивидуального начал в человеке, мы можем увидеть у Юнга, наблюдая, как его идеи, постепенно вырастая из других (в том числе чужих), образовали смысловую целостность его жизни.
Итак, исходные позиции молодого Юнга, только что закончившего университет,— это эмпирическая психология и психиатрия XIX столетия, но также и философия Канта, Шеллинга, Шопенгауэра, Э. Гартмана и Ницше. Условия, в которых ему выпало начинать,— духовная ситуация конца XIX — начала XX вв., когда остатки классической духовности агонизировали, зажатые между монстрами позитивизма и оккультного спиритуализма. Неслучайны поэтому предмет и метод первой крупной работы Юнга — его диссертации «К психологии и патологии так называемых оккультных феноменов» (1902). Работа феноменологична; в поисках психического механизма «медиумизма» Юнг проводит параллели между этим явлением и некоторыми симптомами различных психических заболеваний (как и подобает врачу), однако в объяснении, в частности, психомоторного, или автоматического, письма уже пользуется представлением о бессознательном, пока еще зачаточным, в котором почти невозможно различить черты будущего учения. Важно, однако, то, что уже в начале своего пути Юнг не решается причислить «так называемые оккультные феномены» исключительно к разряду заболеваний (как это делала позитивистская психиатрия), а сопоставляет их не только с болезнью, но и с общепризнанными формами душевной жизни.
Эта мысль оказалась чрезвычайно плодотворной. Очень скоро Юнг обнаружил, что психические болезни только поставляют ему исходный и экспериментально проверяемый материал, а также дают повод и служат отправной точкой для развития совсем других идей — идей, содержание и предмет которых не болезнь, а, наоборот, здоровье, понимаемое не просто как психическая норма, а как естественное, но, увы, по большей части трансцендентное по отношению к душе ее же собственное состояние, иными словами, здоровье как основное задание человеческого существования, удачный итог прожитой жизни, поиск и нахождение собственной подлинной природы, в конце концов, истинное бытие человека. Правда, большую часть жизни Юнг лечил людей, читал специальные лекции и руководил профессиональными обществами (с 1911 г.— президент Международного психоаналитического общества, с 1913 г.— президент Международного медицинского общества психотерапии). Его перу принадлежат многие работы, посвященные специальным вопросам медицинской психологии, он разрабатывает новые методы психиатрии, создает научную и профессионально-практическую школу. Однако Юнг-профессионал никогда не заслонял исследователя-гуманиста, проповедника и пророка, а со временем уступил им место, раз и навсегда заняв позицию заметного, но всего лишь частного лица.
Повернувшись лицом к душевному здоровью и решив исследовать именно его как целостность "психической жизни, Юнг сделал тем самым шаг в сторону от фрейдовского учения, Б общем ориентированного на патологию. Этот шаг повлек за собой серьезные последствия для понимания Юнгом самих основ душевной жизни и привел к переоценке им идеи бессознательного, как она представлена у Фрейда. Юнгу стало ясно, что бессознательное, этот, казалось бы, важнейший источник как психических патологий, так и проблем душевной жизни вообще, невозможно сводить исключительно к нескольким биологическим, инстинктивным основам, будь то сексуальность или «воля к власти» (что, по его мнению, делали соответственно Фрейд и Адлер). Правда, он признавал, что в отдельных специфических случаях психоаналитическая теория имеет объяснительную силу и терапевтическую ценность, однако фрейдовский и ему подобные виды редукционизма остались для него неприемлемы в принципе.
Разбирательство с психоанализом, приведшее в 1912— 1913 гг. к отказу от этой теории и разрыву с ее основателем, не прошло для Юнга даром. Положительным результатом оказалось то, что этот шаг освободил Юнга для поиска новых алей и подходов (или, может быть, для того, чтобы эти новые идеи нашли его, Юнга). Потери же выразились в том, что Юнгу не удалось удачно ассимилировать эмпирическую и феноменалистскую стороны фрейдовской методологии, и они навсегда остались источником мучительной для Юнга энантиодромии эмпирического рационализма, от которого он не захотел или не посмел отступиться, и тотального, интегрального (а стало быть, не только рационального, но и нерационального) подхода к психике, или, иначе говоря, дискурса и гносиса. Как бы то ни было, Юнг, поначалу не очень точно, но с интуитивной уверенностью нащупал две основные идеи, которые даже в смутном виде позволили ему (или вынудили его) двинуться своим, ни на что не похожим путем.
Одна из идей состояла в том, что бессознательное не сводится к биологически детерминированным, инстинктивным слоям психики, а охватывает сумму, или осадок, психического опыта всех предыдущих поколений; сумму, проявляющуюся в душевной жизни в виде определенных типов поведения, эмоциональных реакций, образов спонтанных фантазий, сновидений и даже мышления и лишь (в лучшем случае!) с трудом поддающуюся контролю со стороны сознания. Эта темная, «ночная» сторона человеческой психики была найдена в качестве бессознательного задолго не только до Юнга, но и до Фрейда и даже Эдуарда Гартмана — уже немецкие романтики пытались видеть в ней источник свободы и подлинного (потому что природосообразного) бытия человека. И если бы их разноречивые голоса составили целостный хор, то уже в ту эпоху можно было бы составить картину бессознательного, близкую пониманию Юнга: оно есть источник не только свободы и творчества, но и всего демонического и ужасного, потусторонне-инфернального, что время от времени неожиданно врывается в жизнь людей, уродуя или сокрушая их. Юнг хорошо знал эту традицию и отдавал должное своим предшественникам (включая, естественно, и Фрейда).
Второй идеей, овладевшей Юнгом и поставившей его на путь гносиса, была интуиция целостности человека, предзаданной ему в качестве своего рода жизненной программы или цели. Эта идея дополнялась у Юнга наиважнейшим представлением о душе как «автономном факторе», не только подчиняющемся природе, но и обладающем свободой, т. е. своими собственными внутренними закономерностями. Уже само понятие «душа», от которого давно отказались психологи и психиатры, приобретает у Юнга значение психической целостности, включающей в себя сознание и бессознательное в качестве равноправных партнеров, обреченных на совместную жизнь. Бессознательное вовсе не виновато в том, что иногда мучает душу кошмарами и вызывает к жизни тяжкие коллизии. Оно есть чисто природный, автоматически-целесообразный процесс, который может быть использован и на благо, и во вред целостной душе. А это уже зависит от другого консорта — сознания, оказывающегося, таким образом, носителем свободы выбора и ответственности.
Таковы исходные интуиции, побудившие Юнга встать на самостоятельный оригинальный и трудный путь. Для того чтобы на их основе возникла более или менее целостная концепция, понадобилось около двух десятков лет труда, считая от работы «О психологии раннего слабоумия» (1907) до программного труда «Отношения между Я и бессознательным» (1928). Первым антиредукционистским шагом Юнга было переосмысление фрейдовского понятия либидо как сексуальности или, шире, влечения: теперь это просто психическая энергия, сама по себе индифферентная, проявляющаяся не только в неврозах, но и (главным образом!) в нормальной психике в виде символических содержаний сновидений, фантазий и творческих актов. Но если бессознательное поставляет эти содержания в сознание (точнее, как осторожно выражается Юнг, «дает повод для их образования»4), само будучи суммой психического опыта всех поколений предков, то, стало быть, в поисках материала для их исследования естественно обратиться к первобытным образцам спонтанной творческой фантазии — фольклору и мифам.
Именно это и делает Юнг в работе «Трансформации и символы либидо» (1912, окончательный вариант названия: «Символы трансформации», 1952). Правда, формально (хотя и не только формально) содержание работы ориентировано на модификацию фрейдовской теории неврозов, но фактически речь идет об универсальных закономерностях, управляющих взаимодействием чистой, индифферентной энергии бессознательного с сознанием и проявляющихся в символических (мифологических) мотивах героя, матери, нового рождения, жертвы. Весьма характерно, что уже в этой работе со всей силой проявляется типичная для Юнга энантиодромия: самый ранний вариант имел подзаголовок «Доклады об эволюции мышления» (что больше походило бы позднему, «гностическому» Юнгу), а самый поздний — «Анализ начала одного случая шизофрении» (что подобало бы скорее Юнгу — врачу и эмпирику раннего периода). На всю жизнь Юнг усвоил этот своеобразный прием: даже в теоретических работах общего, чтобы не сказать «гностического», содержания пользоваться психиатрией с ее эмпирическими методами как алиби против обвинений в метафизике. Уж очень трудно было ему вырваться из теплого и уютного лона профессиональной психиатрии, сохраняя при этом престиж серьезного ученого и ответственного специалиста.
Было бы, однако, неверно на основании сказанного делать вывод о том, что Юнг занимался разработкой этих пионерских идей исключительно в пользу нового понимания человека. Он, разумеется, оставался врачом и, черпая материал и знания из двух сфер — медицинской практики и тезауруса символических форм выражения,— применял полученное в одной сфере для продвижения в другой. При этом обе сферы давали ему необходимые импульсы для построения общей картины психики. Такую картину можно назвать и теорией, учитывая, однако, что Юнг не создал (да, кажется, и не пытался создать) завершенной теоретической конструкции: вокруг его постройки на протяжении всей жизни исследователя стояли строительные леса и кипела работа. В относительной несистематичности юнговского учения можно видеть как источник творческой свободы, позволявшей ему отбрасывать ставшее ненужным, переделывать несовершенное и учитывать будущие возможности, так и результат нарочито выдвигавшихся им на передний план эмпиризма и феноменализма. По этой причине одни важные пункты учения остались едва намеченными (в теоретическом отношении), другие — недостаточно артикулированными и недостаточно четко встроенными в целое.
Итак, бессознательное действует внутри психики как энергия, имеющая символические формы выражения. Но оно действует не хаотически, а в некотором смысле упорядоченно. Какого же рода этот порядок? Чтобы ответить на такой вопрос, Юнг выдвигает идею архетипов коллективного бессознательного. Архетипы суть «трансцендентные по отношению к сознанию реальности... вызывающие к жизни комплексы представлений, которые выступают в виде мифологических мотивов»5. Эти представления «опосредствуются человеческим сознанием или, скорее, вводятся в наглядные формы»6. Их можно понимать как набор имеющихся в бессознательном определенных принципов, или предрасположенностей, которые при известных условиях активизируются и вторгаются в сознание в виде энергетических потоков, принимающих там наглядные символические формы или выражающихся в стереотипных реакциях и способах поведения.
Хотя учение об архетипах — одно из центральных в юн-говском подходе к психике, оно совсем не свободно от противоречий. В самом деле, с одной стороны, архетипы бессодержательны и суть пустые формы, заполняющиеся лишь в сознании. Но тогда они и принадлежали бы именно сознанию, почти ничем не отличаясь от кантовских априорных форм восприятия. К тому же они «непознаваемы в своей основе», и за ними стоит нечто «непостижимое». (Это, кстати, соответствует «кантианскому», эмпирически-феноменалистическому элементу энантиодромии самого Юнга.) А бессознательное, или непостижимое, в таком случае должно быть просто источником индифферентной энергии, по сути бессознательным.
С другой стороны, Юнг активно пользуется термином «содержания бессознательного». И не просто пользуется, а изображает эти содержания как автономные субъекты, обладающие «спонтанностью и целенаправленностью, а соответственно, неким родом сознания и liberum arbitrium, свободы воли»7. Они даже ведут себя как «относительно самостоятельные организмы». Здесь Юнг полностью отдает себе отчет в двусмысленности подобной позиции и опасности признания познаваемости трансцендентального, или «метафизического». Поэтому, как и всегда в таких ситуациях, он спешит отвести от себя подозрения в «ненаучной» метафизичности, заверяя, что и бессознательные содержания, и их мыслительное совмещение с «трансцендентальным предметом» «суть психические процессы, отличные» от него; они не «полагают, а только обрисовывают его»8.
Разрешить это центральное в его учении противоречие Юнгу оказалось необычайно трудно. Вот как он пытался это сделать в одной из поздних работ: следует «признать за архетипом определенную степень самостоятельности, а за сознанием — соответствующую его положению творческую свободу. Тогда... между двумя относительно автономными факторами возникнет то взаимовлияние, которое заставит нас при описании и объяснении этих процессов пускать на передний план в качестве действующего субъекта то один, то другой фактор»9.
Но ведь это вовсе не разрешение противоречия, а классическая энантиодромия. Юнг, ожидая упреков со стороны рационального мышления, то начинает оправдываться, призывая в свидетели и судьи саму науку, то, наоборот, делает смелые вылазки, громя «научное кредо нашей эпохи» за «суеверную фобию» перед иррациональностью бессознательного. Между тем к концу 20-х годов ему удается в общих чертах завершить свою концепцию психики как целого (в итоговой для этого периода работе «Отношения между Я и бессознательным»).
Отдавая должное медицинской стороне дела, Юнг создает общую картину строения и развития нормальной человеческой психики, причем душевная болезнь оказывается в некотором смысле не противоположностью здоровья, а только специфическим случаем проявления универсальных законов, управляющих психикой. Существует ограниченный набор вариантов взаимодействия сознания и бессознательного, и индивидуальная судьба зависит от того, какой из них сознательно выбран или бессознательно реализован каждым человеком. Основным законом развития психики Юнг признает индивиду-ацию как процесс становления личности. Такая идея могла появиться, разумеется, лишь на фоне учения о коллективном бессознательном или, лучше сказать, о коллективной природе бессознательного вообще (в том числе так называемого личностного бессознательного, этой буферной зоны, отделяющей сознание от более глубоких и все более коллективных слоев бессознательного).
Смысл индивидуации состоит в выделении личности из коллективных основ собственной психики, или, иначе говоря, во втором, не физическом, а духовном рождении человека, возникновении психически самостоятельного и, таким образом, способного к саморазвитию существа. В древности индивидуация заходила не далеко (за редкими исключениями, без которых не было бы и современности), а до пределов, необходимых потребностям сохранения жизнеспособности коллектива. Лучше сказать, что это был лишь очень грубый эскиз индивидуации, так как последняя протекала в коллективно-символических формах групповых обрядов (инициации) и не затрагивала сознание.
Уровень сознания современного человека, конечно, неизмеримо выше, чем у дикаря, и естественный путь подлинной индивидуации проходит исключительно через сознание. Юнг с грустью замечает, что, несмотря на повышенный уровень сознания, нынешние люди пользуются им не для индивидуации, а совсем для других целей. Сам по себе возросший уровень сознательности (так называемого «сознания Я», эмпирического центра всего поля осознаваемых содержаний психики, и связанного с ним мышления) еще отнюдь не гарантирует, что психическую жизнь человека нельзя свести к коллективным ее формам. Сознание может преспокойно оставаться сознанием, но при этом быть одержимым «содержаниями бессознательного», отдавая себе отчет в чем угодно, только не в этой своей одержимости. Именно это и происходит, по Юнгу, в современном обществе с его массовой «культурой», подавлением личности и тоталитарным государством. Даже демократия с ее стремлением к поощрению индивидуальных «свобод» не защищает человека от одержимости коллективным началом — ведь она изначально ориентирована на большинство. Трагизм современной ситуации состоит, по Юнгу, в том, что, упоенное прогрессом и благополучием, нынешнее общество не замечает и не желает замечать смерти личности и собственного грядущего окончательного вырождения.
Как же возможна такая ситуация на уровне отдельного человека?
Каким бы несовершенным ни было сознание, но это единственная составляющая часть личности, неотъемлемым свойством и задачей которой являются соответственно свобода воли и ответственность. Многообразие способов взаимодействия сознания и бессознательного объясняется как раз свободой выбора, которая всегда так или иначе проявляется — ведь даже отказ от выбора тоже есть выбор. Правда, как мы уже знаем, автономные содержания бессознательного тоже обладают, по Юнгу, «неким родом сознания и свободы воли», и, к сожалению, столкновение этих двух идей порождает коллизию, преодолеть которую в рамках юнговского учения оказывается нелегко. Дело несколько прояснилось бы, если бы речь шла о содержаниях личностного бессознательного, которые некогда принадлежали сознанию, но по каким-то причинам были вытеснены «вниз». Однако здесь речь идет именно об архетипах коллективного бессознательного.
Есть у Юнга, конечно, зачатки теории «инсулярного» (островного), или аппроксимативного (приблизительного, смутного), сознания, изложенной в работе «Теоретический дискурс о сущности психического» (1946). Согласно этой теории, в бессознательном эмпирическим путем можно установить наличие квазисознательных образований, занимающих промежуточное между сознанием и бессознательным положение. Они как будто бы характеризуются той же «светимостью» (луминозностью), что и сознание, но не имеют отношения к комплексу Я, центральному в сознании. Но, во-первых, эта теория осталась слабо разработанной, а во-вторых, она лишь фиксирует тот факт, что в действительности психической жизни сознание и бессознательное в чистом виде почти не встречаются, а, наоборот, налицо всегда та или иная степень их смешения. Итак, оставив пока названную коллизию в стороне, отметим про себя ее существование.
Как бы то ни было, сознание, игнорирующее существование бессознательного, не желающее признать факт его воздействий на себя и пытающееся отгородиться от таких воздействий, оказывается не в состоянии принять на себя исходящую от бессознательного энергию и подвергается диссоциации, т. е. растворению в коллективной стихии бессознательного. Сближая свою позицию с естественнонаучной, Юнг характеризует энергию бессознательного как энтропийную (в работе «Об энергетике души», 1928). Соответственно «чистую» энергию сознания можно было бы, вслед за автором названной выше идеи, обозначить как негэнтропийную. Это юнговское открытие очень важно, поскольку кладет в основание психологии универсальный принцип, позволяющий ей интегрироваться в максимально широкий спектр человеческого знания.
Сама по себе диссоциация сознания еще не равнозначна болезни: даже полная диссоциация даст всего лишь доисторического человека, которого как-никак не назовешь душевнобольным. А уж частичная диссоциация — дело совершенно обычное. Ведь, как уже было сказано, какие-то элементы психики всегда являются смешанными, сознательно-бессознательными. Болезнь имеет место тогда, когда «автономные содержания бессознательного», в том числе диссоциированного сознания, воспринимаются сознанием (часто в персонифицированной форме) как реальные объекты. Негэнтропийная энергия еще работающего сознания заставляет Я стремиться к объединению этих объектов, а отрицательная, энтропийная энергия бессознательного «растаскивает», вновь растворяет сплав Я с ними, в результате чего наступает расщепление Я.
Обе энергии — энтропийная и негэнтропийная, «отрицательная» и «положительная» — суть чисто природные, лучше сказать, космические процессы. А основная тенденция психической жизни, индивидуация, конечно же, соответствует негэнтропийному процессу, который, таким образом, не так-то легко повернуть вспять. Поэтому большинство людей все-таки не выходит за пределы «нормы». Однако рассматриваемая установка сознания, игнорирующая и блокирующая бессознательное, характерная для этого большинства, чревата тяжкими последствиями и в рамках так называемой нормальной психики. Пожалуй, у Юнга нет такой работы, в которой не затрагивались бы «проблемы души современного человека», перерастающие из проблем личных во всеобщие, мировые. Моральная и духовная деградация, торжество улюлюкающего плоского здравого смысла, разложение искусства, повышенная конфликтность и агрессивность — и нарочитый пиетизм; расцвет суеверий и изуверских форм религиозности, культ тела — и вырождение, рост числа соматических заболеваний и появление новых болезней: все это следствия одержимости «нормального» сознания содержаниями бессознательного, ярко и драматично изображенные Юнгом.
Содержания бессознательного, которым сознание позволяет захватить над собою власть, сами по себе, разумеется, ни хороши ни плохи. Плохо, если сознание делает выбор в пользу собственной диссоциации и, таким образом, в пользу коллективности и энтропии личности. Для архаичного человека состояние бессознательности было естественным и законным, но он свою задачу выполнил — шагнул на ступеньку выше, оставив в наследство будущему возможность развития сознания, этого маленького поначалу плацдарма в борьбе за личность. Большего от него и не требовалось. Миссия же современного человечества ставится над большой знак вопроса, и его ближайшее будущее оценивается Юнгом весьма пессимистически.
Что же, однако, происходит при благоприятном для индивидуации выборе сознания? Ассимиляция бессознательного путем осознанивания его спонтанно прорывающихся «наверх» содержаний, отвечает Юнг. Отрицательная энергия бессознательного, поступая в сознание, не разрушает его, а действует очистительно, потому что направляется на устранение проблем самого сознания. Путь дифференциации сознания совсем не легок и не обходится без своих трудностей и даже угрозы регрессии (например, посредством инфляции, раздувания сознания, ведущего к возникновению своего рода комплекса превосходства и, стало быть, к нарушению баланса энергий в рамках психической целостности). Эти трудности могут быть постепенно преодолены с помощью «разбирательства с бессознательным» — ядра терапевтического метода Юнга, метода, имеющего универсальное значение.
Этот метод применялся Юнгом уже в 10—20-х годах, однако окончательно прояснился для него, по его же собственному признанию («Тайна Золотого Цветка», 1929), лишь после того, как он обратился к изучению восточных религий и философий. А это произошло в конце 20-х годов под влиянием знакомства с личностью и трудами синолога Рихарда Вильхельма, выдающегося исследователя и переводчика. В произведениях классической китайской, индийской и тибетской духовной литературы Юнг нашел не только много родственного собственным идеям, но и импульсы для их развития.
Одной из идей Юнга, оплодотворенных восточной мудростью, был принцип относительности как реальности, так и качества психических образований (тут можно усмотреть и воздействие эйнштейновской теории относительности). Реальность содержаний бессознательного (но не самого бессознательного) условна и зависит от установки сознания. Эта идея тесно связана с положением о психическом характере реальности: «...Психическое бытие есть единственная категория 'бытия, о которой мы знаем непосредственно, ибо ничто не может быть предметом знания, если не выступает в качестве психического образа. Непосредственно достоверно только психическое существование. И если мир не принимает форму психического образа, то его можно считать практически несуществующим»10.
А если уж мир имеет психическую природу, то именно сознанию как единственной инстанции, обладающей свободой воли, подобает определять, что будет в этом мире реально существующим, а что — нет. Например: автономные комплексы бессознательного «реальны, когда не признаются реальными и потому проецируются; относительно реальны, когда соотносятся с сознанием... и ирреальны, поскольку сознание начинает отвязываться от своих содержаний»11. Не здесь ли, кстати, следует искать путь к разрешению коллизии, возникающей при столкновении двух противоположных идей: пустоты и содержательности архетипов? В случае положительного ответа на этот вопрос остается признать, что если противоречие и снимается, то отношение между двумя названными идеями все равно будет энантиодромией, или парадоксом. Но парадоксальные высказывания, по Юнгу,— единственно верные в психологическом смысле (а другого смысла и нет, коль скоро мир имеет психическую природу).
Услышав о своем царском положении в психическом мире (т. е. мире вообще) впервые, какое-нибудь сознание, вероятно, расцвело бы от счастья. Однако следующая идея Юнга принесла бы ему жестокое разочарование: оказывается, и само сознание в высокой степени условно. Правда, некоторым утешением ему послужил бы тот факт, что условно и бессознательное. Новое проявление энантиодромии, свойственной юнговскому мышлению, гласит, что психические содержания «в одно и то же время сознательны и бессознательны, т. е. в некотором смысле — сознательны, а в другом — бессознательны... Психика представляет собой, скорее, некую сознательно-бессознательную целостность»12.
Отсюда следует, что раз сознанию не пристало претендовать на исключительную роль, но при этом в нормальной психике преобладает естественная негэнтропийная тенденция, то должна существовать некая более высокая, нежели сознание, инстанция, служащая ориентиром и целевой причиной процесса индивидуации, иначе говоря, естественного направления развития психики. К точно такому же результату — необходимости существования более высокой и еще не познанной инстанции — Юнг подошел одновременно (в логическом смысле) и с другой стороны, а именно исходя из своего представления об объединении противоположностей в нормальном психическом процессе (уже — в процессе аналитического лечения).
Перед нами снова парадокс: с одной стороны, сознание и бессознательное суть противоположности, а с другой — границы между ними условны и текучи. А если каждый раз нельзя точно сказать, что имеет место: сознание или бессознательное, то как же можно фиксировать их в качестве противоположностей? Правила логики тут, очевидно, бесполезны, но парадокс становится приемлемым, если, вслед за Юнгом, признать, что сознание и бессознательное проявляются как тенденции, а не состояния. Такая констатация будет гораздо более реалистичной и жизненной, нежели чистый схематизм, прово-дящей дихотомию двух психических состояний. Именно в процессуалъности, во взаимном движении противоположностей и состоит ключ к загадкам юнговских энантиодромий.
Становится, в частности, ясно, как разрешить вопрос о тстоте и одновременной содержательности автономных комплексов бессознательного: они пусты, поскольку представляют собой энтропийную энергию (бессознательного); и содержательны, когда соотносятся с сознанием и в этом смысле частично сознательны (стало быть, содержания архетипов происходят все-таки от сознания). Раз так, то они суть скрытые смыслы13, неспособные к своему раскрытию без некоей (уже упомянутой) высшей инстанции. Эта инстанция — не сознание, ибо последнее, в сущности, само бессознательно, поскольку оно не в состоянии соотносить себя со своим же собственным внутренним моментом — моментом бессознательного. А если бы оно было в состоянии это делать, то уже не было бы сознанием, а было бы чем-то большим и высшим, т. е. именно той самой высшей инстанцией, о которой шла речь и которую Юнг назвал самостью.
Самость — наивысшее и самое трудное для постижения понятие в и без того сложном для рационального мышления учении Юнга. Непривычная для нашего ума суть этого учения, суть, которую мы не умеем выразить в словах иначе, чем назвав ее «противоречивой двойственностью» (при этом, разумеется, невольно внося в смысл таких слов более или менее заметный оттенок отрицательной оценочности), достигает в этом пункте максимальной полноты. Термин «энантиодромия» опять-таки оказывается наиболее подходящим для описания и понятия и стоящей за ним реальности (впрочем, в рамках юнговского подхода выражение «стоящая за ним» имеет весьма условный смысл). Здесь следует заметить, что энантиодромия не имеет ничего общего с абсолютным релятивизмом, поскольку последний есть абстрактный принцип, просто объявляющий, что «все относительно». Метод Юнга, постоянно работавшего на границе теории и практики, ухватывает саму суть жизни, или, выражаясь более торжественно, саму тайну бытия, совпадение не просто противоположных понятий, а внутреннего и внешнего в их конкретно данной, бытийной стихии. Рассуждая о самости, Юнг подходит к границам теоретического, абстрактного познания. Вот почему его высказывания об этой реальности подчас граничат со способом выражения мистиков, перешагивавших за рамки теоретического постижения действительности. Поэтому такого рода познание, проходящее в энантиодромии теоретического и внетеоретического, вполне уместно назвать гносисом.
Попробуем, однако, присмотреться к понятию самости, как оно трактуется Юнгом. «Как эмпирическое понятие самость означает целокупность всех психических феноменов, имеющих место в человеке»14. Самость есть соединение противоположностей сознания и бессознательного в процессе индивидуации. Она есть одновременно и символ такого соединения, и его реальность. В силу своей принципиально двойственно-единой природы она и сознательна, и бессознательна, но одновременно и трансцендентна по отношению к обоим своим модусам, а потому «может быть описана лишь отчасти, а отчасти до поры до времени остается непознаваемой и неопределимой»15. Она реально действует в психике и в то же самое время является виртуальным центром личности, выступая целевой причиной, притягивающей к себе психические процессы.
На бессознательном уровне самость есть архетип, обнаруживающий себя эмпирически «в сновидениях, мифах и сказках в качестве "высокопоставленной личности", как то: царя, героя, пророка, спасителя и т. д., или символов целостности, каковы круг, квадрат, квадратура круга, крест и т. д.»16. Мало того, это не просто архетип, а «архетип архетипов», центральный из них и объединяющий вокруг себя все остальные. Юнг называет его бессознательной самостью. С точки зрения «энергетики души» бессознательная самость воплощает в себе природную, космическую негэнтропийную тенденцию, проявляющуюся и в человеческой психике. Сознанию архетипическая самость дана в виде символов17 сновидений, фольклора, искусства и религии, а также моральных представлений коллективного в своей основе порядка, например представления о совести, беспристрастном, всевидящем и всезнающем судье.
Наивысшего выражения архетип самости достигает в религиозных представлениях о Боге. Гносис Юнга подходит тут, пожалуй, к своей кульминации («Психология и религия», 1940, «Психология и алхимия», 1944, «Mysterium conjunctionis», 1955-56, «Aion», 1950, «Ответ Иову», 1952, а также серия работ, посвященных западным и восточным религиям). Такое обилие работ, трактующих религиозную тематику с психологической точки зрения, неслучайно. Ведь современное общество утратило, по Юнгу, живую связь с корнями души — архетипами бессознательного в их негэнтропийной ипостаси, а стало быть, с путем индивидуации и самостью как самореализацией, «целью человеческой полноты». Одно из средств врачевания недугов «европейской души» — оживление и освежение религиозных символов и их связывание с потребностями коллективной психики. Поэтому Юнг с энтузиазмом приветствовал, например, принятие католической церковью догмата успения Богородицы (в Апостолической конституции папы Пия XII, 1950) — ведь его содержание соответствует психологическим потребностям и «чаяниям масс», суть которых состоит в соединении противоположностей в форме «священного брака» и в «прогрессирующем воплощении Бога», выражающем стремление человека к самости («Ответ Иову», разд. 19). А нечувствительный к таким потребностям, холодно-рационалистический протестантизм удостоился суровой критики со стороны ученого, так же как и некритическое, слепое усвоение Западом восточных религий и культов.
Однако это терапевтическое «средство» неполноценно, ибо затрагивает лишь архетипическую сторону самости, а ведь правильный путь индивидуации проходит через «осознанивание» архетипов, и если сознание не участвует в соединении противоположностей активно, то самость не будет реализована как целостность, а значит, не будет достигнута и цель всей психической жизни человека — личность. Тотальное же слияние противоположностей сознания и бессознательного есть, по Юнгу, нечто в отношении психики трансцендентное и потому может лишь предвосхищаться в постоянном асимптотическом приближении, всегда оставаясь идеальным пределом реализации личности. (Этот идеальный предел можно было бы назвать полной самостью в отличие от бессознательной самости.)
Процесс приближения к полной самости реализуется через серию малых циклов слияния частичных, конкретных психических содержаний, характеризующихся как противоположности. Переход от одного такого цикла к другому, более высокому, Юнг назвал трансцендентной функцией. Именно эта функция перехода от одного психического состояния к другому, более сознательному, и есть механизм индивидуации, причем «на этой ступени водительство переходит от бессознательного к Я»18. Трансцендентная функция внешне проявляется в виде «живых символов». Этот момент изложен Юнгом не очень-то артикулированно, однако можно понять, что речь идет о соединении в таком символе смысла как активной формообразующей деятельности сознания и содержания, поставляемого бессознательным.
Такой-то путь целительства и предлагает Юнг современному обществу, считая себя не первооткрывателем, а продолжателем некогда процветавшей, но затем угасшей традиции — алхимии как гностической медицины. Его интерес к алхимии (выразившийся в указанных выше и нескольких других работах зрелого и позднего периодов) основывался не столько на обилии предлагаемого ею для иллюстрации процесса индивидуации материала, сколько на стремлении представить эту традицию миру в свете ее «психотерапевтических» возможностей. Разумеется, речь шла не о воскрешении традиции, а о привлечении внимания к собственным юнговским идеям (что в какой-то мере и удалось их автору).
Что же касается религий — будь то мировых или маргинальных,— то Юнг весьма скептически оценивает их способность быть «водителями душ» к спасению. В их недрах уже не зарождаются «живые символы», которые содействовали бы продвижению к самости, а те, что там имеются, утратили связь с потребностями сегодняшнего дня (точнее говоря, современность не нащупывает контакта с этими ценностями). Поэтому, по Юнгу, ,Бог становится все более далеким душам нынешних людей, а ведь он жив именно в душе. «То обстоятельство, что божество на нас воздействует, мы можем констатировать лишь посредством психики; при этом, однако, мы не в состоянии решить, исходят ли эти воздействия от Бога или от бессознательного, т. е. невозможно определить, являются ли божество и бессознательное двумя разными величинами»19 (под бессознательным имеется в виду специально архетип самости). Увлеченный столь драматичной энантиодромией, Юнг «забывает» здесь о сознании. Вероятно, лучше было бы говорить не об архетипе самости, а о полной самости как транс-цендентно-имманентном, знакомо-непостижимом принципе души и мира.
Именно эта интуиция вышла на передний план в поздние годы жизни мыслителя. «Переживание бессознательного в какой бы то ни было форме есть приближение к целостности. Это то переживание, которое отсутствует в современной цивилизации. Оно — via regia к unus mundus»20,— пишет Юнг в 1960 г. Эта идея единого мира, имеющего ту же природу, что и душа, идея двойственно-единая, ясно-загадочная, выраженная темным языком алхимии, стала высшим «живым символом» Юнга-личности, идеей и одновременно реальностью его самости.
Итак, если «мир и переживание мира имеют одну и ту же природу»21, то, стало быть, возможно непосредственное воздействие души на мир, т. е. психики на материю, а восприятие мира возможно не только через органы чувств, но и способом прямого контакта, т. е. сверхчувственно. Факты серий «случайных» совпадений внутренних (психических) и внешних событий, предвидения будущего, телепатии и ясновидения независимо от субъективного к ним отношения неизбежно должны были попасть в поле зрения психолога. А восточные штудии Юнга только подстегнули такой интерес. Уже в 1930 г. появляется «Предисловие к И Цзин», где впервые излагается принцип подхода к «паранормальным явлениям» с точки зрения психологии бессознательного. Более двадцати лет Юнг не решался опубликовать результаты своих исследований в этой области, видимо опасаясь непонимания со стороны коллег-ученых. Однако нашлись ученые, относившиеся к занятиям Юнга сочувственно и даже помогавшие ему в специальных вопросах естественных наук.
В 1952 г, выходит в свет его книга «Синхронизм как принцип акаузальных связей». Под явлениями синхронизма Юнг понимает наличие смысловой связи между различными событиями при отсутствии между этими же событиями причинной зависимости. Фактически речь идет о принципе чуда, однако в «едином мире» не может быть ничего сверхъестественного (потому что он во всем одинаково естественный), и потому Юнг (при помощи солидных ученых, например, известного физика Вольфганга Паули) пытается подвести под принцип синхронизма естественнонаучную базу, в частности, математический статистический анализ. Вывод гласит: «...Либо психика не локализуема в пространстве, либо пространство психически относительно. То же относится к временному измерению психики и соответственно времени»22. Пространство, время и причинность — категории относительные, и наряду с ними для объяснения «природных процессов» должна быть введена еще одна, охватывающая феномены синхронизма и дающая возможность понимать их как «индивидуальные творческие акты».
Не идет ли речь о судьбе? Юнг всю свою жизнь сознательно чурался философствования, крепко держась за эмпирический стиль мышления, однако гностический «противочлен» его пожизненной энантиодромии позволяет различить продолжение намеченной мыслителем траектории. Вполне вероятно, что Юнг имел в виду возможность управления собственной судьбой как индивидуальной целостностью души и мира, т. е. жизнь в движении к полной самости — возможность свободного творчества, предполагающего в том числе и чудо.
Такая жизнь становится индивидуально и всеобще осмысленной судьбой, и оказывается, что она была осмысленной с самого начала, если человек шел к самому себе. Разве — в рамках жизни Юнга — не исполнено глубокого смысла, что, начав с «так называемых оккультных феноменов», он пришел к «объяснительным для парапсихологии» феноменам синхронизма как свободному творчеству личности в едином мире? Разве не сотворил он для многих людей чудо — исцеляя их души и помогая им возвыситься? Но Золотой Цветок чуда вырастает только из души.