МИФ КАК СНОВИДЕНИЕ КУЛЬТУРЫ

Структура и функции мифа в аналитической психологии

Мифология была одним из самых стойких интересов Юнга на протяжении всей его жизни. Исследования бессознательного в юнгианстве органически слиты с представлениями об особенностях демифологизированного сознания и личном мифе как способе компенсации такой односторонности. Изучение мифотворчества как живой функции, реально присутствующей в душе цивилизованного человека, позволило выделить и описать архетипи-ческую основу мифологической символики, общую с символикой сновидений и психических расстройств. "Без гипотезы о темной стороне души, — писал Юнг, — т.е. о бессознательном, психопатология неврозов и многих психозов обойтись не может. То же можно сказать и о психологии сновидений, которая является настоящей terra intermedia (промежуточным пространством — прим. авт.) между нормальной и патологической психологией. В сновидениях, как и в продуктах психоза, присутствуют бесчисленные взаимосвязи, параллели которым можно найти только среди мифологических комбинаций идей" (59, с.87).
Трудно найти человека, не испытывающего интереса к мифологии. Мифы зачаровывают, они таинственны и загадочны, в старинных историях внезапно встречаются параллели сегодняшних событий. Мифологические персонажи часто служат предостерегающим примером или образцом для подражания. Аналитическая психология раскрыла многие тайны мифов, показав их архетипическую природу. Именно побудительной энергии архетипа обязаны своей влекущей силой многие мифологические сюжеты и герои. "Архетипы создают мифы, религии и философии, — писал Юнг в своей последней работе "Подход к бессознательному". Они оказывают огромное воздействие на целые народы и исторические эпохи. Мифы можно рассматривать как вид особой, священно-духовной психотерапии для обеспокоенного и страдающего от голода, войн и болезней человечества. Мифы часто могут помочь там, где бессильны всякие другие средства психологической помощи — в извечной проблеме старости и смерти, бренности человека и тщеты его усилий перед лицом вечности.
Психотерапевтическая функция мифов выделена и описана аналитической психологией замечательно точно. В более поздних работах Р.Барта, Ж.Дюмезиля, В.В.Иванова, К.Леви-Строса, Е.М.Мелетинского, В.Н.Топорова, В.Тэрнера, К.Хюбнера, М.Элиаде и других мифологов показано, что мифическое время является особым сакральным периодом создания всеобщего изобилия и блага. По мере жизни рода и отдельного человека это благо уменьшается, истрачивается, "истирается", и необходимы действия, возобновляющие его. Такими действиями являются ритуалы, а мифы — это, главным образом, рассказы о ритуалах — кто, когда и как правильно должен их совершать, рассказы во время проведения ритуала, а также рассказы о том, какие страшные бедствия могут произойти со святотатцами и нечестивцами, не соблюдающими должных обрядов и правил. Эта функция мифа делает его могучим средством поддержки психического здоровья и равновесия как для отдельных людей, так и для больших групп (наций, народов).
Юнгианство говорит об ассимиляции бессознательных содержаний мифологическими мотивами и сюжетами, которые в такой — доступной, красочной и образной — форме становятся понятными тем, кто слушает или читает мифы. Скажем, в трудный жизненный период миф о герое, который сражается с чудовищами, бестрепетной рукой побеждает зло, всегда приходит на помощь слабым и несправедливо обиженным, может вдохнуть в человека новые силы за счет идентификации с мужественным и сильным персонажем. Архетипическая символика мифа обогащает и развивает бессознательные содержания, актуализирует их компенсаторные отношения с сознанием, облегчая человеку целостное взаимодействие с окружающим миром.
Однако эта сотериологическая (спасительная) функция мифа дошла до нас существенно ослабленной. Ведь в прежние времена люди не столько задумывались над символами, сколько попросту жили ими и бессознательно воодушевлялись их смыслом. Мифологический материал для архаических народов был и формой самовыражения и способом мышления, и жизненным сценарием. По словам Т.Манна, архаический человек искал для себя приме ры в прошлом, погружаясь в него как в водолазный колокол, чтобы затем вынырнуть — защищенным и преображенным — в проблемы настоящего. Таким образом его жизнь получала свое выражение и смысл.
Юнговское представление о том, что мифообразующие структуры являются компонентами бессознательной психики, хорошо объясняет ту смутную, хотя и сильную тягу к мифу, которой отмечено наше современное рациональное, "научно-техническое" мышление. Многие крупные мифологи, такие, как Ролан Барт, Курт Хюбнер, Мирча Элиаде, отмечают что научное "расколдовывание" мифа создает гнетущее впечатление пустоты и тоски по чудесному. И хотя термин "мифическое" устойчиво понимается ныне как "ирреальное", "трансцендентное", "иррациональное", трудно отрицать реальность, точнее, психическую реальность мифологических образов и сюжетов. Иными словами, миф — это реальная система мышления и опыта, опирающаяся на психологическое равноправие сознательных и бессознательных содержаний. Логика мифа — бессознательная логика, а архетипический характер персонажей открывает широкий простор воображению рассказчика и слушателя.
Как пишет в их совместной книге друг и соратник Юнга, известный мифолог К.Кереньи, мифология, подобно отсеченной голове Орфея, продолжает петь даже после смерти, и пение ее доносится издалека. Юнгианский анализ архетипики мифа можно уподобить переводу этой незнакомой песни на родной язык, благодаря чему она становится более понятной, хотя звук божественного пения продолжает манить в неизвестное очарованную душу.
Классические исследования логики мифа (среди них особо выделяются "Мифологики" К.Леви-Строса — фундаментальный труд в четырех томах, посвященный особенностям мифологического познания мира) выполнены, как правило, на этнологическом и антропологическом материале, и аналитическая психология подчеркивает различия в функционировании мифов в древности и в современном обществе: "У современного индивида архетипы предстают как непроизвольные выявления бессознательных процессов, о существовании и смысле которых можно только догадываться, тогда как миф имеет дело с традиционными формами неизмеримой древности. Они уходят корнями в доисторический мир, духовные предпосылки и обычные условия которого мы еще можем наблюдать у примитивных народов" (59, с.88).
Мифологическое сознание мыслит архетипическими образами, а это одновременно есть мышление смыслами. Запечатленное в образах познание мира представляет действительность как психическую реальность во всем великолепии, ужасе и двусмыслии ее тайн. Бессознательный акт мифотворческой мысли схватывает прежде всего те аспекты реальности, которые игнорируются рациональным сознанием. Однако переработка и ассимиляция бессознательных содержаний угрожает психической целостности личности, она опасна для сознания и душевного равновесия.
Бессознательная логика мифа имеет архетипическую природу — она априорна, абсолютна, ее выводы плохо согласуются с привычными представлениями. Такая логика свойственна также и сновидениям, и Юнг постоянно сближал эти две формы бессознательной активности. Уже в первой своей крупной работе "Метаморфозы и символы либидо" (1912), подводя итоги обширного обзора мифологической и психологической (главным образом, психоаналитической) литературы, он пишет, что непредвзятое чтение последней "способно снять все сомнения в наличности внутренней связи между психологией сна и психологией мифа. Само собой напрашивается заключение, что эпоха, создавшая мифы, мыслила по-детски, т.е. фантастически, и что наши сновидения поступают так же, являясь в значительной степени ассоциативными и аналогическими" (61, с.38).
Мифы отражают первые опыты ассимиляции бессознательных содержаний. При этом следует помнить, что примитивная, архаическая ментальность не изобретает мифы, она их переживает. Мифы, пишет Юнг, — это изначальные душевные проявления, непроизвольные высказывания о событиях в бессознательной психике. Миф есть реальность, а не аналогия, рассказывание мифа создает особый, психически реальный мир, который в значительной своей части спонтанно и самовластно прорывается в сознание, не привыкшее проводить строгую границу между вымыслом и действительностью.
Архаическое и современное мышление по-разному оценивают такие эффекты. То, что представляется "дикарю" священным, боговдохновленным событием, исполненным нуминозной силы, приводит в замешательство просвещенного европейца и кажется ему неполноценным, странным, болезненным и опасным. Опасность действительно существует и коренится она в бессознательном. Архетипы всегда были и по-прежнему остаются живыми психическими силами, которые требуют, чтобы их восприняли всерьез, и которые странным образом утверждают свою мощь. Выработанная многими примитивными культурами мифологическая стратегия совладания позволяет гармонично включать бессознательные содержания в систему психики, заботится о "гигиене души" Рецитация (повторение) мифов и дешифровка символов обогащают первобытное сознание подобно тому, как это делают в наше время иные культурные ценности.
Особый аспект душевной деятельности определяет присущая мифу нуминозность. Будучи невыразимой по своей природе, она тесно связана с именем. В первобытную эпоху именование (называние) было основным и поначалу единственным способом выделить нечто из бесконечной череды нечленимой окружающей действительности. Знание имени (духа, человека, природной стихии, животного) давало власть над его носителем, поэтому имена быстро стали тайными, сокровенными, священными -— основными вместилищами нуминозного. В более поздние времена называние священных имен выполняло роль религиозного обряда, творимого во всех случаях, когда необходимо было призвать божество, заручиться помощью или отвратить его гнев. Вера в силу и могущество нумена подразумевала сознательную или бессознательную го-овность довериться трансцендентной силе архетипа.
Имена греческих богов, указывающие на тот или иной аспект божественного покровительства, сохранили свою нуминозность в величественном звучании: Зевс Ксений (Гостеприимец), Керанос (Открывающий истину), Оркий (Блюститель клятв), Гикесий (Покровитель чужеземцев), Омбриос (Податель дождя); Афина Паллада (Заступница), Парфенос (Девственная), Эрагна (Покровительница ремесел); Деметра Карпофора (Дарительница плодов), Эври-нома (Царица широких полей); Артемида Лафрия (владычица зверей); Афродита Урания (Небесная), Анадиомена (Рожденная из моря), Пандемос (Всенародная), Левкия (Белоснежная), Эриния (Неумолимая); Гермес Трисмегист (Трижды величайший) и т.д.
Работы Юнга посвящены больше архетипике мифа, а структуру последнего разбирают в своих работах К.Леви-Строс и Р.Барт (см.4,22,23). Леви-Строс, рассматривая миф как явление культуры, искал логику его внутренней организации в бессознательной психике. Сформулированная им идея бессознательного как причинности ("Тотемизм сегодня", "Неприрученая мысль") легла в основу понимания мифа как знаковой (семиотической) системы, определенным образом детерминирующей восприятие действительности. Бессознательная логика мифа, по Леви-Стросу, есть логика бинарных оппозиций — структур или моделей, в основе которых лежит наличие или отсутствие признака (скажем, 1 или 0 в двоичной системе счисления). Бинарные оппозиции составляют основу всех социальных институтов (мифов, ритуалов, традиций, обычаев и правил обмена), но совершенно не осознаются включенными в них людьми.
По мнению большинства семиологов (не только Леви-Строса, но и Ю.М.Лотмана, Ж.Лакана, Р.О.Якобсона и др.), бинарные оппозиции "онтологически укоренены" в самой природе человека и находят объяснение в структуре человеческого организма (в частности, в функциональной асимметрии полушарий коры головного мозга). Это созвучно представлениям Юнга о детерминации психики мозговыми структурами. Однако с таким же успехом основой отношений бинарности может являться дуализм сознательной и бессознательной психики, понимаемый в свете юнговской теории их компенсаторных взаимоотношений.
Структура простейших форм социальной жизни, считает Леви-Строс, представляет собой проекцию бессознательных законов на уровень сознательного поведения и деятельности. Таким образом, социальное познание бытия суть не просто познание объекта мыслящим субъектом, но познание объекта в субъективном мире, в самом субъекте, точнее — в бессознательных структурах его психики. Эта точка зрения полностью согласуется с юнговским принципом Unus mundus и представлениями о психической реальности.
Элементами структуры мифа у Леви-Строса являются мифемы — простейшие описания событий, героев или их состояний и намерений. Синтагматическая (последовательная, при которой мифемы следуют друг за дружкой) связь между мифемами составляет сюжет мифа. Парадигматическая (иерархическая) связь мифем образует структуру мифа, их соотношение выявляет бессознательные содержания и релевантные им бинарные оппозиции. Иерархия (соподчинение) мифем образует систему компенсаторных отношений, подобную отношениям сознания и бессознательного. Бессознательные содержания в мифе выражаются в архетипически оформленных представлениях.
В работах Ролана Барта миф рассматривается как особый тип дискурса, речи, несущей на себе отпечаток личности говорящего и деятельности, в которую эта речь включена. В свое время Ж.Лакан, Ж.Делез и другие структуралисты показали, что сновидение также является дискурсом (см. об этом следующую главу). Миф, по Барту, — это слово, сообщение, поэтому "мифом может стать все, что покрывается дискурсом. Определяющим для мифа является не предмет его сообщения, а способ, которым оно высказывается" (4, с.223). Носителем мифического слова способно служить что угодно, в том числе и сновидение, которое относится к числу явлений фатально суггестивных — в том смысле, что сны с древнейших времен понимались именно так.
Миф относится к типу т.наз. вторичных семиологических систем, поскольку используемое им означающее само является знаком, итогом ассоциации некоторой идеи (понятия) и образа. Первичная семиологическая система — это язык. Отношения между мифом и языком можно проиллюстрировать схемой, приводимой в работе Барта "Миф сегодня" (1957):


Означающее в мифе, как и в сновидении, является одновременно и смыслом, и формой. И там и там это образы и сюжеты, выражающие и воплощающие архетип коллективного бессознательного со всеми его атрибутами: нуминозностью, архаичностью, автономностью, невыразимостью. Смысл мифа или сна, согласно Барту, является универсальным в своей тотальности —- при превращении смысла в форму из него удаляется все случайное, остается лишь голая буквальность. "Для формы смысл — это как бы подручный запас истории, он богат и покорен, его можно то приближать, то удалять, стремительно чередуя одно и другое; форма постоянно нуждается в том, чтобы вновь пустить корни в смысл и напитаться его природностью; а главное, она нуждается в нем как в укрытии. Такая непрестанная игра в прятки между смыслом и формой является определяющей для мифа" (4, с.243). Именно она задает возможность неограниченного множества интерпретаций мифологической символики, делает сон и миф таинственными, загадочными, романтическими проявлениями человеческой души.
Основополагающая черта мифического состоит в том, что оно адресуется множеству сторон и свойств психической реальности. Скрытый смысл сновидения всегда изменчив, образ сна отсылает не к отдельной интенции или влечению, а к архетипу, констеллирующему множество бессознательных содержаний. Таким образом, юнгианская парадигма анализа сновидений является уже не вторичной, а, по существу, третичной семиологической системой. Речь не о том, что одно означаемое может иметь несколько означающих — такое встречается и в лингвистике, и в психоанализе. В юнгианстве означаемое никогда не может иметь только одно означающее, это принципиальное положение, отражающее самую суть юнгианского метода толкования сновидений.
Мифические понятия, подобно образам сновидения, не обладают особой устойчивостью: они могут изменяться, искажаться, распадаться, полностью исчезать. Миф "пройдет, как сон пустой" — это в равной степени относится и к современным мифам, и к мифам древности, многие из которых уже давным-давно превратились в волшебные сказки (см. р-ты В.Я.Проппа и К.Леви-Строса на эту тему).
Говоря об анализе (или, как его называет Барт, чтении и дешифровке) мифов, он выделяет три основных способа такого чтения. Во-первых, упрощение, при котором означаемое утрачивает свой сложный смысл, а сам миф превращается в простую, буквальную систему. В мифологии это соответствует эвгемерической традиции толкования, согласно которой мифы — это поэтические рассказы о реальных людях и событиях прошлого. В сновидении, скажем, образ милиционера-регулировщика не несет никакого особого смысла, а просто значит то, что значит. Такой способ толкования пытаются использовать люди, пытающиеся толковать сны без необходимых знаний и должной подготовки. Они будут искать в жизни сновидца, в его прошлом или социальном окружении реального милиционера.
Второй способ заключается в стремлении отграничить смысл от формы, он характерен для мифолога, который дешифрует миф, понимая его как деформацию некоторых знаний, теорий. В психоанализе — это исследования работы сновидения. В юнгианстве такой способ интерпретации будет ошибочным или, по крайней мере, недостаточным — это каузально-редуктивное толкование или толкование на объектной ступени.
Наконец, "если я вглядываюсь в означающее мифа как в некую целостную неразличимость смысла и формы, то воспринимаемое мною значение оказывается двусмысленно: во мне срабатывает заложенный в мифе механизм, его специфическая динамика, и я становлюсь читателем мифа" (4, с.254). Этот способ, в отличие двух первых, не разрушает миф, а усваивает — во всей полноте его собственной структуры и динамики. Его можно сопоставить с финальным или субъектным толкованием снов в аналитической психологии.
Изложенные выше представления важны для понимания не только древних, но и наших современных мифов (работы Барта, кстати, описывают именно мифы нового, настоящего времени). Исследования некоторых мифов XX столетия есть и у Юнга — в частности, он посвятил несколько статей анализу мифа об НЛО, а также изучению влияния архетипов германской мифологии на сознание современного человека (62).

Мифологические параллели процесса индивидуации

Архетипической основой множества мифов является процесс индивидуации. История чудесного рождения, взросления, свершений и невзгод главного героя или героини, брак и сопровождающие его различные испытания, смерть, бессмертие, возрождение — вот основные сюжеты мифа. В эту схему укладываются многие мифы классической Греции, скандинавские саги, кельтские и валлийские легенды, славянские былины, германский и романский эпос. Мифы и сказания о Гермесе, Орфее, Аполлоне, Прометее, Кадме, Беллерофонте, Тезее, Эдипе, Оресте, Геракле, Язоне, Одиссее, Кухулине, Диармайде, Сигурде, Артуре, Тристане, Роланде, Сиде Кампреадоре, Илье Муромце, Добрыне Никитиче, Святогоре — все они описывают те или иные аспекты индивидуации. Ее женский вариант представлен историями Европы, Ио, Ниобы, Ифигении, Елены, Гесионы, Медеи, Грайне, Дейрдре, Брюнгильды, Гудрун и других героинь европейского (ограничимся им) фольклора.
Рассмотрим подробнее сюжеты некоторых мифов и их архетипическую основу. Миф об Орфее повествует о жизни величайшего музыканта и певца, который был сыном фракийского царя и музы Каллиопы. Его покровителем был Аполлон, светлый бог Солнца, олицетворяющий силу и ясность сознательного разума. Начальным этапом индивидуации Орфея стало его путешествие с аргонавтами в Колхиду, за золотым руном. Многочисленные приключения закончились благополучно, аргонавтам удалось привезти от Ээта, сына солнечного бога Гелиоса, сверкающую золотом шкуру волшебного барана, на котором некогда бежали в Колхиду Фрикс и Гелла, дети Афаманта и богини облаков Нефелы. После возвращения Орфей женится на Эвридике, но та вскоре умирает от укуса змеи. Безутешный Орфей спускается в Аид, царство мертвых, и своим пением очаровывает сурового Гадеса и его неумолимую супругу Персефону. Эвридике разрешено вернуться на землю — при условии, что Орфей не взглянет на нее до тех пор, пока она не выйдет на солнечный свет. Но Орфей нарушил условие, оглянулся — и в тот же миг потерял жену навеки.
Орфей почитал Аполлона, Гелиоса и других светлых богов, но отказывался воздавать почести Дионису — неистовому, хтоническому божеству с ярко выраженным оргиастическим культом. Поэтому безумные вакханки однажды напали на Орфея и растерзали его, а голову бросили в реку. Она плыла и пела, пока Аполлон не выловил ее, чтобы захоронить в своем святилище. Музы оплакали и погребли тело, а лиру Зевс в виде созвездия вознес на небо.
Миф об Орфее в символической форме повествует о конфликте сознательной и бессознательной психики, олицетворенной соответственно фигурами Аполлона и Диониса. Орфей неизменно удачлив в своей сознательной деятельности, но терпит поражение, столкнувшись с бессознательным. Интеграция Анимы (Эвридика) ему не удалась, спуск в подземное царство не принес желаемого результата. В дальнейшем бессознательное женское начало (менады Вакха-Диониса) его погубило. Процесс индивидуации, требующий ассимиляции архетипов коллективного бессознательного, был заблокирован гипертрофированной установкой сознания. Примат разума над чувствами привел к гибели. Первоначальный успех в подземном царстве оказался мнимым. Орфей не сумел совладать с собой, взглянув в лицо Тени (тени Эвридики, теневой Анимы).
В истории Орфея самые значительные моменты — спуск в Аид и смерть от гнева женщин-вакханок. Процесс индивидуации, как указывает Юнг, обязательно требует погружения в глубины бессознательного. В греческой мифологии сюжет схождения в Аид (Некия) разработан очень детально. Некия является фрагментом биографии многих античных героев (Тезея, Пирифоя, Геракла, Одиссея), а не только Орфея. Представления о загробном мире и тенях умерших у греков очень физичны. "Тень смертного в Аиде не беспредметный предмет. Хотя она телесно неосязаема, "бесплотна", она все же существо: она обоняет, она вкушает кровь жертвенного животного; она теряет память, пролетая мимо Белой Скалы пред входом в царство Аида, но, вкусив кровь, выходит из состояния забытья — к ней возвращается память; она говорит, предвещает, но тщетно пытаться живому Орфею или Одиссею обнять тень телесной рукой. Рука скользит по пустоте" (10, с.20). Трудно найти более наглядные представления о сущности и особенностях бессознательного. Архетипы — такие же тени: они неосязаемы, бесплотны, но все же обладают важным для человека знанием, которое настолько необходимо, что он не прочь (а порою и вынужден) купить его ценой собственной крови.
Архетипические образы ужасны, чудовищны и одновременно соприродны человеческой душе. Менады набросились на Орфея не случайно, а потому, что он осуждал их священные обряды, считал кровавое неистовство несовместимым с человеческой (и тем более божественной) природой. Он отверг, отщепил эту часть своей личности, и она в конце концов стала причиной ужасной гибели.
Более успешной была индивидуация другого греческого героя, Кадма, который долгие годы искал свою сестру Европу, похищенную Зевсом в облике белого быка. Кадм, сын царя Агенора, был изгнан им на поиски сестры (разрушение Персоны). Он восстановил Персону (царский сан) заново благодаря дельфийскому оракулу, предложившему Кадму следовать за коровой (позитивная семантика питающей женской природы, жизненной силы). После этого Кадм вступил в схватку с драконом (встреча с Тенью) и сумел не только одолеть яростных воинов, выросших из ядовитых драконьих зубов, но и заставить их служить себе. Интеграция Анимы (Кадм получил в жены Гармонию, дочь Афродиты и Ареса) позволила ему достичь Самости — вот как описывает брак Кадма Р.Грейвз:
"Это была первая свадьба смертного, на которой присутствовали Олимпийцы. В доме Кадма, который стоял на месте нынешнего фиванского рынка, установили для них двенадцать золотых кресел, и все боги явились с подарками. Афродита подарила Гармонии знаменитое золотое ожерелье работы Гефеста, которое первоначально Зевс в знак своей любви подарил сестре Кадма Европе и которое делало его владелицу столь прекрасной, что перед ее красотой нельзя было устоять. Афина дала ей золоченое одеяние, придающее хозяйке божественное достоинство, а также несколько флейт. Гермес подарил лиру. Сам Кадм подарил Гармонии еще одно богатое одеяние. Мать Иасиона Электра обучила ее обрядам Великой богини, а Деметра обеспечила ей хорошие урожаи тем, что возлегла с Иасионом на трижды вспаханном поле, когда все праздновали свадьбу. Фиванцы до сих пор показывают место, где во время свадьбы играли на флейтах, пели Музы и играл на лире Аполлон" (11, с. 158).
Здесь мы встречаем и священный брак (Иерогамос), и» числовую символику Самости (12 золотых кресел). В конце жизни Кадм и Гармония превратились в змей (символ мудрости, вечной жизни и возрождения) и обрели блаженство на Островах Бессмертных.
В мифе об Эдипе также нашли отражение многие архетипические образы и мотивы. Основное содержание и его сводится к следующему:
Фиванский царь Лай получает предсказание о том, что его сын, когда вырастет, убьет отца и женится на собственной матери. Новорожденного младенца (Эдипа) бросают в безлюдном месте с изувеченными ногами. Эдипа находят пастухи, и он воспитывается в чужой семье. Эдип, не знающий своих настоящих отца и матери, случайно убивает Лая в дорожной ссоре. Затем он приходит в Фивы и разгадывает загадку чудовищной Сфинкс — (крылатой полуженщины-полульвицы), терзающей город. Эдип убивает Сфинкс (или она сама бросается со скалы после того, как Эдип разгадал ее загадку). Благодарные фиванцы избирают Эдипа царем, вместе с престолом он получает и руку царицы Иокасты, своей подлинной матери. У Эдипа и Иокасты рождаются дети — Этеокл, Полиник, Антигона и Йемена. Из-за нечестивого кровосмешения боги карают Фивы чумой и бесплодием: "Хиреют всходы пажитей роскошных, надежда жен в неплодном лоне гибнет" (Эсхил). Оракул советует "искать нечистую тварь". Эдип и Иокаста узнают о своем родстве. В ужасе Иокаста повесилась, а Эдип выколов себе глаза, бежит из города. В священном храме Аполлона в Колоне Эдип получает очищение и умирает.
В этом мифе отчетливо выражена архетипическая идея встречи с бессознательным (Сфинкс): "Встреча с самим собой означает прежде всего встречу с собственной Тенью. Это теснина, узкий вход, и тот, кто погружается в глубокий источник, не может оставаться в этой болезненной узости. Необходимо познать самого себя, чтобы тем самым знать, кто ты есть, ~ поэтому за узкой дверью он неожиданно обнаруживает безграничную ширь, неслыханно неопределенную, где нет внутреннего и внешнего, верха и низа, здесь или там, моего и твоего, нет добра и зла... Самость (das Selhst) является миром или становится таковым, когда его может увидеть какое-нибудь сознание. Для этого необходимо знать, кто ты есть. Едва соприкоснувшись с бессознательным, мы перестаем осознавать самих себя" (56, с.112).
Действительно, вопрос, который задает Эдипу Сфинкс, — это вопрос о том, что есть человек, вопрос "знаешь ли ты, кто ты есть?" Ответ Эдипа есть ответ на уровне сознания, Эго, а узнав подлинную (долго неосознаваемую) правду, Эдип слепнет, т.е. навсегда отказывается от сознательного знания, ограниченного и одностороннего, обернувшегося для него личной трагедией. Показательно, что ответ на вопрос о том, кто он есть, Эдип получает от слепого провидца Тиресия, символизирующего бессознательную мудрость.
Архетип в символизме сна и/или мифа дает лишь приблизительное описание бессознательного ядра значения. В мифе об Эдипе одним из центральных действующих архетипов является архетип Матери. Материнская символика фиванского цикла достаточно подробно изложена у Р.Грейвза (см.11, с.280-291), мы не станем подробно пересказывать эти сведения, равно как и фундаментальный юнговский анализ материнских символов сновидения в работе "Метаморфозы и символы либидо" (61). Укажем лишь, что в мифе об Эдипе нашли отражение все три существенных аспекта матери — ее оберегающая и питающая доброта, ее оргиастическая эмоциональность и ее темнота, присущая преисподней, Сложные и запутанные отношения Эдипа с матерью, инцест, мотивы кровной вражды и смертоносной, роковой любви — все эти явления архетипичны по своей природе.
В широком смысле слова, история Эдипа — это образец личной истории мужчины, одержимого материнским комплексом. Он погибает, не в силах освободиться. В другом мифе Одиссей встречает в Аиде тень своей матери Антиклеи, однако оказывается способен отогнать ее, пока крови жертвенной овцы не напьется провидец Тиресий, ибо ему сейчас необходима интеграция содержаний, связанных с архетипом Старого Мудреца, а не с архетипом Матери.
Как пишет Юнг в специальной обобщающей работе, посвященной архетипу Матери, "воздействия материнского комплекса на сына выражены в идеологии типа Кибелы-Аттиса: самокастрация (ее типичным символом является слепота — прим. авт.), безумие и ранняя кончина. У сына не бывает комплекса матери в чистом виде, так как всегда существует неравенство полов. Это половое различие составляет основу того, почему в любом комплексе матери у мужчины значительную роль, наряду с архетипом Матери, играет также и архетип сексуального партнера, а именно Анимы...У сына простые отношения идентичности или выделяющего себя противостояния постоянно перекрещиваются с факторами эротического притяжения и отталкивания. Из-за этого картина происходящего чудовищно усложняется" (67, с.38). Миф об Эдипе символически отражает именно эту чудовищную сложность коллективного бессознательного.
В сновидениях архетип Матери часто структурирует сюжеты, напоминающие те или иные эпизоды мифов фиванского цикла. Не случайно именно этот миф стал для Фрейда отправной точкой в понимании невротических комплексов первых лет жизни. Правда, трактовка эдиповых мотивов в психоанализе совершенно другая, но даже сама популярность именно этих архетипических содержаний весьма показательна.
Ирландский миф о Диармайде начинается со сватовства старого вождя Финна к Грайне, дочери короля Кормака Мак-Арта. На брачном пиру Грайне влюбилась в Диар-майда О'Дуйвне, непобедимого воина из числа ирландских фенниев, и наложила на него гейс (магическое заклятье). Выполняя зарок, Диармайд похитил Грайне и укрылся с нею в лесу, а Финн и феннии стали преследовать влюбленных. Вот какую жизнь пришлось им вести (Диар-майда предостерегает его воспитатель, колдун Ангус из Бруга); "Не ходи в лес, если в него ведет только одна дорога; не входи з пещеру, если у нее только один вход; не сходи в море иа остров, если на. него ведет только один путь; где будешь готовить себе пищу, не ешь ее там, а где будешь есть ее, не спи, а где будешь спать — вставай до рассвета" (21, с.730). В своих скитаниях Диармайд и Грайне встречают юношу Муадана, который становится им надежным помощником и оруженосцем.
Преследуемый Финном Диармайд поражает многих воинов и вождей из числа фенниев, убивает трех свирепых ядовитых псов, но колдунья Дейрдреан-Дуйв-Шлейве выслеживает его и Грайне. Они вынуждены бежать и укрыться во владениях великана Скарззна Лохланнаха. Этот великан не горел в огне и не тонул в воде, его не брало никакое оружие. У него был лишь один глаз посреди лба, и толстый железный обруч опоясывал его туловище. Великан стерег дерево жизни Дуврос, и Грайне (а она была беременна) захотелось отведать плодов с этого дерева. Диармайд убил Скарвана Лохланнаха, и они с Грайне стали жить на верхушке дерева жизни Дуврос. В конце концов Финн был вынужден примириться с Диармайдом, но затаил на него лютую злобу.
Диармайд был непобедим, еднственной угрозой для него был огромный дикий банн-гульбайнский кабан. Однажды Финн нарочно заманил Диармайда на охоту в теместа, где обитал страшный кабан, и тот смертельно ранил Диармайда. А Финн мог вылечить любого, кому давал напиться воды из своей ладони. И вот все феннии просят Финна исцелить Диармайда, и Финн трижды приносит воду в горсти и трижды проливает ее, вспомнив о тех обидах, что нанес ему Диармайд. Наконец, Диармайд умирает, а Финн хитростью и уговорами смущает верность Грайне и женится на ней.
Этот миф содержит редкие архетипические сюжеты и мотивы. Магическое заклятие (гейс) Грайне ("Позор и поношение тебе, если ты не уведешь меня отсюда!") воплощает роковую власть бессознательной Анимы над установкой сознания. Бегство и преследование рисуют тщетные попытки Эго совладать со все новыми и новыми бессознательными содержаниями (воины, ядовитые псы, великан). Персона (Муадан), хоть и оказывает помощь, но в конце концов оставляет Эго (в мифе неожиданный уход Муадана выглядит загадочным и немотивированным). Убийство Скарвана Лохланнаха "подстроено" Анимой — ведь поначалу великан и Диармайд договорились жить в мире (договор с Тенью). Однако психическая энергия архетипа Тени (яблоки с дерева жизни Дуврос) была понапрасну истрачена на капризы Анимы. Деструктивная "женщина внутри" с самого начала входит в конфликт с архетипом Духа (Старого Мудреца), который в конце концов становится причиной гибели Диармайда. Фактически его убивает хтоническое чудовище (кабан), но этот кабан был магическим двойником самого Диармайда. Эта неинтег-рированная бессознательная часть личности героя, отщепленная еще в раннем детстве, обладает мощью, сравнимой с силой Эго. Диармайд не смог получить помощь архетипа Духа из-за Грайне, т.е. причиной гибели было неправильное взаимодействие с Анимой, Примечательно, что Грайне в конце концов достается именно Финну, объединяется с архетипом Старого Мудреца. Финн и Грайне заботятся о детях Диармайда — миф в иносказательной форме описывает гибель прежней сознательной доминанты и становление новой Самости,
Напоследок рассмотрим еще один миф, на сей раз женский — историю Дейрдре, рассказанную в ирландской саге "Изгнание сыновей Уснеха". Когда улады, ирландские богатыри, собрались на пирушку в доме Федельмида, глашатая короля Конхобара, внезапно из утробы беременной жены хозяина раздался крик. Катбад, мудрец и прорицатель при дворе Конхобара, сказал, что это крик девочки, которая "будет светлой, стройной, длинноволосой — первой красавицей Улада, и из-за нее прольется много крови". Богатыри предложили убить ребенка, но Конхобар велел отнести ее в свой дворец и там, когда вырастет, она должна будет стать его женой. Девочку назвали Дейрдре ("имя, подобное трепету").
Дейрдре выросла и стала редкостной красавицей. Однажды зимой, сидя у окна, она увидела, как прилетел ворон и стал пить кровь, пролитую на снег. "Три цвета будут у того, кого я полюблю, — сказала Дейрдре. — Лицо белое, как снег, румянец алый, как кровь, и брови черные, как вороново крыло" (эта формула часто используется в фолкоюре — славянском, кельтском, индийском). Колдунья Леборхам рассказывает девушке, что всеми этими качествами обладает герой Найси, сын Уснеха. Дейрдре предлагает Найси свою любовь, но он вначале смущен и не решается бежать с нею. Все же потом Найси уводит красавицу, а король Конхобар изгоняет Найси с братьями из пределов Улада.
После многочисленных скитаний Найси с братьями вместе с Дейрдре возвращаются ко двору Конхобара, который обещал им прощение и поклялся не убивать. Дейрдре тоскует и просит Найси не верить королю. Конхобар вероломно нарушает клятву и приказывает Эогану, сыну Дуртахта, тайно убить Найси и его братьев. Он забирает Дейрдре к себе во дворец, "но за тот год, что она прожила с ним, Дейрдре ни разу не засмеялась, не поела вволю и не подняла лица своего от колен". Рассерженный Конхобар спрашивает, неужели во дворце ей живется хуже, чем в диком лесу? Девушка отвечает утвердительно и хвалит Найси, своего возлюбленного. Король просит сказать, кто еще в Уладе столь же ненавистен Дейрдре, как он сам. "Поистине, это Эоган, сын Дуртахта" — говорит Дейрдре. Тогда Конхобар отдает ее во власть Эогана.
На другой день Эоган выехал на колеснице на празднество в Эмайн-Маху. Дейрдре была с ним. Увидев их, король Конхобар воскликнул: "Добро тебе, Дейрдре! Ты поводишь глазами между мной и Эоганом как овечка между двумя баранами!" Дейрдре на всем скаку бросилась вниз с колесницы и разбила свою голову о камни.
Эта печальная история описывает неудачную попытку индивидуации женщины, жизненный путь которой всецело находится под влиянием мужских архетинических фигур. Судьба Дейрдре определена еще до рождения — "так бедное дитя отцовским обещаньем помолвлено уже, еще не рождено". Завязка мифа описывает слабое Эго под властью материнского комплекса и формирование "идеальной" (для женщины) Персоны королевской жены. Однако Дейрдре попадает под влияние бессознательных влечений и, приняв совет демонической теневой фигуры (колдуньи Леборхам), оказывается в плену романтической проекции своего Анимуса. Налицо психическая инфляция, отождествление героини с бессознательным архетипом "прекрасной" Персоны (черной, алой и белой).
Счастливое бессознательное существование (жизнь в лесу вместе с Найси и его братьями) продолжается недолго. Проективная идентификация разрушается грубой силой, воплощенной в фигуре Эогана. Однако ни мудрость (Конхобар), ни сила (Эоган) не могут объединиться с Эго героини, ее мнения, порожденные Анимусом, по-прежнему препятствуют нормальной жизнедеятельности — Дейрдре не ест, не смеется и не поднимает лица своего от колен. В конце концов она погибает, разбив голову о камни — символическое изображение полного разрушения сознательной установки, истерического невроза.

Личный миф человека и его жизненный путь

Аналитическая психология рассматривает жизнь и судьбу личности как целостный процесс, детерминированный сознательной и бессознательной психикой. Влияние сознания, его мнений и установок, взглядов и ценностей очевидно и ощутимо — практически любой человек в той или иной форме способен ответить на вопрос о том, как он строит свою жизнь и управляет ею. Конечно, далеко не все могут сказать, в чем смысл или цель их жизни, а в определенные периоды — в юности, в возрасте от 30 до 40 лет, после отхода от активной трудовой деятельности -— многие испытывают настоящий кризис, связанный с утратой прежнего смысла или безуспешными поисками нового.
Современный человек занят очень интенсивной деятельностью, зачастую ему просто некогда задуматься о том, правильно ли он живет и чего хочет от жизни. Находясь в плену каждодневных, еще не решенных задач, многочисленных забот, вновь и вновь возникающих проблем, личность редко соотносит свое настоящее с прошлым и будущим. Но, как пишет Юнг, "жизнь имеет не только некоторое Вчера, и она не объясняется тем, что Сегодня сводится к Вчера. Жизнь имеет также Завтра, и Сегодня становится понятным лишь тогда, когда мы оказываемся способными прибавить к нашему знанию того, что было Вчера, еще и видение начатков Завтра" (66, с.80). Способность воспринимать жизнь как непрерывное единство прошлого, настоящего и будущего является, по мнению многих психологов, важным качеством здоровой цельной личности и залогом ее успешной самоактуализации, личностного роста. В юнгианстве это умение абсолютно необходимо аналитику, который хочет по-настоящему помогать людям в решении их проблем.
Особую сложность в понимании стратегии человеческой жизни представляет влияние бессознательного. Перед юнгианским аналитиком часто стоит сложная задача не только изучить и понять вклад неосознаваемых влияний в образ жизни личности, но и развеять иллюзии о том, что человек является активным сознательным субъектом своей жизнедеятельности, и все в ней происходит по его воле и выбору. Правда, встречается и другое положение вещей — многие люди уверены в том, что судьба, эта стихийная, слепая и иррациональная сила, заранее предопределяет большую часть событий их жизни, и с этим ничего поделать нельзя.
Бессознательную детерминацию жизненного процесса Юнг объяснял с помощью идеи энантиодромии — представления о том, что рано или поздно все переходит в свою противоположность, что добро и зло, истина и ложь, мужское и женское начало вечно бегут навстречу друг другу, и этот бег является залогом устойчивого психического равновесия и душевного здоровья. Энантиодромия присутствует в большинстве бессознательных феноменов — в сновидениях, мечтах, фантазиях. Ее влиянию подвержен тонкий механизм взаимодействия сознательной и бессознательной стороны психики, диалектика рациональных и иррациональных мотивов поведения и деятельности.
На протяжении жизненного пути, считает Юнг, существует один особенно выразительный момент проявления энантиодромии —- это переход от юности к зрелости. Жизнь человека можно разделить на две половины, каждая из которых имеет свои собственные цель и смысл, Б первой половине эта цель — природная: рождение детей и все, что связано с заботой о потомстве, в том числе деньги, социальный статус, достижения. Во второй половине жизни мы сталкиваемся с культурной целью — поиском высшего смысла (а то и оправдания) собственного существования. "То, что молодежь находила и должна была находить снаружи, человек послеполуденного периода должен найти внутри" (66, с. 117).
Для многих людей переход от природной к культурной фазе оказывается тяжелым и горьким, они цепляются за юношеские иллюзии, за своих детей или достижения, чтобы сохранить, спасти хоть кусочек юности. А нужно другое: переоценка прежних ценностей. Но далеко не каждому по плечу понять лживость с трудом добытых истин, принять противоположные идеалы и почувствовать, сколько сопротивления и даже враждебности заключало в себе то, что прежде называлось любовью. Однако в этом, как и везде, следует избегать крайностей: отрицание всех былых ценностей в пользу их противоположностей — такая же односторонность, как и попытка сохранить их неизменными, уцепившись за прежнюю, природную основу существования. Вместе со ценностями очень легко выбросить за борт и себя самого, свою собственную сущность.
Психотерапевтическое содействие этому процессу — сложная профессиональная задача, прежде всего в силу того, что воздействие аналитика должно быть направлено не на отдельный фрагмент психической активности или свойство личности, а на сложную, трудноуловимую целостность ее жизненного мира. Речь идет не об актуальной ситуации, требующей разрешения, и не о временной проблеме или трудности. Кроме того, традиционной точкой приложения усилий психотерапевта большей частью является прошлое пациента или клиента, которое анализируется и интерпретируется как причина или источник событий настоящего. Помочь в организации будущего несравненно сложнее, и ответственность аналитика при этом неизмеримо возрастает.
Юнг полагал, что целостный анализ образа жизни личности, ее жизненного пути возможен лишь на основе максимально полного изучения бессознательной основы этого процесса. Она структурирована личным мифом —- неосознаваемым сценарием той пьесы, которую сознание разыгрывает при активном участии архетипов коллективного бессознательного. Личный миф — это бессознательный образец, которому следует человек в различные периоды своей жизни, совершенно не подозревая об этом, равно как и о том, что ее отдельные этапы взаимосвязаны и взаимообусловлены совсем иначе, чем кажется памяти и сознанию.
На уровне обыденного сознания личный миф чаще всего понимается как судьба. Идея судьбы очень древняя — греки верили, что богини судьбы Парки (Мойры) рождены прежде других богов, и даже великий Зевс подвластен року, а Немезида, богиня возмездия, появилась на свет раньше, чем Небо и Земля. Пеласгический миф творения утверждает, что праматерью всего сущего была Эвринома — богиня, восставшая из Хаоса. Ей было не на что опереться, кроме неотвратимости, и первым, что она сотворила, стал мировой порядок, иначе судьба. Понятие судьбы содержится практически во всех мифологических, философских и религиозных системах.
Судьба как безликая и неотвратимая сила, определяющая важные для человека, но не зависящие от его воли события, обладает многими архетипическими чертами — могуществом, автономностью, нуминозностью. Таинственная природа судьбы сродни неизвестности бессознательного, а различие между судьбой-роком (fate) и судьбой-уделом (destiny) соответствует, на наш взгляд, различию между коллективным и индивидуальным бессознательным. Личный миф есть идея, связующая жизнь человека и его судьбу.
Анализ личного мифа — одно из самых увлекательных занятий в юнгианстве. Будучи полностью неосознаваемым, он может проецироваться на любой материал соответствующей архетипическим" структуры. Можно использовать сказки, мифы, легенды, художественные произведения, живописные сюжеты — все, что по мнению клиента имеет отношение к событиям его жизни. Личный миф — материя тонкая, неуловимая, эфемерная, но это не значит, что его влияние на жизненный путь сновидца так же неощутимо. Приведем несколько примеров анализа, используя смешанный способ представления материала — частично пересказ и описания, частично стенографическую запись беседы.
Клиент - молодой человек 23 лет (Олег К.), факультативно посещавший спецкурс по аналитической психологии в Симферопольском университете, историк по образованию. Его любимая книга (она же и сказка, и миф) — трилогия "Властелин колец" известного английского писателя Джона Рональда Рузла Толкина. Это классическая история индивидуации, содержащая огромное число символов, мифологических образов и архетипических мотивов, Среди мужских персонажей романа он особо выделил Боромира, Гэндальфа, Элронда и Тома Бомбадила, среди женских — Златенику и Галадриэль. Самый несимпатичный герой — предатель Саруман. Вот ассоциации Олега по поводу центральных персонажей:
О; Из них мне ближе всего Боромир. Он мужественный, самостоятельный, и не боится принимать смелые решения, даже если при этом приходится взваливать на себя груз ответственности. Он не обладает магическими силами и не очень-то в них нуждается. Пожалуй, это главное — он сам по себе личность яркая, без всяких Колец всевластья и особых миссий.
Потом Гэндальф. Это скорее человек, на которого я бы хотел быть похожим, он мудрый и самодостаточный, при этом его главная цель — забота о других. Гэндальф маг, и это мне тоже нравится. Вот в романе Хранителем (кольца могущества — прим. авт.) назван Фродо, но он скорее человек случайный. Настоящий Хранитель и защитник людей — именно Гэндальф.
Элронд тоже мудрый, но по-иному, Он более человечный, хотя и эльф. У него огромный авторитет, я считаю, что совет у Элронда — это центральный эпизод всей книги.
Ну, а Том Бомбадил — это олицетворение самого позитивного в природе. Он вечный, неизменный, на него даже Кольцо всевластья не может подействовать.
Златеника — светлая, воздушная, вся прозрачная — дух реки, дух воды. Как-то она одновременно и королева, и хозяйка — в доме убирает, гостей встречает. Про нее вроде и мало написано, но образ светлый, надолго остается. Вот Галадриэль — только королева. Я думаю, если бы она все же взяла себе Кольцо, из этого многое могло получиться.
АН: Расскажите о наиболее запомнившихся эпизодах.
О: Во-первых, совет у Элронда. Потом все, что связанно с Боромиром, особенно его гибель. Эпизод с Черными Всадниками в самом начале, до того момента, как к отряду хранителей присоединился Арагорн. Да и после тоже, до встречи с Гэндальфом. Путешествие Фродо и Сэма к Ородруину, Роковой Горе.
АН: Что бы Вы изменили в романе, если бы могли?
О: Да, пожалуй, ничего. Вот только имена все какие-то уж вычурные, трудно запоминаются. Мне больше нравится, когда имена говорящие, значимые — вот как Златеника.
АН: Имя должно выражать сущность?
О: Да, хотя это в какой-то степени невозможно, сущность ведь неуловимая, она разная... изменчивая, а имя — как ярлык. Диагноз, приговор.
АН: Вы с трудом запоминаете имена. А как с пониманием сущности?
О: Иногда мне это удается. Но вообще это очень трудно и, я думаю, даже опасно. Имя — часть сущности, и назвать имя — значит ее немного изменить. Потом, в жизни мало кто способен увидеть сущность и остаться безоценочным. Большинство судят, сравнивают.
АН: Что Вы думаете о магии имен?
О: Ну, это лучше всего показано в "Волшебнике Земноморья" Урсулы Ле Гуин, мне нравится то, что она пишет про Истинное имя.
АН: Знать Истинное имя — это магия?
О: Да, это вот то, что умеет Гэндальф, а Том и Златеника — просто Истинные имена.
АН: Вы это умеете?
О: Скажем так: хотел бы этому научиться.
АН: А что это значит для вас?
О: Ну, это и есть Всевластье — знать истинную сущность, Истинное имя.
АН: Всевластье — это всеведенье?
О: Да. И мудрость.
АН: Что бы Вы сделали, если бы Кольцо попало к Вам?
О: Оставил бы себе, хотя я знаю, что Вы сейчас скажете. Но Кольцо ведь не сразу изменяет человека. Я сумел бы остановиться.
АН: Как по-Вашему, что может символизировать эпизод, когда отряд проходит через Морию? Битва с орками, гибель Гэндальфа...
О: Я думаю, это значит, что всю дальнейшую часть пути они должны пройти сами, без всякого колдовства.
Приведенный фрагмент беседы с Олегом позволяет понять особенности его восприятия (и, соответственно, проекции) "Властелина колец". Он тяготеет к двум противоположным по своим функциям персонажам — Гэндальфу (магическое могущество) и Боромиру (опора на собственные силы). Синтез этих установок достигается в образе Элронда, который нравится, "но даже не знаю толком, почему". Элронд — фигура одновременно и магическая (Перворожденный эльф), и личность, обладающая огромной внутренней силой. Наконец, Том Бомбадил и его жена Златеника олицетворяют Природу —• как в широкой смысле, так и (Златеника) природу души.
Златеника —- типичное олицетворение Анимы, психеи, ее образ — один из самых поэтичных в романе (где женских фигур вообще-то мало). Гэндальф идентичен архетипу Мудрого Старца, есть в романе теневые персонажи (Саруман, Саурон, Грима Червослов). В целом содержание "Властелина колец", транспонированное на субъективную картину жизненного пути Олега, рассказывает о следующем личном мифе:
Молодой человек идет нелегкой дорогой жизни. Он привык опираться на собственные силы, но хотел бы обладать магической властью — в отношениях с другими людьми. Бессознательное предупреждает его об опасности идентификации с мана-фигурой, но Олег готов рискнуть. Более того, он стремится к мана, так как считает, что обладает необходимым противовесом в лице собственной автономности. Бессознательные теневые проекции (Черные Всадники), конечно, опасны, но еще более угрожающим является приближение к нуминозной силе архетипа Самости. Бессознательная Самость — это Роковая Гора, величайшая сила (только в Ородруине может погибнуть, навсегда расплавиться Кольцо Всевластья) и величайшая угроза. Олег сталкивается время от времени со своим бессознательным потенциалом, но плохо умеет ты управлять. Он хотел бы стать полновластным хозяином в системе собственной психики, но не согласен отдать "взамен" бессознательную энергию архетипа.
Олег сознает, что он не застрахован от ошибок, и готов за них платить (смерть Боромира). Он полагает, что должен самостоятельно спуститься в глубь своего бессознательного (подземелья Мории), но на помощь рассчитывать не стоит. Примечательно, как Толкин формулирует пароль для встречи с бессознательным: "Скажи "друг" — и войди!" Это идея Олегу кажется весьма плодотворной и прямо соответствует юнгианским принципам работы с Тенью. Интеграция Анимы даст ему прежде всего уют и душевный комфорт. Фемининный бессознательный потенциал не представляется ему силой. У Олега конструктивные идеи относительно ассимиляции архетипов личностной структуры — он не станет сражаться, но соберет совет,
Примечательно, что Олег время от времени видит сны, прямо указывающие на символы из "Властелина Колец". Так, ему приснилось магическое кольцо, с помощью которого он мог управлять временем и сознательно строить свою жизнь. Кольцо (типичный символ Самости) переносило его то в прошлое, то в будущее, а Олег пытался им управлять. В целом личный миф Олега выглядит довольно гармоничным и позитивным, ибо в основном содержит конструктивные установки и сценарии. Можно предполагать, что индивидуаций пока идет успешно.
Приведем для сравнения еще один личный миф, реконструированный на основе двух сказок ("Покатигорошек" и "Колобок"), рассказа Борхеса "Ульрика" и новеллы Германа Гессе "Ирис". Миф принадлежит молодому человеку, медику (назовем его Андреем).
Обе сказки повествуют об увертливом, подвижном персонаже, успешно преодолевающем жизненные трудности. Герой "катится" и уходит от многих опасностей, Покатигорошек не только одерживает верх над хитрым и могучим колдуном (Мужичок-с-ноготок борода-с-л око-ток), но и успешно бьется со змеем (хтоническая, теневая фигура), разгадывает коварные планы побратимов-предателей, успешно выбирается из подземного царства.
Однако и Колобок, и Покатигорошек терпят неудачу при встрече с женскими фигурами (Лиса и царевна, увидев которую, братья бросили Покатигорошка в подземное царство). Метафорически этот мотив можно интерпретировать как неудачную попытку интеграции Анимы, которая заканчивается падением в глубины бессознательного.
Герой "Ульрики", как и новеллы "Ирис" ~- романтический юноша, мечтающий о встрече с идеальной возлюбленной. Обе героини отличаются красотой, духовностью, неземной природой своего предназначения, обе — единственные подруги для Хавьера и Ансельма. Но финальная встреча с Анимой и в первом, и во втором случае имеет однозначную семантику смерти. С Ирис герой встречается буквально умирающим, в предсмертном бреду. Ульрика называет себя обреченной на смерть, но по духу она скорее — персонификация смерти.
В рассказе Борхеса она отождествляется с Брюнгиль-дой, героиней скандинавского ("Сага о Вольсунгах"} и германского эпоса ("Песнь о Нибелунгах"). Брюнгильда скандинавского мифа древнее, по сюжету она — валькирия Одина, спящая магическим сном на кургане, окруженном пламенем. Сигурд прорвался сквозь огонь и сумел разбудить деву-воительницу, но она требует себе на вено убитых бойцов. Волею судьбы Сигурду и Брюнгильде не суждено соединиться, Сигурд гибнет, и косвенной причиной его смерти была именно встреча с Брюнгильдой. В "Песни о Нибелунгах" мотивировка смерти Сигурда-Зиг-фрида менее драматична, но виновница все та же. Смерть Ансельма хотя и происходит на закате жизни, но мотив тоски, поисков своей Анимы и предсмертного единения выражен предельно ясно.
Ирис — фигура идеальной Анимы, брак с нею (интеграция) требует резкого изменения сознательных установок Ансельма. Именно неразрешимую задачу индивидуации ставит Ирис в эпизоде, когда Ансельм просит ее руки: "Я тоже полагаю, что ты в душе потерял и позабыл нечто важное и святое, и оно должно пробудиться прежде, чем ты найдешь счастье и достигнешь своего предназначения. Прощай, Ансельм! Я протягиваю тебе руку и прошу тебя: ступай и постарайся отыскать в памяти, о чем напоминает тебе мое имя. В тот день, когда ты вновь это найдешь, я согласна стать твоей женой и уйти, куда ты захочешь, других желаний у меня ке будет" (9, с. 187). Она напоминает змейку Серпентину из рассказа Э.Т.А,Гофмана "Золотой горшок". Имена персонажей идентичны, но студент Ансельм у Гофмана достигает интеграции содержаний Анимы (может быть, потому, что его Эго-комплекс не столь жесткий и ригидный, как у героя Гессе. Ансельм-студент — простачок, искренний и доверчивый, у него практически нет Персоны (неудачник), зато он не только слышит пение золотой змейки, но и способен предпочесть его голосу реальности, Ансельм-профессор (у Гессе) долго и мучительно колеблется, и принятое правильное решение оказывается запоздавшим. Заметим, что Андрей стремится именно к такой Персоне (хочет стать профессором). Трудно же ему будет найти свою Ирис!
Многие аллюзии "Золотого горшка" оказались значимыми для анализа этого личного мифа. У Гофмана помощником на пути индивидуации Ансельма выступает архивариус Линдгорст — мана-персонаж, архетип Старого Мудреца. В реальной жизни Андрея есть несколько фигур, выполняющих функции зтого персонажа, причем главная из них —женщина, мудрая и проницательная, которая как бы "задает планку" профессиональных достижений, Однако к ее советам в области личной жизни он склонен прислушиваться в меньшей степени.
Таким образом, архетипическая канва личного мифа очерчена довольно ясно. Образ Анимы, вожделенной и смертоносной, буквально зачаровал Андрея. В реальной жизни ему свойственно скорее поведение Колобка — "от бабушки ушел, от дедушки ушел, и от тебя (имярек) подавно уйду". Любопытна сложная энантиодромия сознательной установки и бессознательной компенсации: Андрей постоянно мечется между поведением типичного трикстера, этакого очаровательного и игривого мальчика, легко и непринужденно переходящего от одной девушки к другой, и тяжелой тоской и одиночеством лишенного духовной близости романтика с чистой и сложной душой. Он сначала проецирует свой внутренний мир на реальных девушек, а потом вздыхает с тоской: нет, они не способны его понять, и вообще не стремятся к этому. Да им это и не нужно. С другой стороны, вряд ли стоит их за это винить — видимо, это их естественное свойство, просто они так устроены.
Бессознательная тенденция этого личного мифа — отождествление Анимы со смертью. Неявно присутствует мотив Эвридики и Орфея. Кроме того, Андрей признает привлекательность сказочного сюжета о принцессе, которую необходимо опознать среди 50 идентичных сестер или подруг. Вряд ли работу над анализом этого мифа можно считать законченной, но юноша продолжает размышлять над всем этим материалом самостоятельно.