Шерри Салман "Творческая душа: главное наследие Юнга"

Юнг представлял себе душу текучей, многосторонней, живой, способной к творческому развитию; она была для него предметом постоянного восхищения. Будучи заместителем директора психиатрической клиники, Юнг был хорошо знаком с болезнями, психозом и "живыми мертвецами". Но в нем жила любовь к организованному хаосу души и доверие к ее целостности, которые сформировали его психоаналитические воззрения. Эта глава посвящена обсуждению открытий Юнга, основы, на которой базировалось его психологическое видение, а также идей, которые продолжают питать современную мысль и практику: его уникальный взгляд на психологический процесс, субъективный, индивидуальный путь к объективному осознаванию; творческое использование подсознательного материала. Хотя Юнг обращался к таким старым источникам, как средневековая алхимия, он на самом деле опережал свое время в своем постмодернистском взгляде на душу.

Юнга волновало, что научное "вещественное" знание оттесняло знание о человеческой душе; он говорил, что так же, как химия и астрономия далеко отошли от своих корней в алхимии и астрологии, современная наука отделяет себя от изучения и понимания психологического универсума - причем разрыв этот становится опасным. Он предвидел огромные несоответствия, с которыми мы сталкиваемся сейчас. Вмешиваясь в генетический код и получая возможность сильно изменять биологическую жизнь, мы сохраняем почти полное невежество в отношении души. Юнга привлекали кажущиеся мистическими системы - такие как алхимия и астрология - тем, что они были ориентированы на синтетическое понимание материи и души. В них он видел подсознательные проекции как внутренних психологических процессов, так и человеческих фантазий о том, как работает физический и биологический мир. В алхимическом мышлении два этих направления не разделялись, и это привлекало Юнга.

И хотя Юнг был горячим сторонником традиции, придававшей большое значение изначальной взаимосвязи всей живой материи, его отношение к душе и миру отличалось от старых анимистических систем, которые психологически функционировали за счет слияния, навязчивости и всевидящего ока судьбы. Но оно также отличалось от современных рациональных взглядов, ориентированных на отделение от бессознательного и установление контроля эго над материей и душой. Принцип Фрейда "там, где было Оно, там будет Я" (1933, р. 80) очень далек от понимания Юнгом взаимоотношений между эго и бессознательным. Вся позиция Юнга по отношению к душе была "постмодернистской": ее центральная метафора - диалог между сознанием и бессознательным, который зависит от систем обратной связи между бессознательными феноменами и эго, а также от взаимодействия между объектом и субъектом, душой и материей. Средневековые алхимики говорили: "что вверху, то и внизу", современные аналитики добавили бы: "что внутри, то и снаружи", и наоборот. Точка зрения Юнга на психологический процесс может стать важным добавлением конструктивного взаимодействия к постмодернистской "деконструкции" дихотомии субъект - объект.

Взгляд Юнга на душу

Юнг представлял себе душу в контексте взаимодействий между интрапсихическими, соматическими и межличностными явлениями; кроме того, для формирования его представлений о душе важными были ее отношения с миром, аналитическим процессом и самой жизнью. Юнг называл эти живые и неразрывные взаимоотношения, берущие свое начало из, "единого мира" - термина, заимствованного из средневековой философии. Этот мир означает недифференцированное единство, первичный бульон, содержащий в себе все.

Несомненно, идея "единого мира" основана на представлении, что вся множественность эмпирического мира покоится на едином базисе... Все различное и разделенное принадлежит одному и тому же миру, и существование этого мира - лишь постулат, чья вероятность подкрепляется тем, что до сих пор еще никто не обнаружил мир, где известные нам законы природы не выполняются. Даже психический мир, который так сильно отличается от физического, не имеет корней вне этого космоса, и это ясно из того неопровержимого факта, что между душой и телом существуют причинные связи, которые указывают на единое их основание... Основой нашего эмпирического мира, таким образом, кажется именно "единый мир".

Представление Юнга о том, что все уровни существования и опыта тесно связаны, отражаются в современных открытиях в генных технологиях: все формы жизни, от травинки до человека, строятся на основе одних и тех же четырех компонентов генетического материала, отличающихся только взаиморасположением. Юнг также пришел к заключению, что представления о "едином мире" отражены в символе, который существует в каждой культуре на всем протяжении истории: мандале, или "магическом круге", означающем одновременно и недифференцированное единство, и интегрированную целостность.

У Юнга, в недифференцированной форме "единого мира", "потенциальном мире вне времени", все и вся взаимосвязаны, и не существует разницы между фактами психологическими и физическими, а также прошлым, настоящим и будущим. Это пограничное состояние, где время, пространство и вечность едины, формирует основное из представлений Юнга о структуре и динамике души: существование объективной души, или коллективного бессознательного, которое является резервуаром и актуального, и потенциального человеческого опыта, а также его компонентов - архетипов. На этом магическом, "доэдиповом" уровне души, который не в ладу с рациональными и причинными объяснениями, многие вещи просто "случаются" одновременно (например, я думаю о своем друге, и тут же звонит телефон), и психологическое значение можно определить по значимым совпадениям. Внутренние и внешние события взаимосвязаны своим субъективным значением. Между душой и материей, между субъектом и объектом существуют неразрывные связи; аффекты, образы и действия сливаются воедино. Юнг придавал большое значение этому магическому уровню души, считал, что он вечно будет основанием, из которого произрастает все остальное.

Но древние представляли также, что единый мир разделен на такие части, как объект и субъект (это было важно, чтобы привнести потенциальные возможности в состояние актуальности). В аналитической работе этот процесс разделения, например, узнавание и интеграция проекций - значительное достижение психологии. Юнг также чувствовал, что эти "части", будучи однажды разделенными, должны быть опять соединены в новое целое. Хотя миры субъекта и объекта, сознания и бессознательного разделены ради адаптации, они должны быть воссоединены во имя здоровья, означающего для Юнга целостность. Это потенциальное состояние целостности он называл Самостью (душа целиком, а не только одно эго). Развитие по направлению к нему представляет собой часть процесса индивидуации. Этот акцент на синтезе частей предварительно разделенного целого составляет другую уникальную черту юнгианского подхода.

Юнговское представление о психологических процессах включает в себя расщепление субъект - объект, но развивается вне этого, так как базируется на универсальном, архетипическом символе - единый мир. Юнг "депатологизирует" архаический уровень души, в котором внутренняя реальность и внешнее событие являются одним и тем же. Он подчеркивает, что с психологической точки зрения, только в период развития (который сопровождается разделением и дискриминацией) важно считать субъект и объект дискретными сущностями. На следующих уровнях психологического процесса связь между субъектом и объектом, сознанием и бессознательным может и должна стать реинтегрированной в субъективно значимое целое - состояние, часто относимое к "мистическому". Эта дифференциация изменяющихся связей между внутренней реальностью, внешним событием, субъектом, объектом, сознанием и бессознательным может послужить основой для сходно дифференцированной клинической методологии, основы которой заложил Юнг, но так и не развил полностью.

Вопреки распространенному мнению. Юнг всецело опирался на клиническую практику и вносил в нее новшества. Например, он предпочитал встречу лицом к лицу с пациентом, а не использование аналитической кушетки. Он прилагал все свои усилия к тому, чтобы привести пациентов к полному осознанию их настоящих проблем, и стремился помочь людям смотреть без страха в лицо вызовам повседневной жизни. Исторически, он был первым, кто отметил тот факт, что развитие приостанавливается не только из-за травмы, которая была в прошлом, но также из-за обычного страха сделать шаги, необходимые для развития. Он делал особенное ударение не на подавленных желаниях, а на событиях текущей жизни как особо важных для регрессии, переживаемой по ходу анализа. Материал, полученный с помощью этой регрессии, был использован для того, чтобы вернуть пациента к реальности с новой ориентацией, полезной для практического использования.

Юнг полагал, что реальность связей и объектов не может быть редуцирована до интрапсихических феноменов; одновременно с этим, для него был очень важным факт реальности души самой по себе. Психические феномены связаны с феноменами другого уровня познания, такими, как нейроны и синапсы, но не могут быть сведены только к ним. Следовательно, они должны изучаться так же, как они ощущаются. Например, душа, хотя и ощущается как что-то нематериальное и трансцендентное, тем не менее, трактуется как объективный психологический факт, независимо от научного доказательства ее существования. Существенно замечание Юнга о том, что психические феномены являются такими же реальными в своей собственной действительности, как и физические объекты. Они функционируют автономно с использованием собственной энергии, что было недавно открыто заново в феномене диссоциативного расстройства.

Эта реализация психической реальности самой по себе подразумевает, что бессознательное никогда не может быть полностью подавлено или исчерпано посредством редуктивного анализа. Фактически, это могло бы быть гибельным для психического здоровья. Следовательно, опасность быть затопленным бессознательным (= "поглощение", "одержимость") или идентифицированным с ним (== "инфляция") всегда существует: так же, как всегда возможно и некоторое подобие сумасшествия. Но решение Юнга было удачнее, чем решение Фрейда: он представлял себе оптимальную связь между эго и остальной частью души как постоянный диалог. По определению, это процесс, который никогда не кончается. Происходящие изменения зависят от сущности этого разговора.

Собственное мнение Юнга о природе этого диалога изменялось от ранней формулировки: как "борьбы эго с драконом-матерью бессознательного", в которой эго укрепляется, исходя из своей бессознательной матрицы, до более поздних представлений об алхимической трансформации, в которой эго подчиняется самому себе. Но суть предмета не меняется: это все то же поддержание динамического напряжения и гибкой связи между эго и остальной частью души. Юнгианский анализ главным образом имеет дело не с тем, чтобы сделать бессознательное сознательным (что с точки зрения Юнга невозможно), и не с тем, чтобы просто анализировать трудности прошлого (что является потенциальным тупиком), хотя оба эти подхода могут использоваться. Объектом является процесс: нахождение способа, как прийти к соглашению с бессознательным и как относиться к будущим трудностям. Этот процесс состоит из поддержания постоянного диалога с бессознательным, что облегчает творческую интеграцию психологического опыта.

Субъективный путь к объективной сознательности

Юнг был первым аналитиком, который содействовал распространению "учебного анализа" как то, без чего нет аналитического обучения. Он чувствовал, что реальное знание всецело является эмпирическим; это то, что гностики называют gnosis - "внутреннее знание", которое добывается собственным опытом и пониманием. Это "внутреннее знание" больше, чем "сознание", оно включает опыт значимости. Основываясь на своем личном и клиническом опыте исследования нуминозных феноменов психологической жизни, где он столкнулся с образами, идентичными тем, которые есть в различных религиях. Юнг постулировал религиозный "инстинкт". Когда этот инстинкт придания значимости блокирован или находится в конфликтной ситуации, что может случиться с любым инстинктом, результатом является заболевание. Юнг доказывал, что архетипические символы, которые всплывают из бессознательного, являются частью объективного религиозного, "придающего значимость" инстинкта души, но у каждого индивидуума эти символы будут высвобождаться субъективно. Например, существует человеческий инстинкт "создания образа божества", функцией которого является символизация наших наивысших ценностей и чувства значимости, но содержание этого образа варьирует от культуры к культуре и от индивидуума к индивидууму.

Это привело к тому, что Юнг заинтересовался типологией. Он видел потребность в том, чтобы дифференцировать универсальные компоненты сознания таким образом, чтобы установить, как эти компоненты работают различными способами у различных индивидуумов. В теории психологических типов Юнг описал две базовые модели восприятия: интроверсия, где душа главным образом находится под влиянием внутреннего мира, и экстраверсия, где психический фокус находится во внешнем мире. Внутри этих моделей восприятия Юнг описал четыре свойства сознания: мышление, чувствование, интуиция и ощущение. Способы восприятия и свойства сознания могут быть комбинированы различным образом, например, интравертный интуитивный мыслительный тип, или экстравертный, ориентированный на ощущения, чувственный тип. Эта теория подразумевает, что существуют различные способы не только понимания, но также и функционирования в мире, и эта идея в настоящее время используется в терапии пар и бизнесе. Она также предполагает, что различные клинические "типы" пациентов могут требовать различных видов лечения.

Понимание объективности души и важности субъективного опыта личности составляет юнгианскую точку зрения на аналитический процесс. Этот процесс включает раскрытие личной истории бессознательной динамики и индивидуальных ограничений с сопутствующим страданием и излечением неразрешенных комплексов. Но этот личный материал рассматривается как имеющий универсальное ядро, которое происходит из "объективной души" или "коллективного бессознательного", с помощью которых придается значение уровню и содержанию души, состоящей из архетипов. Объективная душа - это такой уровень бессознательного, который является общим для всех, а не индивидуальной особенностью, и ее "открытие" приводит к познанию общих характеристик личности, универсальности опыта и созданию значимости на основе этого опыта.

Так как весь индивидуальный опыт имеет архетипическое ядро, истоки из личной истории и архетипических паттернов всегда переплетены и часто должны быть вначале разделены, а затем опять соединены вместе. Юнг рассматривал этот процесс как целостный и параллельный древней мифологеме инициации, где солнце-герой умирает, путешествует по потустороннему миру и, в конце концов, воскресает. Эта мифологема выражает несколько фундаментальных тем: смерть и возрождение как психологические процессы, излечивающую силу творческой интроверсии, борьбу с регрессивно заряженным либидо и погружение посредством личной души в источники психической энергии, в объективную душу.

Взгляд Юнга на сознание очень отличался от универсальной теории, которую можно было бы применять в любом случае. Но все же. Юнг рассматривал все субъективные траектории опыта, все типологии, все комплексы, чтобы прийти к объективному универсальному уровню души, содержащей в себе архетипы. Подобно многогранным кристаллам, архетипы описывают содержание и поведение объективной души. Как психосоматические "структуры", они являются нашей врожденной способностью понимать, организовывать и создавать опыт. Архетипы - это и биологически обусловленные паттерны поведения, и символические изображения этих паттернов. Как трансперсональные структуры, они являются трансцендентальными "сущностями" или квинтэссенцией творческой силы и значимости, доступными нам в символах.

Например, архетип "Великой Матери" символизирует гораздо больше, чем опыт и реальность чьей-то настоящей матери. Хотя "мать" - это личный психологический, эмоциональный и когнитивный опыт, который имеет культуральные детерминанты, он также имеет архетипическую инстинктивную основу, с помощью которой люди распознают ситуацию, в которой они сами реализуют материнство, или ситуацию, в которой они являются объектами материнского воздействия; таким же образом архетипическая символическая основа выражена в таких представлениях, как Великая Богиня, Мать Церковь, Смерть и Мать Природа. Ощущение на собственном опыте "матери" всегда сильно подвержено влиянию этого подсознательного шаблона, архетипа Матери, который включает врожденную способность понимать и ощущать материнскую заботу и ее потерю, так же как и способность символизировать этот опыт. Постулирование архетипа помогает объяснить широко распространенное противоречие между ощущением матери ребенком и реальной матерью. Юнгианский аналитик очень заботится о том, чтобы отделить личную мать от архетипического представления о Матери, которое является большим, чем может воплотить любая человеческая мать. Во многих отношениях формулировка Д.В. Винникотта, описывающая "достаточно хорошую мать", связана с юнговской формулировкой материнского архетипа: достаточно хорошая мать та, которая способна удовлетворить врожденное архетипическое представление ребенка о матери. Она просто будет "достаточно хорошей", делая это.

Архетипы описывают то, как мы связаны с миром: они проявляются как инстинкты и аффекты, как первобытные изображения и символы в снах, мифологии, паттернах поведения. Как безличные, коллективные и объективные элементы души, они отражают универсальные истоки и служат мостом над пропастью, разделяющей субъект и объект. Распознавание архетипов, включая персонализацию души в символических архетипических мотивах (таких, как фантазия, что мать - ведьма или ангел), является витальной частью юнгианского процесса. Об их вездесущести Юнг говорил:

В этой области существует много предубеждений, которые еще предстоит преодолеть. Когда считают, например, что мексиканские мифы не имеют ничего общего с похожими идеями, обнаруженными в Европе, приходится придерживаться фантастического предположения, что образованный современный человек может видеть во сне классические мифологические мотивы, известные только специалистам. Люди до сих пор думают, что связи, подобные этой, искусственны и, следовательно, невероятны. Но они забывают, что структура и функция органов тела являются более или менее одинаковыми повсеместно, включая также и мозг. И так как душа является в значительной степени зависимой от этого органа, предположительно она должна - по крайней мере, в принципе, - повсеместно продуцировать одинаковые формы.

Юнг представлял архетипы, распределяющимися по "спектру сознания" подобно тому, как распределяются цвета в световом спектре, от красного, с одной стороны через желтый, зеленый и синий, к фиолетовому цвету, с другой стороны. Красному и фиолетовому концам светового спектра соответствуют инстинктивный и духовный полюсы архетипов. Эти аспекты архетипа являются бессознательными и функционируют мощно и автономно. Они являются "психоидными" областями архетипа, которые функционируют как центры психической энергии, совпадающие с сознанием. Они проявляются в состояниях слияния, подобно проективной идентификации или мистическому вдохновению, или в психосоматических условиях, таких, как тождественность между матерью и ребенком. Когда этот магический уровень архетипа активируется, появляется интенсивное энергетическое поле, ощущаемое в теле, которое Юнг называл "нуминозностью". Этот магический уровень архетипа может "заражать" окружающих, и результатом могут быть такие отличающиеся явления как психология толпы и вера в излечение.

Все характерные особенности архетипов, их аффективное воздействие по типу "все или ничего", их внеличностность, автономность и нуминозность формируют богатый теоретический фон для многих движущих сил в доэдиповой области: всемогущество, идеализация, слияние и напряжение на оси "отделение - индивидуация". Эта объективная душа является местом рождения и матрицей архетипических образов, и слоем, в котором первичные инстинктивные и аффективные нарушения исцеляются. Именно здесь ощущается нуминозная сила архетипа в отличие от рационального понимания. Архетипическая душа - это мир единого мира, где ничего не отделено достаточным образом, но и ничего не соединено линейно. Вместо соединений и связи здесь существуют замещение и аффект. Часть представляет целое, и целое представляет части. Хрупкость матери может восприниматься через линзы Ужасной Матери, а ее грация - как дар Великой Богини. Большая часть аналитической работы имеет дело с различением личного от архетипического и одновременно с этим с реинтеграцией, благодаря символизации, личного и архетипического опыта.

Хотя архетипические образы очень отличаются от личного опыта, они никогда не существуют в пустоте: они появляются, высвобождаются и ощущаются внутри индивидуума. Природа (архетип) и воспитание (личный опыт) переплетены сложным образом. Архетип, в узком смысле этого слова, - это скелет, который должен обрасти мясом личного опыта. Связь между личными истоками и архетипическими мотивами парадоксальна: с одной стороны, архетипический образ не должен анализироваться редуктивно, а как что-то символическое и неожиданно появляющееся; с другой стороны, верно и то, что архетип проявляется в реальном опыте. Например, когда пациент находится во власти идеализирующего переноса и аналитик воспринимается как трансцендентально позитивный и "заботливый", можно заключить, что "хорошая" грань архетипа матери активизируется в пациенте и проецируется на аналитика. В этом случае излечивающий агент является трансперсональным, но он ощущается в личных терминах. Архетип может скомпенсировать недостаточный личный опыт, но символ не может излечивать вне тела и конкретной жизни. Юнгианский аналитик Эдвард Витмонт выразил это таким образом:

Недостаток связи с архетипическим измерением приводит к духовному обнищанию и чувству бессмысленности жизни. Недостаточное закрепление и реализация архетипического в персональной сфере - это рассуждения о смысле архетипов вместо попытки найти этот смысл, проживая прозаические и "тривиальные" проблемы и сложности каждодневных чувств и связей, и эти рассуждения приводят к простому пустословию и являются признаком нарциссической патологии. Тогда символ не может излечивать и может, в самом деле, скорее изолировать анализантов от подсознания, чем связать их с ним.

Кроме акцента на архетипическом измерении души и личного испытания этого на опыте, у Юнга были и другие идеи о психологическом развитии, которые оказались пророческими. Выдающимся было исследование феминного архетипа в мифологии и соответствующее ему значение в психологическом развитии обоих полов. Юнг осознал, что "маскулинные" аспекты души, такие как самоуправление, самостоятельность и агрессивность, не являются превосходящими по отношению к "феминным" элементам, таким как забота о потомстве, зависимость от взаимоотношений и эмпатия. Скорее, эти две части формируют целое, и обе эти части принадлежат каждому индивидууму. Юнг назвал "феминный" архетип мужчины - анима, а "маскулинный" архетип женщины - анимус. Юнг представлял их себе похожими на души - образы с их собственной психической реальностью, на "отличающуюся сущность", которая, как таковая, нуждается в том, чтобы соединиться, и, следовательно, соединяет эго с объективной душой.

Постулируя архетипы анима - анимус. Юнг расширял картину возможностей развития для обоих полов. Хотя в некоторых своих ранних предположениях о половом развитии и поведении Юнг явно находился под влиянием мышления, основанного на доминировании "мужского типа", одним из наиболее ошеломляющих достижений более позднего периода его творчества было то, что он поместил женщин и феминные аспекты души на равных с мужчинами и маскулинностью. Это, в сущности, бросало вызов всей структуре психоаналитической теории и теории развития, которая была основана на идеале самостоятельного индивидуума - героя, отделяющегося от матери любой ценой (и это являлось моделью психологического здоровья). Такие качества, как зависимость и эмпатия были обесценены и патологизированы. Женщина была по сути второго сорта. Юнг начал пересматривать феминный архетип, что привело в результате к пересмотру наших идей о ментальном здоровье и встраиванию в них "феминных" качеств как естественных.

Юнг также интересовался психологическим развитием, продолжающимся в течение жизни взрослого человека. Он был первым, кто попытался описать стадии жизни, основанные на мифах о солнечном герое, который поднимается с рассветом, набирает высоту с полдневным солнцем и затем спускается за горизонт, где попадает в объятия смерти. Идея жизненных стадий инициировала последующие исследования, например, исследования феномена "кризиса середины жизни". Идея "потенциала" для непрерывного и качественного развития на протяжении жизни добавляет необходимый компенсирующий фактор к генетическим теориям развития. Юнг был очень осторожен в оценке возможности построения законченной и целостной теории развития, основанной на архетипах. Его открытием было существование многочисленных субъективных путей к объективному осознанию. Юнг полагал, что, фактически, отдельные архетипические парадигмы некоторым образом могут влиять на индивидуумов или совсем не влиять, и их использование может быть избирательным для различных сторон психической функции. Например, битва героя с драконом является иллюстрацией юношеской параноидно-шизоидной души, в то время как Кельтские мифы с их влиянием на другие миры являются парадигмой для доэдиповой души. Во всех случаях архетипический материал используется для излечения, усиления, обоснования и придания значения личному опыту.

Юнгианская модель и ее динамика

В то время как объективность опыта определяется с помощью архетипов, ее субъективность определяется природой личных комплексов. Существует много причин для того, чтобы считать Юнга отцом "теории комплексов". Тестируя нормальных субъектов с помощью "ассоциативного теста", в котором субъекты должны были назвать пришедшую на ум ассоциацию в ответ на стимульные слова, он обнаружил наличие внутренней, бессознательной помехи вниманию к ассоциациям на тестовые слова. Эти внутренние помехи были названы "комплексами идей, окрашенных чувствами" или просто "комплексами" для краткости. Эта работа имела большое значение для статуса психоанализа в научном сообществе в то время, так как выявила эмпирические указания на то, что "ассоциации" могут быть нарушены исключительно изнутри. С другой стороны, критики утверждали, что пациенты во время анализа продуцируют ассоциации, но их содержание меняется в зависимости от реакции аналитика. Тогда Юнг провел экспериментальную верификацию специфических показателей, а именно, комплексов, которые, как он утверждал, были ответственными за многие ассоциации.

Тест "словесных ассоциаций" наводит на мысль о существовании многих типов комплексов, в противоположность представлению Фрейда о центральном сексуальном комплексе. Юнг также заметил, что эти комплексы были диссоциированы: они функционировали как автономные части содержания подсознания, способные формировать самостоятельные индивидуальности. Юнг сильно заинтересовался этими "самостоятельными индивидуальностями", и, находясь под впечатлением от них, он серьезно изучал и сравнивал с ними представления Фрейда о диссоциированных травматических видах памяти. Но Юнг никогда не верил в то, что необходимым условием возникновения диссоциации должна служить сексуальная травма или какая бы то ни было другая травма. Для Юнга душа была врожденно и неотъемлемо диссоциирована, с персонифицированными комплексами и архетипическим содержанием, функционирующими автономно как законченные и отдельные вторичные системы. Он представлял себе существование множества вторичных самостей, а не только подсознательные влечения и процессы.

Эта радикальная точка зрения энергично исследуется в современном изучении травм, диссоциативных нарушений и множественных личностных нарушений, где многие из идей Юнга нашли подтверждение. Его размышления над природой диссоциативных феноменов имели широкие последствия: в своей докторской диссертации Юнг впервые предположил, что в некоторых случаях стремления души к диссоциации возможен позитивный механизм. Он изучал духовного медиума и обнаружил, что личность "духовного проводника" медиума была более интегрированной, чем личность медиума самого по себе. Эта "вторичная" личность превосходила первичную. Исходя из этого наблюдения, у Юнга появилась важная идея о телеологической ориентации по направлению к симптомологии.

В то время как психоанализ Фрейда был главным образом археологическим, ведущим поиск в руинах прошлого. Юнг интересовался настоящим, так как считал, что от него зависит развитие в будущем. Он представлял себе эго "заблуждающимся" (делающим неправильные выборы) и "односторонним" (способным впадать в крайности). Он верил, что материал, всплывающий на поверхность из бессознательного, служит для того, чтобы пролить свет на его фундаментальную "темноту". Он считал, что бессознательные образы символичны, что символ компенсирует или очищает ошибки эго. Символ имеет регулирующую функцию. Сущность телеологической позиции заключается в том, что: 1) все симптомы и комплексы имеют символическое архетипическое ядро и 2) конечный результат, назначение или цель симптома, комплекса или защитного механизма является таким же важным, если не более важным, чем причины, которые его вызвали. Симптом развивается не "потому", что так сложилась предшествующая история, а "для того", чтобы выразить часть души или довести до конца намерение. Клинический вопрос должен быть синтетическим, а не редуктивным: "для чего нужен этот симптом?" В случае медиума, которого наблюдал Юнг, ее "духовного проводника" нельзя было свести к патологическому истерическому комплексу, точнее, его можно было рассматривать как "независимое существо, автономную личность, ищущую промежуточный путь между крайностями". Юнг рассматривал эту личность как попытку очистить прошлое медиума и приготовить ее для взрослой жизни; это был нуминозный элемент в душе, способный придавать значение ее жизни. Юнг доказывал, что комплекс может функционировать, регулируя настоящее и реорганизуя будущее.

Наиболее серьезные формы болезней не являются существованием комплексов per se, а являются нарушением значительных саморегулирующих способностей души, таких, как возможность очистить текущую ситуацию с помощью привнесения диссоциированных комплексов и архетипического материала в сознание. Но как эти разнообразные диссоциированные части души организованы? Телеологический подход использует в качестве доводов другие плодотворные идеи Юнга: существование Самости, которую Юнг считал идеальной силой, которая сдерживает, структурирует и направляет развитие целостной души, включая эго.

Древняя и давно вышедшая из употребления идея, говорящая о том, что человек является микрокосмом, содержит высшую психологическую истину, которую еще предстоит в должной мере осознать. В прежние времена эта истина проецировалась на тело так же, как алхимия проецировала бессознательную душу на химические вещества. Но все происходит по-другому, когда микрокосм понимается как внутренний мир, духовная природа которого появляется и исчезает в бессознательном... И так же, как космос не является просто хаотической массой частиц, а находится в согласии с Божественным замыслом, так и человек не должен растворяться в вихре противоречивых возможностей и стремлений, навязанных ему бессознательным, но должен стать тем единым, которое включит в себя их все.

Самость, в начале жизни, заключает в себе всю потенциальную личность, и, подобно семени или генетическому плану, она развивается со временем. Юнг тщательно разработал перспективы развития Самости; в его алхимической ампификации Самость развивается от хаотической смешанная масса до интегрированного философского камня, который, содержа все противоречивые возможности, символизирует идеальные условия для целостности и здоровья. Хотя эти условия никогда не могут быть полностью реализованы, Самость функционирует в течение жизни как упорядочивающий фактор для развития, как структурирующая, направленная на будущее сила, действующая на симптомы и символы. Отличительная черта юнгианской психологии заключается в том, что все диагностические и прогностические теории, а также теории развития организуются с точки зрения самости, а не с точки зрения эго. Постфрейдистские теоретики только ссылаются на это упоминание о "Самости": Масуд Хан говорит об ощущении самости, которое превосходит пределы Ид - Эго - суперэго структуры (1974), и Когут упоминает о фундаментальных и таинственных представлениях о самости (1971). Но юнгианская модель эго действительно связана с Самостью; наилучшим проявлением эго является то, что оно действует как "преемник" Самости.

Юнг представлял себе душу имеющей много важных структур и "центров тяжести"; кроме того, он видел ее диссоциированной и саморегулирующейся, стремящейся к порядку посредством Самости. Так как душа диссоциирована по природе, ее ассимиляция с помощью эго - бесконечный процесс. Юнг понимал, что между эго и бессознательным находится зияющая бездна, бездна, над которой время от времени появляется мост, но которая никогда не исчезает; поэтому его представление о душе включало идею всегда диссоциированных частей души. Но внутри этой кажущейся хаотической системы существует порядок; имя этого порядка - Самость, это структурирующая, телеологическая сила, влияющая на развитие и симптомологию, неизбежный и загадочный фактор в психологическом процессе. Душа обладает двумя регулирующими механизмами: диссоциированностью и Самостью, двумя "противоположностями", которые вместе составляют юнгианскую модель. Эти противоположности изучаются тремя направлениями: классической школой, которая подчеркивает Самость; архетипической школой, которая фокусируется на диссоциированности души; и школой развития, которая интересуется процессом индивидуации вне бессознательного. Задачей для следующих поколений является продвижение через эту множественность к такой позиции, которая сделала бы возможным объединенное видение.

Творческое и символическое использование подсознательного материала

Фантазии, сны, симптомология, защита и сопротивление в работе юнгианского аналитика рассматриваются в терминах их творческой функции и телеологии. Предполагается, что они отражают попытки души преодолевать препятствия, придавать значение и обеспечивать потенциальные возможности для будущего, а не только неадаптивные реакции на прошлое. Например, в течение периода депрессии и беспокойства у женщины, она говорила: "Мне хотелось бы прыгнуть в реку". Юнгианский подход к этой разрушающей фантазии заключается в том, чтобы найти интерпретирующую область суицидальных образов пациентки. Ее явное "значение" и цель можно будет увидеть в контексте соответствующих функций и символизма.

Взгляд Юнга на большинство ментальных заболеваний заключался в том, что когда естественное развитие либидо (под либидо он понимал психическую энергию per se, а не только сексуальное либидо) останавливается из-за отсутствия внутренних или внешних трудностей, оно регрессирует. Когда либидо регрессирует, оно активирует интериоризированные образы прошлого, такие, как образы родителей, и архетипические символы либидо из объективной души, такие, как вода. Фантазия о "прыжке в воду" - это образ близящейся регрессии. Когда либидо регрессирует и появляется такой мощный символ, возникает вопрос: для чего это нужно и куда это направлено? Этот подход называется синтетическим и прогрессивным методом интерпретации, в отличие от редуктивного, ретроспективного и личностного подхода, который предполагает анализ в терминах прошлой истории и личного опыта. В юнгианском анализе используется комбинация обоих методов.

Регрессия - это мощное явление: оно содержит и болезнь, и потенциальное лечение- Либидо нуждается в том, чтобы вернуться назад и пройти через фазу взаимосвязи родитель - ребенок, с тем, чтобы достигнуть глубинных источников психической энергии. Эта способность регрессировать, особенно проходить через детские конфликты и травмы, является другим саморегулирующим механизмом души. Юнг считал регрессию и интроверсию не только потенциально адаптивными, но и успешного лечения. По мере того, как либидо регрессирует и в течение болезни обращается внутрь, символы (такие, как "прыжок в реку") всплывают из бессознательного. Эти символы не подвергаются цензуре, не искажаются и не являются просто знаками для чего-то еще. Фрейд считал, что формирование символа нужно для защиты от инфантильных бессознательных побуждений. Юнг полагал, что назначением символа является переход либидо с одного уровня на другой с указанием пути для будущего развития. Символы подобны живым существам, наполненным значением и способным действовать как преобразователи психической энергии.

Символы говорят на языке архетипов по преимуществу. Они исходят из архаического магического уровня души, и являются потенциально излечивающими, деструктивными или пророческими. Символические образы - настоящие преобразователи психической энергии, потому что символический образ вызывает совокупность архетипов, которые он отражает. Образы вызывают цель и мотивацию инстинктов через психоидную природу архетипа. И они сохраняют свое значение независимо от того, правильно или нет они понимаются. Например, фантазия о "прыжке в реку" может запустить очень реальный психологический процесс излечения. Энергия либидо связывается с образом и в этой форме может быть частично ассимилирована эго, приводя к высвобождению психической энергии для сознательного использования. Юнг был очень заинтересован в использовании таких техник, как рисование, живопись и активное фантазирование для выражения символических образов. Это эстетическое выражение имеет свои собственные целебные свойства, и как только джин оказывается, так сказать, в бутылке, диалог с ним начать легче. Использовавшиеся Юнгом техники рисования, живописи и игры были освоены детскими аналитиками и множеством других клиницистов.

Но что в действительности происходит с либидо во время регрессии? Юнг наблюдал спонтанную реверсию либидо, которую он назвал энантиодромия. Случай "возвращения к противоположному" характеризует природу потока либидо; он описан в литературе и мифологии как возвращение солнца из живота ночи, путешествие обратно от центра земли или восхождение поэта из ада Данте. Этот критический саморегулирующийся механизм может объяснять спонтанные ремиссии депрессии и психотических эпизодов и положить конец регрессии. Когда этот механизм "ломается", регрессия становится очень опасным событием.

Когда подсознательный материал всплывает на поверхность, специфичность образа является информирующим принципом в работе с ним, т. е. река - это река, а не подвергнутый трансформации сексуальный образ. Бессознательное имеет свой собственный мифопоэтический язык и точку зрения на происходящее, хотя этот язык не имеет отношения к вербальному языку. Фактически, Юнг постулировал "два типа мышления", рациональное и иррациональное, идею, которая предвосхитила более поздние открытия ученых, касающиеся природы двух полушарий мозга и различных типов обработки информации. Символизирующая, образная часть разума работает по аналогии и соответствию, а не по рациональному объяснению. Юнг считал, что широкое распространение этого типа мышления указывает на его архетипическое происхождение. Чем глубже регрессия, тем больше возможностей попасть "во владения" образного типа мышления. Вот почему Юнг интерпретировал современные сны и фантазии в свете архаических мифологических мотивов (метод архетипической амплификации).

Например, образ "прыжка в реку" значит намного больше, чем личные ассоциации того, кто видит этот сон. Он несет с собой все архетипические образы движущейся воды: вода "решает" проблему, растворяя ее, и смачивает затрудненное в продвижении либидо. Вода представляет собой течение (в противоположность неподвижности), погружение, растворение и очищение. Вода ослабляет связи между вещами, что приводит к смерти или возрождению. Всемирно известные священные реки Ганг, Нил и Иордан, как считается, обладают излечивающими и восстанавливающими свойствами; мифологические реки Стикс и Лета являются связующими между жизнью и забвением смерти. Во многих мифах женские божества устраивают реке дознание, ищут что-то потерянное, часть самих себя, которая должна быть возвращена: Психея ищет Эроса, Изис ищет Озириса. Телеологически, "суицидальный" образ символизирует необходимость растворить вещи на их составные части, смыть их волной в воду подсознательного и очистить (и это можно трактовать как прелюдию к возрождению). Юнг думал, что, с точки зрения Самости, которая видит "общую картину", несущественно, какую это принимает форму - смерти или возрожденной жизни. В любом случае, нечто начинается заново. Однако это видит это по-другому. Клинически, затруднение в работе происходит, когда архетипическая амплификация сталкивается с личным опытом, способностями и историей пациента. Терапевтически, этот образ может являться сигналом "редуктивной" части анализа: воды слез, горя, рыданий и ливня чувств. Если история пациентки наводит на мысль, что она может выдержать терапевтическое растворение и выжить, значит, прогноз прекрасный. С другой стороны, если травма пациентки была подавляющей и вызвала страх или чрезвычайную пассивность, ее способность "идти по течению" либидо может быть ограничена и привести к "застою" (бездеятельности), или даже потенциальному суициду.

Метод архетипической амплификации очень отличается от метода традиционных свободных ассоциаций: он признает границы свободной ассоциации, но подчеркивает специфичность образа, т. е реки как имеющего объективное значение универсального символа. Это освещение истинных символов, которые находятся вне рационального понимания и способны привносить в сознание важный смысл, может быть необходимо женщине, которая хочет "прыгнуть в реку", для понимания своих проблем. В клинической ситуации архетипическая амплификация и личный опыт смешиваются, что используется для выявления диагноза, прогноза и особых согласованных действий, которые могут исправить текущую ситуацию пациента, включая аналитическую. С точки зрения юнгианской перспективы, диагноз и прогноз имеют отношение не только к патологии, но также к оценке потенциала для диалога и ассимиляции между эго и бессознательным материалом.

Другой способ, с помощью которого Юнг в своей работе использует бессознательный материал творческим образом, заключен в его подходе к противоположностям в психологической жизни. Этот подход отражает психологический факт, что все, что есть внутри комплекса эго, имеет свою зеркальную "противоположность" в бессознательном. Контролирующее эго будет привносить нарушение в бессознательное: принц является также лягушкой, а лягушка вмещает в себя потенциального принца. Душа не является совершенной гомогенной сущностью; скорее, она работает для того, чтобы создать целостность. Но беспокойные лягушки обычно проталкиваются в бессознательное, формируя диссоциированную вторичную личность, которую Юнг называл тенью. Делом первостепенной важности является переведение "противоположностей" в сознательное понимание; если этого не делать, диссоциация и невроз продолжают развиваться.

Так как сознательное мышление желает прояснить ситуацию и получить однозначное решение, оно постоянно "закрывает глаза" на контраргументы и противоположные тенденции и, в конце концов, получает неудовлетворительный результат, который или остается целиком бессознательным, или усердно не замечается. По мере того, как это регулярно происходит, бессознательное постепенно "воздвигает стены" своей контрпозиции.

Это представление о несовместимых противоположностях, лежащих рядом и частично подавленных, заставляет пересмотреть нашу картину ментального здоровья и делает относительными чувства собственной неполноценности и патологии. Целью является целостность, а не совершенство. Каждый имеет комплекс тени; имеет просто как архетипическую данность душе. Тень никогда не может быть устранена или полностью ассимилирована эго, скорее, существует этический императив допущения ее и принятие творческой ответственности за нее. Юнг совершенно определенно чувствовал, что путь к психологическому здоровью и значимости лежит через тень. Демоны, разбойники и отвратительные сиблинги, которые преследуют нас во сне, могут быть нашими вторичными сущностями, ищущими места за "общим столом".

Хотя проблема противоположностей стара как мир, открытие ее терапевтического значения было одним из наиболее важных достижений Юнга. Эта проблема, очевидно, проявляет себя не только в объектных отношениях (когда психика и другие комплексы изначально проецируют тень в интерперсональные взаимоотношения). Юнг обращает наше внимание на интровертную арену: на связи между комплексами сами по себе и связь эго с этими комплексами. Исследование этих связей требует хорошо обдуманного проведения психотерапии, где важными вопросами являются: как может существовать лягушка, если не в проекции? Как может принц влиять на лягушку и лягушка на принца? Поиск ответов на эти вопросы возможен при использовании процессов субъективного понимания, релятивизации эго, постоянной интеграции материала тени и субъективным подходом к тому, что составляет "хорошее" и "плохое" в психологической жизни.

Эта борьба является частью трудного процесса индивидуации, целью которого является целостность, а не совершенство. Это движение либидо отличается от инстинктивного роста, адаптации, регрессии и общего взросления. Это то, что алхимики называют "opus contra naturam" - работа против природы. Сдвиг от идеализированного эго до действительно уникального, ориентированного на Самость эго является подлинно критическим изменением (этот сдвиг зависит от полного развития стадий жизни, включая адаптацию к обществу и приобретение индивидуальности). Он происходит при дифференциации и творческой ассимиляции психических противоположностей, тени и другого бессознательного материала. Результатом является мудрость целостной жизни и "amor fati" - принятие судьбы и любовь к ней.

Юнгианская психология считает действующими факторами души чувство личной значимости, служащее определенной цели развитие, творческую адаптацию. Существование души понимается как процесс постоянной психической интеграции с предшествующими ему стадиями диссоциации, который можно просуммировать в алхимической максиме растворяй и сгущай. Целью анализа является придание психической энергии нового импульса по направлению к развитию (с помощью переживания символического бессознательного материала). Значительный вклад Юнга заключался в том, что он настаивал на символической и творческой функции бессознательного материала, излечивающей силе образов и направленной на будущее тенденции души (использующей регрессию во время стресса и роста). Но он был совершенно уверен в том, что нельзя ничего достигнуть и можно многое потерять, получая per se регрессивный материал. Опережая свое время, он обращался к проблемам зависимости, регрессии и тайного соглашения, которые продолжают являться серьезными нерешенными задачами современной психотерапии.

Работа Юнга сделала доступными традиционные концептуальные и интерпретативные области психоанализа для исследования архетипической динамики. Проблемы, которые исследуются в этой области сегодня (проблемы "расщепленного объекта", пограничной и доэдиповой динамики, сепарационно-индивидуализационной борьбы усилий, диссоциативных расстройств и многие другие), имеют свои корни в архетипическом слое души. Многие представления из тех, о которых Юнг говорил как о "синтетически-конструктивных", начали всплывать на поверхность в современном психоаналитическом мышлении.

Но, что более важно. Юнг "депатологизировал" архетипический и трансперсональный уровень души путем верификации его функции как творческой матрицы для целостной личности. Подавление или отрицание его приводит к несчастьям, от которых действительно страдает современное общество: депрессия и чувство неудачи при виде неизбежных страданий жизни и последующее очарование теми, кто идентифицировался с архетипической душой: религиозными фанатиками или жаждущими власти личностями. Заслуга Юнга в том, что он указал путь к более творческой связи с бессознательным, и его личная преданность этому процессу - прекрасная иллюстрация тому, чего "?можно достигнуть, когда душа встречается с собой.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Диалог влечет за собой исчезновение границ между сознанием и бессознательным, одновременно поддерживая динамическое напряжение между ними: психическая энергия, генерируемая этим напряжением, может порождать символ, далекий от обеих изначальных позиций. Юнг упоминает об этом процессе как об активации трансцендентной функции (1916/1969). Он рассматривает этот процесс как наиболее значительный фактор в глубинной психологической работе.
2. Представления Юнга об излечении включают стимуляцию бессознательного с целью генерации компенсаторного архетипа (интрапсихическим путем или благодаря переносу), а не приобретение "корректирующего эмоционального опыта". Причиной излечения также может стать столкновение с чем-то в мире объектов, что воплощает частный архетипический паттерн, который не сбалансирован у пациента.

Библиография:

• Freud, S. (1933). New Introductory Lectures. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. 24. vols. ed. and tr. J. Strachey. London: Hogarth Press, vol. 22.
• Jung, C.G. (1902/1970). "0n the Psychology and Pathology of So-called Occult Phenomena." CW.
• Jung, C.G. (1906/1973). Experimental Researches. CW 2. Jung, C.G. (1912/1956). Symbol of Transformation. CW5. Jung, C.G. (1921/1971). Psychological Types. CW e. Jung, C.G. (1916/1969). The Structure and Dynamics of the Psyche. CW. Jung, C.G. (1952). "Synchronicity: An Acausal Connecting Principle."
• In The Structure and Dynamics of the Psyche. CW, pp. 417-519. Jung, C.G. (1931). "The Stages of Life" CW, pp. 387-403. Jung, C.G. (1916). "The Transcendent Functions CW s, pp. 67-91. Jung, C.G. (1966). The Practice of Psychotherapy. CW. Jung, C.G. (1946). "The Psychology of the Transference." CW, pp. 163-323.
• Jung, C.G. (1956/1970). Mysterium Coniunctions. CW 14. Kerr, J. (1993). A Most Dangerous Method. New York: Alfred A.Knopf. Khan, M.M.R. (1974). The Privacy of the Self. New York: International Universities Press.
• Kohut, H. (1971). The Analysis of the Self. New York: International Universities Press.
• Neumann, E. (1954). The Origins and History of Consciousness. Princeton: Princeton University Press.
• Neumann, E. (1955). The Great Mother: an Analysis of the Archetype. Princeton: Princeton University Press.
• Perera, S. (1990). "Dream Design: Some Operations Underlying Clinical Dream Appreciation." In Dreams in Analysis.
• Willmette, 111.: Chiron Publications.
• Salman, S. (1994). " Dissociation in the Magical Pre-Oedipal Field." Paper presented at the Conference on Trauma and Dissociation, Center for Depth Psychology and Jungian Studies,
• Katonah, N.Y. Samuels, A., Shorter, B., and Plaut, F. (1986). A Critical Dictionary of Jungian Analysis. New York: Routledge & Kegan Paul. Whitmont, E.C. (1982). Return of the Goddess. New York: Crossroad. Winnicott, D.W. (1965). "True and False Self." In The Maturational Processes and the Facilitating Environment. New York: International Universities Press.