Опыт функционального описания буддийской дхьяны

В. Б. Коробов. Опыт функционального описания буддийской дхьяны / / Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. Новосибирск, 1990, с. 89 – 103 http://www.ruthenia.ru/folklore/visual/Antropology/Html/Antropol/T9/hrestom/kor.htm В настоящее время язык описания сотериологических доктрин древности, будучи все-таки языком, аккумулирующим современные представления о структуре мира, так или иначе вынужден в процессе своего развертывания опираться на некоторые, весьма характерные для нашего времени термины, семантические поля которых настолько размыты различными и часто диаметрально противоположными течениями в истории культуры, что сами эти термины фактически приобрети ныне статус риторических фигур, своеобразных обобщающих синекдох (synecdoque generalisante) с крайне слабо выраженным инвариантом значения. В обилии встречающиеся, в частности, на страницах буддологических сочинений слова “личность”, “я”, “индивидуальность”, “мышление”, “сознание”, по существу, являются скрытыми лакунами, которые читатель склонен заполнять наиболее туманными и смутными из всех имеющихся у него представлений. Характер современных исследований в области метафизики, психологии и мифологии буддизма, ориентирован в целом на создание структурно завершенной умопостигаемой картины буддийского мировосприятия, уже сам по себе отводит исследователю место стороннего и незаинтересованного наблюдателя. По этой причине он не способен осуществить функциональное описание буддийской сотериологии, т. е. такое описание, которое позволило бы реально воспроизвести всю последовательность действий (или не-действий), приводящих к декларированной буддизмом цели. Причина этой “неспособности” коренится, на наш взгляд, в тотальном когнитивизме современных представлений о природе и смысле познания. В нашей культурной традиции термин “познание” обозначает совокупность всех процессов, посредством которых информация извлекается, перекодируется, усиливается и используется опять-таки для получения новой информации. Фактически мы наблюдаем бесконечный процесс приращения информации, сопровождающийся периодической “переоценкой ценностей”, изменяющей только способы извлечения и перекодировки информации, но не затрагивающей саму сущность предмета познания. Объяснение факта само становится фактом, требующим объяснения, и так до бесконечности. Информация извлекается, накапливается и трансформируется исключительно благодаря существованию строго определенной “дистанции” между предметом и субъектом познания. Предмет познания с необходимостью должен быть “отделен”, отнесен “вовне”, и, таким образом, формируется некоторая совокупность таких “дистанций”, в конечном счете крайне жестко определяющая само существование субъекта познания, т. е. человека. Так через познание обретается определенность познающего и ускользает смысл самого процесса познания, ибо если бы таковой существовал, то в какой-то момент всякое познание окончилось бы, извлечение информации прекратилось бы и человек, вполне удовлетворенный осуществленным, рассеялся бы, как страшный сон. Вместе с тем необходимо обратить внимание читателя на то, что существовали и существуют и поныне культурные традиции, в рамках которых познание не имеет ничего общего с информированностью, а функционирует исключительно как способность к уподоблению, как способность каждое мгновение жизни строить самого себя по некоемому образцу, модели, эталону. Дело здесь, собственно говоря, заключается в том, что существует разница между интерпретацией данных чувственного восприятия и чистым, нерефлексируемым исполнением. Причем понятно, что здесь имеет смысл говорить уже не о данных чувственного восприятия, а о формообразующих факторах, неизбежным и неотвратимым образом определяющих само существование человека. Наблюдая, мы распознаем явление, находим ему место в системе наших представлений, так или иначе анализируем, запоминаем и наконец вписываем это явление в нашу общую картину мира. Попытаемся, однако, представить себе культурную традицию, в которой процесс приращения информации как таковой совершенно отсутствует. Восприятие здесь — посредник между образом и действием. Даже более того, оно неотделимо от образа, и соответственно действие является как бы продолжением образа. Выражение рождает ответное выражение, в то время как в нашей культуре один знак рождает его интерпретацию, т. е. фактически перекодировку. Взаимная функциональная связанность образа и субъекта, его фиксирующего, порождает их взаимную обратимость. Все вещи оказываются взаимообратимыми, а восприятие как таковое отсутствует, уступая место спонтанному отклику, выражающему всеобщую выраженность вещей. По существу, отклик вторичен, однако взаимообратимость вещей стирает различия между первичным и вторичным. Повторение превращается в уникальный акт творения. Взаимная обратимость вещей нарушает границы между ними, и все оказывается сцепленным в единый “Великий Ком”. О знании человека, погруженного в такую культурную традицию, В. С. Семенцов пишет: “...это знание, будучи по своей природе неописуемым, не излагается, а предписывается. В современных терминах можно было бы сказать, что подобное знание задастся не в виде описания, а при помощи алгоритма. Оно требует не понимания (не только одноразового понимания), а реализации; оно должно быть определенным образом сделано” [1, с, 119]. Традиционная культура буддизма — это культура, основанная не только на Тексте, но и на Действии или, если быть совершенно точным, на нерасчлененном единстве Текста и Действия, единстве, в котором слова и вещи образуют изоморфный континуум, поле битвы человека с самим собой за право войти в поток божественной любви, соединяющей все сущее. Мы можем всю свою жизнь посвятить изучению различных сторон этого континуума и тем не менее ни на йоту не приблизимся к нему. Это все равно, как если бы мы посвятили свою жизнь изучению различных свойств апельсина, но так ни разу и не попробовали бы его. Соответственно цель настоящей работы заключается не в том, чтобы предельно точно реконструировать всю систему буддийской сотериологии, а в том, чтобы “схватить” алгоритм этой сотериологии. Таковы предпосылки, исходя из которых мы попытаемся описать самую сердцевину буддийской сотериологии — д х ь я н у. Основываясь на тексте Сатипаттхана-сутры, Рис-Дэвис дает четырехчастное деление дхьяны: 1-я ступень: спокойное и свободное от всякой чувственности исследование предмета, выбранного для созерцания; 2-я ступень: мысль остается сосредоточенной на предмете созерцания, но ум освобождается от рассуждений и исследований его; 3-я ступень: ум полностью освобождается от всех страстей, перестает быть индивидуальным умом; 4-я ступень: ум, вознесенный и очищенный, становится безразличным ко всем воздействиям, как приятным, так и мучительным. В школах йогачаров и виджнянавадинов эти четыре ступени дхьяны связывают с йогическим учением о пяти ступенях сознания (читта-бхуми) /2/. Даже при самом беглом взгляде на буддологические сочинения обращает на себя внимание то, что все они буквально пестрят санскритскими, китайскими или японскими терминами, для которых не существует точных эквивалентов в европейских языках. Поэтому исследователи предпочитают оперировать оригинальными терминами, разъясняя их значение при помощи терминологического аппарата, сложившегося в современных психологии и философии. В результате такого переноса буддийские термины, а вместе с ними и буддийские тексты представляются современным исследователям крайне многозначными, смутными и не поддающимися адекватной интерпретации. Однако такое понимание, несомненно, противоречит самой внутренней структуре и организации абхидхармы с ее уникальной, единственной в своем роде классификацией экстатических состояний. Существование подобных структур в общей системе абхидхармы свидетельствует, на наш взгляд, о том, что термины эти были теми терминами, в которых и посредством которых разворачивалась, протекала и приносила свои плоды особая деятельность. Дошедшие до нас буддийские тексты являются алгоритмами какой-то конкретной жизнедеятельности человеческих индивидуумов. Несмотря на общую непроясненность современных представлений о дхьяне, очевидно, что дхьяна есть некая деятельность, усилие, работа. Из общего смысла буддийской метафизики явственно следует, что мир (именно мир, а не образ мира) был для последователя Гаутамы не столько заранее подготовленной сценой, на которой происходит именуемое “жизнью” действие, сколько самим этим действием; не столько картиной, открытой для стороннего созерцания /1, сколько самим актом живого созерцания, где зыбкая граница между человеком и его “окрестностями” разрушена непрерывными превращениями направленного и по сути своей бессубъектного внимания. Страдание носит в буддизме тотальный характер; соответственно освобождение от страданий должно понимать как акт преодоления мира, всего мира, а не каких-то отдельных его сторон. Следовательно, и предмет дхьяны /2 —- не какой-то отдельный аспект действительности, а весь мир, “сделанный” так, что в нем становится возможным Путь с его конечным результатом. Итак, во-первых, этот мир есть присутствие. Присутствие есть тот единственный материал, будучи примененным к которому усилие может дать действительные результаты. Оно есть та совершенная открытость, которая исключает всякую рефлексию, всякое отражение (можно сказать, что отражение здесь совпадает с изображением), и поэтому следует отличать присутствие от восприятия. Если восприятие по своему определению указывает на субъектно-объектную оппозицию, на раздвоенность мира, на какие-то отношения между отражающим и отражаемым, то присутствие цельно и указывает просто на самый факт присутствия, на то, что есть. Действительно, из самих предметов восприятия никак не следует то, что они воспринимаются; они просто есть, и это “есть” разрушает границу между воспринимающим и воспринимаемым, утверждая единое “поле”, поле присутствия. Эта совершенная открытость вместе с тем исключает всякую возможность проникновения в нее. Невозможно проникнуть и то, что, будучи совершенно открытым,не имеет пределов своей открытости. Попытка проникновения в данном случае разрушает открытое и сводит присутствие к восприятию. В этом смысле присутствие есть не только совершенная открытость, но и совершенная непроницаемость. Отсутствие восприятия в смысле субъектно-объектной оппозиции позволяет нам рассмотреть присутствие как нечто постоянно разворачивающееся “изнутри” самого себя. Здесь нет активного субъекта, так или иначе влияющего на обстоятельства восприятия, а есть простая перемена присутствия, причина которой в саморазворачивающейся его природе. В то время как восприятие вытягивает совокупность, событий в линейную последовательность, предполагающую начало и конец, присутствие, наоборот, концентрирует все возможные события в себе, что позволяет рассматривать перемены в качестве способности присутствия постоянно видоизменяться. Во-вторых, присутствие “мозаично”. Оно обладает как бы “зернистой” организацией, все элементы которой (об элементах пойдет речь ниже) равноположены друг другу и все вместе составляют присутствие /3. Восприятие наличного имеет своим основанием различение предметов восприятия (красное — не то же, что синее; мыслимое— не то же, что слышимое, и т. д.). Однако в этом случае наличное оказывается как бы “оттянутым” к особой, именуемой нами “я”, точке, что деформирует, искажает присутствие. И чем больше эта “оттянутость” (выражаясь словами Хайдеггера, чем “выпуклее выдвигает себя субъект”), тем вероятнее становится опасность разрыва. Таким образом, искажение присутствия допущением привилегированной “точки” изначально носит трагедийный характер, что, по-видимому, и позволяет буддистам говорить о тотальном характере страдания. В-третьих, “мозаичная” организация присутствия находится в беспрерывном изменении: одни элементы “приходят”, другие “уходят”. В определенном смысле можно сказать, что присутствие обладает “объемом”, который следует понимать не в качестве некоего постоянного “вместилища” элементов, а как диспозицию, которую образует то или иное число одновременно наличествующих элементов. В-четвертых, присутствие может быть понято как определенный порядок элементов, каждый из которых отличен от всех прочих элементов и в этом смысле противостоит остальным элементам, обладая при этом комбинаторными свойствами. Иными словами, присутствие представляет собой необратимую комбинацию (синтагму), что, в свою очередь, с необходимостью подразумевает существование виртуального парадигматического ряда. Таким образом, присутствие есть ТЕКСТ. Причем “оба плана связаны между собой таким образом, что синтагма может разворачиваться лишь тогда, когда она черпает все новые и новые единицы из ассоциативного плана” (3, с. 140). И наконец, в-пятых, одним из основополагающих свойств, которыми характеризуется описанный нами выше Текст-присутствие, является его диалогическая структура. В силу уже самой своей природы синтагма может существовать только при условии, если элементы, ее составляющие, противопоставлены друг другу /4. Вспомним хотя бы платоновский “Парменид”, где бытие характеризуется как множественность и раздробленность и быть означает, собственно, быть соотнесенным. Соотнесенность эта имеет другой своей стороною противостояние — противо- или взаимословие. Противостояние практически не имеет длительности. Это мгновенное, чреватое разрешением развитие, и соответственно синтагма подвергается постоянной опасности быть разрушенной. Именно непрерывный приток новых элементов из виртуального ряда и обеспечивает сохранность синтагмы: соотнесенность просто не успевает перерасти в единство. 1 Далее заметим, что соотнесенность становится возможной только при наличии по меньшей мере трех элементов, ибо два элемента могут быть соотнесены друг с другом только в том случае, если наличествует также и основание для их соотнесения (сравнения), т. е. третий элемент. Это позволяет нам сделать вывод, что минимальный объем присутствия (синтагмы) есть диспозиция из трех элементов. /5 Таким образом, предметом дхьяны является непрерывно изменяющийся Текст-присутствие, организованный из противостоящих (соотнесенных) друг другу элементов. Дхьяна соответственно и есть работа с этим Текстом. Однако присутствие по своему определению не может быть предметом наблюдения пли созерцания. Присутствие не имеет наблюдателя, что само по себе исключает какой бы то ни было сторонний “взгляд” (просто не существует той “стороны”, откуда можно было бы созерцать присутствие или же каким-то образом на него воздействовать: присутствие может только присутствовать). Попятно, что наблюдатель, поглощенный присутствием, не может с ним работать: оно не является для него объектом и соответственно не может явиться предметом работы. Последняя оказывается невозможной. Но рассмотрим создавшуюся ситуацию с иной точки зрения. Если быть последовательными, то надлежит пойти еще дальше и признать условность всякого (данного) присутствия, признать его чистой игрой, где игроки одновременно являются и фигурами, подвластными чужой воле; и самой этой волей, практически не обусловленной ничем; и тем полем, на котором происходит разыгрываемое действие /6. Иными словами, Текст-присутствие каждый раз бывает представлен одновременно в трех ипостасях: автора — творца текста, складывающего и разбирающего присутствие по своему собственному усмотрению; всех возможных актантов, так или иначе манифестирующих себя в присутствии; того “поля”, на котором все эти манифестации разворачиваются. Таким образом, человек играет здесь в то, что он есть; как условие игры принимает то, что он есть, и это ставит его на самую грань между существованием и тем, что по условиям игры он должен именовать “ничто”. И тем не менее “ничто” является здесь не более чем областью, на которую не распространяются правила этой игры и для которой, возможно, существуют свои правила. Понятно, что говорить о невозможности чего бы то ни было здесь просто бессмысленно: в качестве творца присутствие само задает те правила, которые само же либо соблюдает, либо не соблюдает, одновременно являясь актантом. Принимая самый факт своего существования как условие игры и только, человек тем самым утверждает свою запредельность, свое несуществование, свое “ничто”. Это и позволяет ему открыть присутствие как “точку опоры” для преосуществления себя и мира. Как не-существующий он способен воздействовать на присутствие; как существующий —- всецело охвачен присутствием, растворен в нем без остатка, но и то, и другое лишь две стороны одной Игры, которую разыгрывают все вещи, как бы и не будучи вещами, и которая по сути своей является движением к первоистоку, к средоточию всех превращений. Мы закончили описание предмета дхьяны. Однако прежде чем перейти к рассмотрению собственно содержания этой работы с Текстом, нам, в свете всего изложенного, необходимо выяснить, что же представляют собой элементы-дхармы и в чем суть их классификации. Термин “дхарма” является не столько метафизическим, не столько понятием, сколько термином, передающим самый алгоритм процесса работы абхидхармиста с миром, который был описан нами выше как присутствие. Это скорее императив, нежели спекуляция, — термин, не разъясняющий “что”, а непосредственно указывающий на образец, эталон правильного видения, правильной мысли, правильной речи, правильного действия, правильного образа жизни, правильного усилия, правильного внимания (или памятования и правильного сосредоточения. Предпринятое нами ранее описание предмета дхьяны как текстуально организованного присутствия позволяет теперь взглянуть на проблему элемента-дхармы с несколько иной точки зрения. Именно раскрытие текстуальной природы присутствия позволяет определить дхарму как простой вид присутствия, как “точку”, в которой “пересекаются” парадигматическая и синтагматическая оси Текста (она этим “пересечением” и образована) и которая “держит свой признак (laksana)” исключительно благодаря этому “пересечению”. Элемент является таковым не сам по себе, а только в синтагме присутствия, и здесь он манифестирует себя тем, что в данный момент отличается от других элементов, ибо присутствие суть одни только различия. И отличие это, с другой стороны, есть не что иное, как причастность данного элемента своему виртуальному ряду. Синтагма представляет собой чистое расчленение (анализ), а парадигма—чистое соединение (синтез). Одно не может существовать без другого, а совмещение двух этих процессов имеет своим результатом “элемент”, способный как к соединению с другими такими же “элементами”, так и к разъединенности с ними, т. е. “элемент”, обладающий комбинаторными свойствами. Он необходим, поскольку необходима уравновешенность двух диаметрально противоположных тенденций: тенденции тотальной рассеянности, разъятости и тенденции тотального сцепления, слитости. Таким образом, дхарма есть форма осуществления взаимной зависимости наличного и виртуального и в этом смысле она есть закон, основание всего феноменального. Каждое мгновение наличествует какой-то один вид присутствия, представляющий весь свой ряд, определяемый этим рядом и в этом смысле являющийся “держащим свой признак”. Мы видим, что здесь можно говорить о двух видах связей, в которые с необходимостью вступает вид присутствия. Это, во-первых, связь данного вида присутствия с видами присутствия своего ряда (парадигма, сходство) и, во-вторых, связь данного вида присутствия с другими видами присутствия других рядов, которая осуществляется только в наличном (синтагма, различие). Эти два вида связей обусловливают элемент и отводят ему строго определенное место в синтагме присутствия. Взятый в своем виртуальном ряду и на своем месте в синтагме присутствия, вид присутствия мгновенен (так как существование синтагмы требует непрерывного притока новых элементов) и держит свой признак (т. е. представляет весь свой ряд); взятый же сам по себе, вне всех своих связей, он являет собой истинную реальность, таковость (татхата). Однако что же это такое — вид присутствия, взятый сам по себе? По определению, он есть необусловленный элемент, а это значит, что, во-первых, он не принадлежит ни одному виртуальному ряду и, во-вторых, у него не может быть определенного “места” в синтагме присутствия. Как мы уже говорили выше, вид присутствия есть основание феноменального в смысле осуществления необходимого совмещения наличного и виртуального. Но если в случае с обусловленными элементами это совмещение выполняется только для своего ряда, для своей парадигмы, то в случае с необусловленным элементом совмещение выполняется для всего феноменального континуума в целом. При этом понятно, что необусловленный вид присутствия внефеноменален. Неверно было бы, однако, полагать, что необусловленный вид присутствия как-то сущностно отличается от обусловленного /7. Взаимосвязь двух полярных тенденций, характеризующих Вселенную как особым образом организованный Текст, подразумевает существование множества элементов (как компромисс между сингулярностью и абсолютной однородностью), каждый из которых хотя и достаточен сам по себе, но обладает комбинаторными свойствами. Вступая, таким образом, в ассоциации, элементы с необходимостью обретают каждый свое место и вынуждены подчиниться общему порядку следования. Понятно, что место и порядок следования никак не связаны с элементом по сущности, но тем не менее элемент определяется для своего ряда, т. е. становится обусловленным, “омраченным”. Существование парадигматических и синтагматических отношений, кроме всего прочего, служит целям анализа, позволяющего определить каждым элемент и его ряд посредством, во-первых, отношении к другим элементам, одновременно представленным в присутствии, и, во-вторых, посредством отношений данного элемента к виртуальным, взаимоподставимым элементам И если анализом синтагмы будет ее расчленение на отдельные элементы, то анализом парадигмы как раз и будет полный список всех возможных рядов, которые могут обнаруживать себя в присутствии. Понятно, что эти два вида анализа неразрывно связаны друг с другом: членение синтагмы подразумевает расчлененность парадигматических рядов, и наоборот. У абхидхармиста, как и у всякого человека вообще всегда уже есть определенный комплекс представлений о мире, и это позволяет подвергнуть присутствие коммутации. Суть операции в данном случае заключается в том, чтобы, основываясь на существующих представлениях, выделить в присутствии единиц виды присутствия, относящиеся к разным парадигматическим рядам, и тем самым подготовить почву для классификации всех возможных парадигматических рядов. Частное применение коммутации не может не нести на себе черты индивидуальности того, кто эту операцию применяет,—этим как раз и объясняется то, что классификационные списки элементов принадлежащие разным школам, несколько отличаются друг от друга. Именно так, на наш взгляд, и были составлены классификационные списки элементов-дхарм /8. Заметим, что постоянное памятование классификационного списка элементов позволяет адепту воспринимать мир — или, как бы мы теперь сказали, “произносить” присутствие — в терминах абхидхармы. В то время как синтагма основана на оппозиции элементов друг к другу, парадигма представляет собой ряд элементов, обладающих и сходством, и различием. При этом понятно, что свой общий признак данная парадигма приобретает, лишь “встретившись” с элементом другого парадигматического ряда. Эта “встреча” может произойти только в синтагме /9. Итак, складывающиеся синтагматические отношения являются необходимым условием существования отношений парадигматических, ибо именно посредством синтагматических отношений устанавливаются различия между парадигматическими рядами, т. е. разные элементы обретают общность в своей парадигме. Соответственно расчленить парадигму означает устранить общий признак, т. е. сделать так, чтобы данный парадигматический ряд не имел возможности соотнестись в синтагме с элементами других рядов. Как нам кажется, это возможно в том случае, если данная синтагма будет состоять из элементов, принадлежащих одному парадигматическому ряду, и приток новых элементов также будет осуществляться из этого же парадигматического ряда. Синтагма, как правило, состоит из находящихся друг к другу в оппозиции элементов, принадлежащих разным парадигматическим рядам. Элементы одного парадигматического ряда также отличаются друг от друга и поэтому могут составить синтагму. Здесь никакого противоречия нет. Однако парадигматический ряд состоит из конечного числа элементов. Поэтому если мы сделаем так, что синтагма будет состоять из элементов одного парадигматического ряда и приток новых элементов будет совершаться только из этого же ряда, то расчленения парадигмы все же не произойдет постольку, поскольку ее начало и конец неизбежно “встретятся” в синтагме с элементами других парадигматических рядов (как минимум двух), что, наоборот, еще более упрочит связь элементов в данном парадигматическом ряду. Но картина совершенно изменится, если, совместив начало и конец данного парадигматического ряда, мы будем непрерывно “вращать” (ср.: “привести в движение колесо дхармы”, или у Хуэйнэна—“отсутствие неподвижности” есть основа учения о законе-дхарме) его так, что всякая возможность “встречи” в синтагме с элементами других парадигматических рядов будет исключена. В этом случае общий признак, формирующий данный парадигматический ряд через "встречу" принадлежащих ему элементов с элементами других парадигматических рядов, исчезнет, останутся лишь различия, и парадигма окажется расчлененной. Парадигматические классификационные списки элементов, по нашему мнению, были предназначены для рецитации —для рецитации действительности. Они устроены так, что всякий вид присутствия оказывается включенным в тот или иной ряд, элементы (виды присутствия) которого “приходят” и “уходят”, беспрестанно вращаясь в естественном круговороте цикла “возникновение — возрастание — деградация -исчезновение — возникновение и т. д.”. Классификационные ряды полностью исчерпывают присутствие, поэтому то, что здесь “вращается”, есть сам практикующий дхьяну. Результатом же этого “вращения” является “онтологическое насыщение” — деформация (перегруппировка) или распад синтагмы, а в конце концов и всего Текста-присутствия в целом. В этом отношении весьма показательным для нас является следующий фрагмент из Алтарной сутры, где речь идет о “единой субстанции” “сосредоточения” и “мудрости”. “Постигающие добро, наше учение о законе-дхарме полагает в основу сосредоточение и мудрость, хотя на уровне заблудшего духа слова “сосредочение” и “мудрость” различаются: субстанция сосредоточения и мудрости — единая, и не двойная. А именно: сосредоточение есть субстанция мудрости, а мудрость есть функция сосредоточения. Иными словами, коли есть мудрость, то это значит: мудрость пребывает в сосредоточении; а коли есть сосредоточение, то это значит, что сосредоточение пребывает в мудрости. Постигающие добро, таков принцип достижения сосредоточения и мудрости. Ученики, овладевающие этой идеей, не должны говорить, что первоначально существующее сосредоточение становится мудростью, или что первоначальная мудрость становится сосредоточением, или что сосредоточение и мудрость отличаются друг от друга” (4, с. 311). Дело здесь, на наш взгляд, заключается в том, что принятое нами разделение Текста-присутствия на синтагму и парадигматические ряды в общем-то весьма относительно. Существует единый Текст-присутствие, для каждого из нас разделенный как бы на две части: актуальную (синтагма присутствия; “узоры” ее сугубо индивидуальны для каждого из нас) и виртуальную (парадигматические ряды). Поэтому дхьяна есть “работа” не только с синтагмой и не только с парадигмой, это есть “работа” с единым Текстом-присутствием. Действительно, расчленение синтагмы присутствия одновременно означает, что виртуальный поток исходящих элементов прервался (“мудрость пребывает в средоточении”). Одновременно распад парадигматического ряда означает, что и синтагма, состоящая в этом случае из элементов данного парадигматического ряда, расчленена (“сосредоточение пребывает в мудрости” ). Примечания 1/ “Картина мира, сущностно понятая, означает, таким образом, не картину, изображающую мир, а мир, понятый как картина”, -- пишет Хайдеггер в своей работе “Время картины мира” (5, с. 103). И это означает, что современный человек “сущностно” определяет себе такое “место” в общей структуре мироздания. Откуда становится возможным вершить суд над всеми вещами, представляясь самому себе своеобразным “эталоном” для всего феноменального. Далее Хайдеггер пишет:”Определяющее для сущности Нового времени скрещивание обоих процессов, превращение мира в картину, а человека в субъект, одновременно бросает свет и на, казалось бы, чуть ли не абсурдный, но коренной процесс новоевропейской истории: чем шире и радикальнее человек распоряжается покоренным миром, чем объективнее становится объект, тем субъективнее, т.е. выпуклее, выдвигает себя субъект, тем неудержимее наблюдение мира и наука о мире превращаются в науку о человеке, в антропологию” (Там же. С. 105). Таким образом, мы видим, что мироздание (или, что то же, образ мироздания) приобретает, по отношению к человеку все более безусловные и жесткие формы. Тотальная антропоморфная упорядоченность мира, которая как цель видится на этом пути имеет свою теневую сторону: привилегированное “место” в структуре мироздания оставляет для человека единственную возможность – становится все более “выпуклым”, все более субъективным. А это означает, что человек все жестче будет определяться вещами, над которыми он вершит суд и мерой которых он является. Тотальная упорядоченность в конечном счете потребует от человека последней жертвы – поступиться своим ликом ради “места” в общей структуре антропоморфного космоса. Человек уже не в состоянии будет разрушить созданную им же самим же картину мира. Мир уже понят как картина, и все попытки нарушить человекоподобный строй вещей лишний раз подчеркивают становящуюся субъективность, что, в свою очередь, дополняет картину мира несколькими дополнительными “жесткими” чертами, подталкивающими человека все ближе к той грани, за которой торжествуют безликость и сытое равнодушие душ. 2/ В словаре терминов в книге Т. П. Григорьевой “Японская художественная традиция” мы находим следующее определение дхьяны: “Дзэн (санскр. дхьяна, кит. чань) – “сосредоточение”, учение о достижении озарения (сатори), состояния незамутненности, неразличения – “не-я” (муга), когда выделяется подлинная природа всего” (6, с. 346). В книге Н. В. Абаева “Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае” читаем: “ В процессе медитации, содержанием которого являлась реализация “пустоты” (санскр. “шуньята”, “шунья”; кит. “чжэнь-кун”, “сюй-кун”) и выход за пределы собственного “Я”, чань-буддист подвергал интуитивному рассмотрению (созерцанию) свой собственный поток психики, свое “Я” – образы, чувства, мысли, стремления и т.д., в результате чего обнаруживал, что все эти феномены, все, что он в состоянии обнаружить в этом потоке, не имеет отдельного, независимого существования и в этом смысле нереально, что его “Я” нельзя свести ни к какому-либо одному феномену его психики, ни к их сумме, и поэтому говорить о своем “Я” как о чем-то реальном существующем можно лишь условно. Через переживание отсутствия собственной, независимой сущности различных психических образований (эмоций мышления, восприятия и т.д.) чань-буддист постигал “пустотность”, т.е. “несубстанциональность”, “иллюзорность”, “отсутствие собственной независимой сущности” всех вещей и явлений, всего феноменального – внешних объектов, так называемых “живых существ” (кит. “чжун-шэн”), своей собственной природы, а также “пустотность” самой “пустоты” (7, с. 59). А вот как объясняется термин “дхьяна” в “Философском энциклопедическом словаре”: “ дхьяна (санскр. – мысль, размышление) в инд. философии созерцание, медитация как этап пути к освобождению. В совокупности восьми средств йоги, ведущих к очищению и просветлению ума (читты), Д. Следует за состоянием отключения чувств (пратьяхара) и концентрированного внимания (дхарана) и связана со спокойным, равномерным и беспрерывным сосредоточением мысли на данном объекте; Д. Непосредственно предшествует самадхи. Д. Играет важную роль в буддизме и иногда наз. буддийской йогой” (8, с. 180). 3/ В. Н. Топоров в статье “Пространство и Текст” пишет: “Мифопоэтическая вселенная не просто широкое, развертывающееся вовне, открытое, свободное (точнее, вольное) пространство. Это пространство к тому же организовано изнутри в том (по меньшей мере), что оно расчленено, состоит из частей и, следовательно, предполагает две противоположных по смыслу операции, удовлетворяющих, однако, единое содержание – составность пространства. Речь идет об операциях членения (анализ) и соединения (синтез), которые выступают не только как то, что обнаруживается в реконструкции, но и реально, вполне осознанно используется в основном годовом ритуале архаичных традиций, на стыке Старого и Нового года: распадание старого мира (прежнего пространственно временного и вещного континуума) – расчленение жертвы, понимаемой как образ этого мира; составление (соединение, синтезирование из частей, образовавшихся при распадении) нового мира – собирание воедино членов тела расчлененной ранее жертвы. Более опосредованный вариант – мифопоэтическая по своим истокам, но сохраняющаяся еще в раннефилософских и ранненаучных концепциях, например, у ионийских натурфилософов и даже в более поздних “мистических” версиях научных теорий, идея дружбы элементов или стихий... (9, с. 240 – 241). Приведенный выше текст важен для нас еще и потому, что в нем автор устанавливает связь ритуала с представлением о составности мифопоэтической Вселенной. Необходимо заметить, что всякий ритуал вообще так или иначе имеет дело с расчленением и соединением. В конечном счете суть ритуала в преображении мира, и здесь мифопоэтическое сознание находит единственное решение: разложить уже существующее на составляющие его элементы, а затем из этих элементов собрать новый, “очищенный” мир. 4/ “Здесь, в сущности, коренится определение синтагмы; она возникает как результат разделения субстанции” (3, с. 143). 5/ “...Парадигматические и синтагматические связи могут быть установлены в трех точках” (10, с. 91). 6/ Ср. у В. В. Малявина: “В игре подлинной никто не играет и ничто не разыгрывается. В ней даже нельзя выбрать между существованием и несуществованием. Она неотличима от фатальности. Акт онтологической, чистой игры абсолютно пуст: он не требует ни разоблачения, ни воплощения. Такая игра, будучи не-различением работы и праздника, творчества и жизни, свободы и судьбы, не имеет маркировки: она не есть ни реставрация, ни разрушение (“что созидание – то разрушение”...)” (11, с. 256). 7/ В “Махаяна-шраддхотпада-шастре” читаем: “Все дхармы изначально лишены всех вербальных признаков, всех форм описания, обозначения и наименования, всех форм концептуализации и в конечном итоге все они равны друг другу, не подвержены изменчивости и не могут быть уничтожены. Все это есть лишь единое сознание, поэтому и называется "истинной таковостью" “(цит. по: /12, с. 321/). В. И. Рудой выдвигает следующее предположение относительно происхождения классификационных списков элементов-дхарм: “Множество понятий, рассеянных по различным беседам и наставлениям, не представляло на первый взгляд целостной системы, и запоминание их, не говоря уже об интерпретации, было связано с большими трудностями. Наиболее простой и целесообразной формой сохранения и запоминания этих понятий, образующих в своей совокупности Buddhavacana, явились их суммарные списки, построенные по числовому принципу. Такие списки получили название matrka, и именно из их интерпретации и развилась впоследствии каноническая Абхидхарма” (13, с. 190 – 191). 9/ “Итак, если язык сугубо дифференциален, как могут в нем существовать недифференцированные, позитивные элементы? Это объясняется тем, что то, что кажется общим признаком в пределах одной парадигмы, оказывается сугубо дифференциальным признаком в другой парадигме, то есть там, где существуют другие принципы релевантности” (3, с. 148). СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной критике. М., 1985. 2. Рис Дэвид. Буддизм. Спб., 1899. 3. Барт Р. Основы семиотики. / Структурализм “за” и “против”. М., 1975. 4. Завадская Е. В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975. 5. Хайдеггер М. Время картины мира. / Новая технократическая волна па Западе. М., 1986. 6. Григорьева Т. II. Японская художественная традиция. М.. 1979. 7. Абаев II. В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. Новосибирск, 1983. 8. Философский энциклопедический словарь.— М., 1986. 9. Топоров В. И. Пространство и текст. / Текст: семантика и структура.— М., 1983. 10. Лайонз Дж. Введение в теоретическую лингвистику.—М., 1978. 11. Малявин В. В. Чжуанцзы. М., 1987. 12. Абаев Н. В. Концепция “просветления” в “Махаяна-шраддхотпада-шастра”. / Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986. 13. Рудой В. И. К реконструкции матрик (числовых символом) Абхидхармы. / История и культура Центральной Азии. М., 1983.