Верена Каст "Анима/анимус"

Об этой теме в юнгианском опусе.

 

Теория индивидуации является ключевой концепцией в юнгианской терапии. Цель индивидуации –  стать тем, кем являешься на самом деле, отличающимся от других людей, но сохранившим отношения с ними. Этот процесс протекает через серию столкновений с внешним миром и людьми, с которыми завязываются отношения, а также с внутренним миром комплексов и архетипов. Важной частью этого процесса, согласно Юнгу, является осознание мужчиной своей анимы, а женщиной анимуса – чтобы дифференцировать себя от них и не допустить подчинения им. Отношения с анимой, которой Юнг уделил больше внимания, чем анимусу, приносят витальность, креативность и гибкость.

Большой заслугой Юнга является то, что он постоянно подчеркивает: в  каждом мужчине есть женское, а  в каждой женщине – мужское, и  что эти части надо учитывать. Юнговская концепция анимы и анимуса позволяет многим людям принять себя такими, какие они есть, а не какими должны быть в соответствии с ригидными гендерными стереотипами. Однако при описании анимы и анимуса Юнг основывался на существовавших гендерных стереотипах своего времени в определении того, что есть мужское, а что – женское.

Концепция анимы и анимуса стала особенно популярной потому, что объясняет влюбленность и  необъяснимую очарованность партнером, на которого мы проецируем аниму или анимус.  Она объясняет «невозможную любовь» и то, почему мы иногда в отношениях ведем себя не так, как собирались, и не понимаем, почему, например, мы принимаем роль анимы, которую на нас спроецировали.

 

 

Системное описание взглядов Юнга

 

Открытие анимы

 

В своей автобиографии (1961 г.) Юнг описывает свое открытие анимы. После разрыва с Фрейдом, переживая кризис, он чувствовал необходимость войти в контакт со своими фантазиями. Он визуализировал спуск вглубь земли. В одной из этих визуализаций он встретил старика с белой бородой,  который сказал ему, что он Илья. С ним была красивая слепая девушка по имени Соломея. Странная пара: Соломея и Илья, вечно появляющиеся вместе, а с ними – черная змея. Позже Юнг объяснил, что подобная пара – старик и молодая девушка – часто встречается в мифологических историях.

Юнг назвал Соломею фигурой анимы, а Илью – мудрым старым пророком. Он чувствовал себя «настороженно в отношении Соломеи» и «держался ближе к Илье, потому что он казался самым разумным из всех трех» (Юнг 1961, par.181). Илья впоследствии превратился в Филлимона, очень важную фигуру для Юнга на протяжении многих лет – внутреннего проводника, «который научил меня психической объективности и реальности психики» (Юнг 1961, par.183). Сегодня мы могли бы назвать Филлимона фигурой анимуса – репрезентацией архетипа Мудрого старца. Даже когда Юнг говорит только о фигурах анимы и старого мудрого пророка, можно рассматривать его фантазии как относящиеся к паре – аниме и анимусу, констеллированных в его психике.

Разрабатывая дальше идею анимы, он позже обнаружил себя беседующим с внутренним женским голосом, говорящим ему,  что его работа является искусством, а не наукой. Он вступил в диалог с этим голосом, который он сначала идентифицировал с голосом одной свой пациентки, но позже пришел к выводу, что это больше, чем интернализированная фигура – это часть его собственного бессознательного. Это был важный опыт анимы, и через этот диалог с анимой Юнг разработал технику активного воображения, которая позволяет выразить бессознательный материал и трансформировать его. Юнг не всегда соглашался со своей анимой, иногда он раздражался на нее и чувствовал себя настороженно по отношению к ней. Это может служить причиной того, что его ранее определение анимы не является таким оптимистичным, как более позднее.

Юнг объяснял отношения с этой внутренней фигурой архетипической природой коллективного бессознательного и назвал ее анимой. Он считал, что   женщины переживают аналогичную фигуру анимуса, персонифицированную в мужском образе.

Почему мы используем латинские слова: анима, то есть душа, и анимус, то есть дух? Эти слова в некоторой степени взаимозаменяемые. Древние греки и римляне выявили, что при смерти человека душа, являющаяся принципом жизни, покидает тело. Но они могли также сказать, что отделяется дух. В истории человечества, с времен Древней Греции до наших дней, есть много историй про душу и дух. Концепции души и духа различаются в зависимости от рассматриваемой культуры. Довольно часто анима и анимус встречаются вместе. Например, для Святого Августина анима, или душа, связана с телом, а у анимуса есть способность понимания – понимания не только души и тела, но и бога.

 

 

Развитие Юнгом этой концепции

 

В 1916 году Юнг описывает аниму и анимус в качестве структурных частей психики, которые  дополняют персону (Юнг 1916/1966, par.507). Он описывает персону как «компромиссное образование между внешней реальностью и индивидуумом» и объясняет, что «анима тогда будет компромиссным образованием между индивидом и бессознательным, то есть миром исторических и первичных образов». Поэтому мужчина, имеющий очень маскулинную персону, будет иметь очень фемининную аниму.

Он объясняет это более точно в «Визионерских семинарах» 1925 года: «Анимус и анима должны функционировать в качестве моста или дверей, ведущих к образам коллективного бессознательно, так же как персона служит мостиком к миру» (Юнг 1961, par.392).   Функция анимуса и анимы – создавать связь с глубинами психики.

Сложность начинаются, когда Юнг пытается описать содержание анимы.

 

Что характеризует анимус в противоположность аниме: если анима производит настроения, то анимус – мнения… Но в реальности эти мнения не продумываются вообще, они существуют в уже готовом виде, и их принимают с  такой убежденность, что у женщины нет ни малейшего сомнения в их верности (Юнг 1928/1966, par.30-31).

 

Это высказывание привносит путаницу. Юнг описывает аниму и анимус или же специфическую стадию анимы и анимуса, когда эго-комплекс еще не сепарировался от материнского комплекса (настроения) или от отцовского комплекса (мнения)? В том же разделе можно найти следующее утверждение:

 

Анимус является хранилищем всего опыта предшествующих женщин в отношении мужчин. И не только это, он также является творческим существом… Он приносит нечто, что можно назвать… зародышами. Точно так же, как мужчина продвигается в своей работе благодаря творчеству своей внутренней фемининной натуры, так же внутренняя маскулинная сторона женщины дает семена творчества, способные оплодотворить фемининную сторону мужчины (Юнг 1928/1966, par.30-36).

 

Это утверждение часто приводится   в феминистских дискуссиях как свидетельство того, что в юнговской концепции анимы и анимуса считается, что у мужчин более вдохновляющая фемининная природа, чем у женщин (внутренняя femme inspiratrice).  И что Юнг отрицал естественную креативность женщин. Далее можно задаться вопросом, был ли Юнг не способен принять то, что мужчины не могут родить ребенка, считая, что мужчина имеет внутреннюю фемининную природу, стимулирующую творчество, не нуждающееся в  реальной женщине. Здесь мы рискуем погрузиться в споры специалистов по гендеру. Конечно, его утверждение можно понимать так, как они его толкуют. Но если отталкиваться от идеи, что мужчины и женщины имеют и аниму, и анимус (постъюнгианское развитие теории), то это утверждение приобретает совершенно другое значение. Мы подходим ближе к идее древних греков, что дух вдохновляет душу, и через этот акт все вещи обретают существование.

Однако проблема описания гендерных ролей с некоторым обесцениванием женщин и идеализацией анимы присуща юнговской концепции. Невозможно отрицать, что Юнг был подвержен гендерным стереотипам своего времени, когда описывал аниму и анимус как архетипы.

В 1925 году в своем эссе о браке Юнг пишет: «Каждый мужчина несет внутри себя вечный образ женщины. Не образ той или иной конкретной женщины, а определенный образ фемининного» (Юнг 1925/1972, par.30-38).  А женщины несут внутри себя вечный образ маскулинного. Здесь Юнг указывает на архетипическую природу анимы и анимуса и говорит о проекции этих внутренних фигур на реальных мужчин и женщин. Таково общее определение анимы и анимуса.

В том же тексте Юнг также говорит о проекции анимы и анимуса в контексте очарованности и влюбленности, которые служат основой для отношений,  но часто могут вызывать глубоко подавленные эмоции и фантазии, порождающие проблемы идеализации, иллюзий и невозможности их осуществления, так что часто они переживаются как «судьба». Анима может принести самое глубокое понимание и побудить к лучшим рискованным поступкам в жизни человека (Юнг 1934/1976, par.62).  То же можно сказать про анимус. В этом пункте Юнг уже не говорит об аниме и анимусе как о противоположных персоне.

В 1927 году  в тексте «Разум и земля» он также исследует аниму и анимус. В юношестве констеллируется новый архетип: в мужчине это архетип  женщины, анима, в женщине архетип мужчины, анимус. Анима и анимус были скрыты за образами родителей и находились под их сильным влиянием. Чем в большей степени молодой человек находится  под влиянием родителей, тем вероятнее выбор объекта любви  будет позитивным или негативным замещением родителей. Согласно Юнгу, это общая закономерность. Важно видеть, что анима и анимус основаны на родительских комплексах и архетипах, и что Юнг рассматривал изменения  в юношестве не только  в связи с сексуальным влечением, но также как духовный опыт, управляемый образами анимы и анимуса.

Юнг наблюдал некоторые паттерны проекций:

 

Анимус  любит проецироваться на интеллектуалов и всех типов героев (включая певцов, художников и спортсменов). Анима относится ко всему бессознательному, темному, двусмысленному и неуправляемому в женщинах, и также к ее тщеславию, холодности, беспомощности и т.д. (Юнг 1946/71, par.521).

 

В 1936 году в тексте  «Про архетипы и концепцию анимы»  Юнг продолжает рассматривать развитие и утверждает, что молодой мужчина должен освободиться от одержимости анимой, вызванной его матерью (Юнг 1936/1976, par.146).  В первой половине жизни молодой человек может справиться с потерей анимы, но  во второй половине жизни потеря отношений с анимой приводит к утрате «витальности, гибкости и человечности» (Юнг 1936/1976, par.147). 

Для процесса индивидуации, являющегося центральным элементом юнгианской теории, необходимо понять аниму и анимус, чтобы различать сознательную личность и их архетипические влияния. Если они будут поняты сознанием, то принесут креативность, придающую жизни смысл. Дифференциация между эго и анимой/анимусом является, согласно Юнгу, ключевым моментом анализа (Юнг 1934/1976, par.61-64). 

В том же тексте в 1934 году он подчеркивает идею анимы и анимуса как архетипов:

 

Благодаря архетипу анимы мы вступаем в мир богов… Все, чего касается анима, становится нуминозным – необычным, опасным, табуированным, магическим  (Юнг 1934/1976, par.59).

 

Он называет анимус архетипом смысла,  а аниму – архетипом жизни (Юнг 1934/1976, par.66).  

В 1936 году Юнг защищает свою теорию анимы и анимуса, ссылаясь на идею сигизии, показывая, что в самых разных мифологиях существует образ божественной пары, священного брака, и этот мотив так же универсален, как и само существование мужчин и женщин (Юнг 1934/1976, par.134).  Он постулирует, что в сигизии выражен архетипический союз родителей, и анима соответствует матери. Эти архетипические образы сигизии или фантазийные образы, по Юнгу, более реальны, чем апперцепция реальности и, следовательно, становятся этой апперцепцией реальности, особенно в отношении родителей (Юнг 1934/1976, par.135-136).   

В 1950 году в книге «Айон» Юнг описывает свою концепцию в разделе «Сигизия анимы и анимуса»  (Юнг 1950/1976, par.20).  В этом тексте он заявляет, что в фигурах анимы и анимуса выражена автономия коллективного бессознательного. «Создающий проекции фактор является анимой или, скорее, бессознательным, которое репрезентируется анимой» (Юнг 1950/1976, par.26). Этот текст проясняет, что анима и анимус могут быть реализованы только через отношения с партнером противоположного пола, потому что только такие отношения делают эти проекции действенными (Юнг 1950/1976, par.42). 

В том же тексте Юнг расширяет свое утверждение, указывая, что не все содержания анимы и анимуса проецируются, и что многие содержания появляются во снах и могут быть привнесены в сознание только через процесс активного воображения (Юнг 1950/1976, par.39).   

Когда анима и анимус становятся сознательными настолько, насколько это возможно, индивидуум больше не находится под их доминированием, ослабляются его иллюзии про отношения, и становится возможным более широкий диапазон эмоциональных и когнитивных переживаний. Эти достижения могут иметь место в любых эмоциональных отношениях с «другим». Сегодня мы могли бы усомниться в юнговском утверждении, что анима и анимус могут иметь место только в отношениях с партнером противоположного пола. Сегодня доказано, что люди того же пола могут нести образы анимы или анимуса. В 1954 году в «Mysterium Coniuncionis» Юнг сделал некоторые важные заключительные ремарки про аниму и анимус.

 

Поскольку дух является также «окном в вечность», бессмертным, как рациональный анимус, он передает душе определенный поток божественного, знание высших законов мироздания  (Юнг 1954/1968, par.338).

 

И: «Если продукты анимы (сны, фантазии, видения, симптомы, совпадения) ассимилированы, переварены и интегрированы, они имеют благотворный эффект для роста и питания души» (Юнг 1954/1968, par.83). 

И снова в этой своей последней книге Юнг подчеркивает идею, что анимус компенсирует женское сознание, которое он идентифицировал с эросом, а анима компенсирует мужское сознание, идентифицированное с логосом   (Юнг 1954/1968, par.218-227). 

Он также отстаивает идею более солярного сознания у мужчин и более лунного – у женщин. Посмотрим на происхождение этой идеи. В «Айон» Юнг заявлял, что анима соответствует эросу матери, а анимус – логосу отца. Для Юнга эрос означает психическую связанность, а логос –  дифференциацию, объективное знание, интеллектуальные суждения.

 

Позитивный аспект анимуса выражает… духовные, философские и религиозные идеи или, скорее, вытекающую из них установку. Так что анимус (как и анима) является посредником между бессознательным и сознанием, а также персонификацией бессознательного… Так же, как анима дает отношения и связность мужскому сознанию, так анимус дает женскому сознанию способность к рефлексии, освобождению, самопознанию  (Юнг 1950/1976, par.33). 

 

 

Краткое обобщение

 

В отношении анимы и анимуса Юнг пишет об архетипах, функционирующих в качестве посредников между сознанием и  бессознательным, особенно посредством образов. Он описывает динамический творческий аспект архетипа анимы и анимуса. Такой аспект, однако, присущ любой архетипической констелляции.

Можно считать, что анима и анимус репрезентируют бессознательное в данный конкретный момент. 

Анима и анимус действуют на эго, вызывая очарование и нарушающие покой нуминозные переживания, которые  вообще типичны для архетипических ситуаций.

Анима и анимус часто обнаруживаются в форме проекций на других людей. Поскольку они представляют центральное содержание бессознательного, это делает проецирующего очень зависимым от тех людей, на которые он их спроецировал. Для человека очень трудно не вести себя в соответствии с этими проекциями, приводящим к стереотипным высказываниям вроде «все женщины таковы». Когда проекция, помещенная на вас, растворяется, вы испытываете чувство, как будто вас отвергли. Вы понимаете, что вы были не тем, кем являетесь, не своей личностью, а лишь носителем проекций анимы или анимуса.

Анима и анимус переживаются главным образом в женско-мужских отношениях. И из-за того, что Юнг не ввел идею этих архетипов  раньше и рассматривал аниму  и анимус как  комплементарные персоне, в его теории можно увидеть отражение гендерных стереотипов. С другой стороны, в 1930-х теория были изменена в отношении индивидуации женщин, которая понималась как вхождение в контакт с мужскими аспектами своей личности.

Когда Юнг идентифицировал аниму или анимус (даже считая их архетипами) с принципами эроса  и логоса, снова возникла опасность гендерных стереотипов. Кажется несколько странным идентифицировать  аниму с мужским греческим богом Эросом. Другой сомнительной идентификацией является то, что анима относится к чувствам, или, как  мы могли бы сказать сегодня, к эмоциям, а анимус относится к мышлению или познанию. Здесь снова сыграли роль старые гендерные стереотипы.

Интересно отметить ссылку на мотив сигизии или архетип конъюнкции. В этой конъюнкции женско-мужская дихотомия преодолевается, и достигается баланс между мужскими и женскими аспектами психики. Для Юнга было важным подчеркивать креативность процесса становления собой.

Существует аспект психологии развития, связанный с этой концепцией, который не был ясно разработан Юнгом. Юнг чувствовал настороженность, когда он обнаружил аниму в своем воображении. Раннее определение анимы и анимуса имели патологический элемент. Можно заключить, что в то время анима была загрязнена материнским комплексом. В некоторых высказываниях Юнг заявлял, что родители являются первыми людьми, на которых проецируются анима и анимус (Юнг 1954/1968, par.226).  Поэтому анима и анимус находятся под влиянием этих комплексов, что делает их «трудными» или привносит патологический элемент. Это может быть причиной того, что Юнг в позднем периоде придавал более позитивное значение аниме и анимусу, которые сепарированы от материнского и отцовского комплекса. Он говорил, что  эти психические функции  имеют позитивный эффект, когда они, насколько это возможно, интегрированы, и негативный эффект – когда отвергаются или оседают в проекциях.

Наконец, когда Юнг в поздних текстах ссылается на дух как на «окно в вечность», способное анимировать душу, это отличается от индивидуальной психологии, и концепция анимы и анимуса становится здесь гендерно нейтральной. То есть после реализации анимы и анимуса люди выстраивают связь с anima mundi  и получают возможность постижения самого принципа жизни.

 

 

Эта концепция на практике

 

Теория развивается не только через усилия теоретиков по ее пересмотру, но и благодаря повседневной практике. В терапевтическом использовании юнгианцами теории анимы и анимуса она иногда упрощалась или даже искажалась: анимой считали женский аспект мужчины, а анимусом – мужской в женщине. Это превращалось в гендерные стереотипы, игнорирующие архетипические аспекты теории. Также можно обнаружить аналитический жаргон или штампы: «одержимость анимой» или «свободно плавающая» анима в широком смысле. Концепция анимуса используется часто для принижения женских достижений: «просто у нее хороший анимус», при этом имеется в виду, что она утратила в значительной степени свою женственность. Ощущается критика в высказываниях о том, что женская точка зрения имеет «немой анимус», если она не достигнет достаточной автономии. Мужчины часто видят в женщинах свою тень, являющуюся также тенью патриархальности, которую можно назвать негативным анимусом. И также не надо забывать о путанице между отцовским комплексом и анимусом. Деструктивность в женщинах (и также в мужчинах), которая может быть следствием многих различных комплексов, часто ошибочно приписывается негативному анимусу.

 

 

Главные инновации, критика и развитие.

 

Почти все юнгианцы опубликовали работы по этим базовым теориям. Они касаются широкого спектра тем: процесс индивидуации, развитие Самости, инфантильные корни Самости, перенос-контрперенос и аналитические отношения, воздействие мифологических символов, архетипические основы отношений, любовь и процесс сепарации. Поэтому я могу упомянуть лишь некоторые инновации, критику и разработки.

При жизни Юнга высказывалось не так много критики этой теории, которая привела бы к разнообразным подходам, но было много разработок феноменологии этих архетипических фигур в мифологическом материале. Например, М-Л. фон Франц выполнила исследование сказок, показывающее их применимость к клиническим случаям, особенно в контексте процесса индивидуации. В своих работах она показала широкий диапазон  феноменологии анимы и анимуса, и она постоянно отмечала позитивный аспект анимуса, не отрицая его негативной стороны. «Анимус может персонифицировать предприимчивый дух, смелость, надежность и в высшей форме духовную глубину» (фон Франц, 1968, с.195).

Эмма Юнг в своей книге «Анима и анимус», основанной на беседе, состоявшейся в 1931 году, также много занимается феноменологией в отношении мифологических символов и некоторых клинических импликаций. Однако это описание относится к тому, как «современные женщины» и «современные мужчины» в 1930-х понимают или должны понимать новые теории Юнга, и как они должны быть благодарны за его вклад. Несмотря на то, что в ее текстах женщина, фемининное и анима смешиваются, они передают атмосферу перемен.

Эстер Хардинг (1932) написала замечательную книгу  про применение теории анимы и анимуса к женщинам. Она показала, как работают анима и анимус в повседневной жизни, отношениях и фантазиях. Одна из тем, которых она касается –  действие проекции анимы на женщин (в современной терминологии можно говорить о проективной идентификации), и она предлагает советы, как освободиться от этих проекций.  Она считает это культуральной проблемой – что мужчины проецируют свою аниму на женщин, а женщины ведут себя в соответствии с их ожиданиями.  Когда женщины смогут освободиться от этих проекций, они возьмут ответственность на себя и станут сознательными и более уверенными в себе.  Эта книга продемонстрировала, что концепция анимы была важной для эмансипации женщин в 1930-е годы.

В более поздний период возникли более спорные подходы к этой концепции. Хиллман (1985), исследуя концепцию анимы, пытается разобраться в различных аспектах этой идеи. Он отвергает понятие контрасексуальности и критикует порождаемые идеей анимы дихотомии, такие как сознание - бессознательное, персона - анима, анима - анимус, потому что, если рассматривать с этой точки зрения, анима является только частью  «тандема» и не имеет прав на самостоятельное существование. То есть если мужчина идентифицирован с очень мужской персоной, у него в качестве компенсации сильная анима.  

Причина того, что, по мнению Хиллмана, аниму видят частью пары, заключается в ее связи с сигизией – женско-мужской божественной парой. Эта внутренне присущая полярность приводит к выводу, что анима  и анимус запускают друг друга. Душа и дух вызывают друг друга: если мы в контакте с анимой, то мы также в контакте с анимусом.  Он рассматривал психический опыт сигизии в качестве духовно-психического вдохновения. Комментируя юнговское определение анимы как архетипа фемининного и архетипа «самой жизни», Хиллман (1985) приходит к выводу, что эти архетипы одинаково важны и для мужчин, и для женщин. Он отвергает идею гендерной специфичности архетипа. Он также указывает на тот факт, что в клинической работе у женщин обнаруживаются образы анимы, а также эмоции, связанные с действием анимы.

Самуэлз (1989) считает, что не существует фемининного принципа. Он считает, что дифференциация на фемининную и маскулинную психологию происходит из-за культуры и общества. Хиллман и Самуэлз отрицают идею контрасексуальности, но принимают архетипические аспекты анимы и анимуса.

Гордон (1993) заявила, что анимой обладают и мужчины, и женщины. Она видела разницу в отношениях с анимой: мужчины взаимодействуют с ней через проекции на женщин, а женщины – через идентификацию с ней. Гордон также отмечала, что анима отличается от женщин и критиковала путаницу у Юнга и некоторых его последователей, которые считали женщину и аниму взаимозаменяемыми.  Она видела в аниме архетипическое, культуральное и коллективное влияние. Она различала мать и аниму, говоря, что мать имеет элементарный характер, а анима – трансформативный. Здесь она ссылалась на концепцию Ноймана, а также на мифы и сказки, где анима уводила героя в мир подальше от матери, а мать пыталась удержать его дома.

Янг-Айзендрат и Видеман (1987) в книге «Женский авторитет: развитие женщин через психотерапию»  обсуждают путь развития анимуса, в котором женщины должны справиться с дефицитарной моделью фемининности и интернализированным чувством женской неполноценности. Книга богата клиническими примерами, авторы предлагают модели психотерапии для работы с женским комплексом анимуса.  По их  мнению, межличностные отношения важны для развития личности. Эта модель развития анимуса для построения женской Самости очень интересна. И должны быть проведены дальнейшие исследования в этой области.

Гигерих (1994) обсуждает положения теории анимуса в юнгианской психологии. Он отмечает недостаток интереса к этому аспекту теории. Анимус имеет негативную коннотацию, как будто был изобретен механически в качестве противоположности анимы. Он заключает, что эта концепция анимуса сама появилась из негативного анимуса и, следовательно, сомнительно, могут ли женщины вообще развивать качества анимуса. Он сомневается даже в существовании такой вещи, как анимус, заявляя, что психологические термины должны производиться феноменологией души. Гигерих связывает анимус с мышлением  и считает, что эту концепцию еще необходимо разработать в юнгианской психологии.

В моей собственной работе (Каст, 1984) исследовалась идея сигизии, анимы и анимуса в виде пары. Работая со скорбящими людьми, я обнаружила, что принять смерть легче тем из них, которые осознавали фантазии, стоящие за отношениями. Такие люди понимали, какие  фантазии они прикрепляли к партнеру, когда их отношения были наиболее яркими, и какие аспекты их собственной личности воплощал партнер. Они чувствовали себя опустошенными после смерти партнеров, но также понимали то, что не может быть отнято у них смертью этого человека.  Ключевой работой горя является обнаружение фантазий, содержащихся в отношениях. Эти фантазии, меняющиеся на протяжении жизни, могут раскрыть значение отношений в контексте индивидуального развития и жизни. За этими фантазиями стоят мифологические образы священного брака как союза Шивы и Шакти или Зевса и Геры. В своем обсуждении мифов о священном браке я показала, как человеческие отношения, изображенные в рассказах, снах, фантазиях, литературе, отражают подобные божественный пары. Я также постулировала идею, что и мужчины, и женщины обладают и анимой, и анимусом, и что анима и анимус часто переживаются в бессознательном материале в виде пары. Это имеет клиническое применение. Если существует дисбаланс в отношениях анима/анимус, можно спросить, какой тип фигуры анимы подходит соответствующей фигуре анимуса, и проработать это через воображение.

В работе «Анима и анимус. Духовный рост и сепарация» (Каст, 1993) я обсуждаю развитие анимы и анимуса, происходящее из слияния с материнским или отцовским комплексом (Каст, 1997)  по направлению к фигурам, находящихся под гораздо меньшим влиянием этих комплексов.

Индивидуация требует не только интеграции анимы и анимуса, но также и сепарации от родительских комплексов. Нужно сепарироваться эмоционально от реальных родителей и психологически – от родительских комплексов.  В этом трудном процессе сепарации доступным ресурсом является хранилище архетипических родительских образов. Они помогут нам дифференцировать себя от наших родителей. Другим ресурсом, важным для процесса сепарации, являются архетипы анимы и анимуса, которые могут дирижировать этим процессом очень органично. В начале фазы сепарации анима и анимус смешаны с отцовским и материнским комплексами, затрудняя формирование идентичности и функционирование. На протяжении некоторого времени анима и анимус находятся под влиянием отцовского и материнского комплексов. Но в ядре этих комплексов всегда существует проблеск более существенных архетипических фигур анимы и анимуса, которые направляют эго в процессе сепарации.

В результате проведенных исследований по анализу около 600 снов, я выделила различные категории анимы и анимуса, показывающие связь с отцовским и материнским комплексами, но также демонстрирующие возможности развития  к независимым фигурам анимы и анимуса (Каст 1993).

Это следующие категории:

- авторитетные фигуры: учителя, политики, священники, короли и королевы. Эти фигуры близки к образам отца и матери;

- фигуры братьев и сестер (с архетипическими качествами);

- таинственные незнакомцы: русалки, цыгане, инопланетяне, умершие брат/сестра, боги и богини. Сюда включена подкатегория женихов и невест;

- мудрый старец или старуха;

- незнакомые девочка или мальчик. Эти фигуры часто связаны с архетипом божественного ребенка, представляющего стадию развития анимы/анимуса. Их новые конфигурации часто символизируются в начале незнакомым ребенком.

 

В обсуждениях с коллегами и студентами мы пришли к выводу, что к фигурам анимы и анимуса в строгом смысле  относятся только таинственные незнакомцы (включая мудрых старых людей и божественного ребенка). Но некоторые аспекты таинственных незнакомцев всегда присутствуют в других категориях. Это имеет следующее значение для психотерапии.

Если интерпретировать авторитетные фигуры анимы и анимуса только как образы отца и матери и комплекс власти, наши интерпретации будут односторонними, и мы не поможем пациенту в его проблеме сепарации. Такие интерпретации могут усилить привязанность пациента к отцовскому и материнскому комплексу, подчеркивая идею, что ничто не может измениться. Если через фантазии и  воображение глубже узнавать мир таинственных незнакомцев, то  наши интерпретации вскроют комплексы, прольют свет на тайну и принесут надежду. Прояснятся новые пути для потенциального роста и развития. Я убеждена, что авторитетные анима и анимус и, в меньшей степени, братско-сестринские анима и анимус содержат возможность различных измерений. И интерпретации должны вести пациента к признанию и проживанию различных аспектов и нюансов, потенциально содержащихся внутри образов.

Если видеть в этих образах только конкретных людей (отца, мать, сестер и братьев), то бессознательное редуцируется до фамильного склепа. (Естественно, основные отцовские и материнские комплексы также влияют на образ таинственного незнакомца.) Но если суметь вступить в измерение амбивалентности, то эго-комплекс откроется потоку коллективного бессознательного, и мы сможем помочь людям открыть объективную психику, которая не определяется отношениями с матерью, отцом и сиблингами. На этом пути мы поможем им открыть свою собственную духовность.

Даниела Хейзинг в своей диссертации (в университете Бонна в 1994 году) эмпирически исследовала гипотезы Хиллмана, Гордон, Каст и других на предмет гендерной специфичности анимы. Она занималась снами из различных баз данных по сновидениям. Хейзинг комбинировала два метода: интерпретацию снов в группе методом амплификации и количественно-качественный анализ содержания. Результаты обрабатывались статистическими методами. Они продемонстрировали, что образ анимы встречается во снах и мужчин, и женщин.

Фигуры анимы отличаются от других женских фигур во снах следующими признаками: странности, очарованности, сильной страсти, мудрости, подталкиванием к инициации и трансформации, а также помощью в опасных ситуациях. Эти категории были хорошо описаны. Так что анима в качестве таинственной незнакомки может быть разделена на подкатегории проводницы, гида в трансформации, и просто незнакомки (Хейзинг 1996).

Элен Хейнке (2000)  в своей диссертации в университете Цюриха также использовала статистические методы для подтверждения гипотезы о наличии анимуса у мужчин и у женщин. Она применяла вопросник, построенный  на основе определений анимы и анимуса самого Юнга. Она использовала его для полу-структурированного интервью с экспертами – опытными и начинающими аналитиками, мужчинами и женщинами поровну. Она выделила категории ответов и статистически обработала их неметрическим многомерным шкалированием. Результаты оказались очень интересными: я никогда не видела так много граней анимуса в одной статье – собранных от наших коллег. Была показана разница между концепцией Юнга и усредненными представлениями коллег. Анимус не считают сейчас гендерно специфическим, но различия между мужчинами и женщинами наблюдаются в фантазиях и опыте анимуса. В отличие от позиции Юнга,  по отношению к анимусу существуют гораздо более позитивные эмоции; в частности, с действием анимуса связывают теперь «оживление», т.е. «анимирование».

Анн Шпрингер (2000) предложила отказаться от понимания анимуса и анимы как комплексов и архетипов. Она считает эту концепцию бесполезной, особенно в клинической работе с лесбиянками. Она видит женское гомосексуальное развитие как успешный жизненный выбор, пример успешной индивидауции, и не считает патологическим то, что анимус не переживается через сексуальные отношения с мужчинами. Шпрингер критикует контрасексуальную концепцию анимы и анимуса. Отклик, опубликованный в Журнале Аналитической психологии Брауна и Уилке (2001)   ясно показывает разные способы понимания этой концепции: авторы не предлагают от нее отказаться, но предлагают ее дифференцировать. Они не отрицают, что гомосексуальное развитие может быть формой успешной индивидуации.

Хопке (1989) исследовал концепцию анимы и анимуса в отношении мужской гомосексуальности. Он обнаружил, что слагаемые сексуальной  идентичности, такие как анатомический пол, социо-культурные гендерные роли и сексуальная ориентация перепутаны в юнгианской психологии. Он считает, что важен личный опыт и осознание архетипов, и что «сексуальная ориентация индивидуума определяется комплексным взаимодействием с архетипической маскулинностью, архетипической фемининностью и архетипической андрогинностью» (см. Кристофер, 2000).

 

 

Современные взгляды и тенденции.

 

Трудности и ошибочное понимание в этой области возникли из-за различных определений, которые дал Юнг на разных стадиях развития этой концепции. Однако надо согласиться с тем, что Юнг никогда не считал архетипы гендерно специфическими. Это означает, что анима и анимус должны присутствовать у людей обоих полов. Эмпирические исследования подтвердили это.

Юнг писал, что анимус соответствует «маскулинному сознанию» (логосу), а анима – «фемининному сознанию» (эросу). От этого легко прийти к выводу, что женщины во многом противоположны мужчинам, и эта точка зрения превалировала в 1930-е. В утверждении, что эрос «создает связи и поддерживает отношения», а логос «создает различия, формулирует мнение», Юнг следовал традиционным гендерным стереотипам (Юнг 1954/1968a, par.218).

Недавно феминистские психологи высказали точку зрения, что создание связей и установление отношений являются центральными для женской роли и должны цениться сами по себе (Гиллиан 1982). Но, тем не менее, мы понимаем, что оба пола должны иметь способность и к отношениям, и к автономии. Другими словами, не имеет смысла считать автономию присущей одному полу, а отношения – другому. Кроме того, сомнительно, есть ли смысл говорить о «мужском» или «женском» сознании. И эти сомнения подтверждаются находками современной нейробиологии (Дамазио, 1999).

Юнг считал, что анима компенсирует мужское сознание, а анимус – женское, допуская, что первыми проявлениями анимы в жизни мальчика являются проекции на мать, а первым проявлением анимуса в жизни девочки – проекции на отца. Но отсюда вырастает фундаментальное несоответствие, т.к. в обоих случаях и мальчик, и девочка изначально привязаны к матери. Здесь видно, что психология женщин строилась из психологии мужчин.

Если суммировать вышесказанное, то можно сказать, что анима и анимус являются архетипами, но они не являются гендерно специфическими – оба могут констеллироваться как у мужчин, так и у женщин, а часто появляются в тандеме как пара. Однако, даже если согласиться, что они являются архетипами, остаются разногласия по поводу определения архетипов.

Я понимаю архетипы или архетипические поля как общие для всех людей организующие и направляющие принципы, позволяющие регистрировать информацию и эмоции – обычно в форме образов – как имеющие смысл. Они также запускают важное и обеспечивающее жизнь поведение и действие в любой конкретной ситуации. Я говорю не о статическом порядке или структуре, а о чем-то постоянно обновляющемся (в смысле самоорганизации психики в ответ на стимулы тела или внешнего мира). Архетипические образы и связанные с ними истории очень стабильны в своем нарративном ядре, но имеют явную способность к неожиданным вариациям. Эти архетипические образы опосредованы и окрашены нашими комплексами (Юнг 1957/1971, par.856), т.е. интернализированными паттернами отношений, а также зависимы от текущей социальной ситуации.

Я понимаю под комплексами обобщенные интернализированные эпизоды отношений, которые всегда предполагают эмоционально заряженное столкновение эго со значимым другим.

Я говорила бы об аниме и анимусе как об архетипических образах и архетипических переживаниях, только когда появляются нуминозные мужские или женские фигуры, например, во снах – они сильно заряжены эмоционально и вызывают чувства, способные трансцендировать повседневную жизнь. Это описание соответствовало бы юнговскому пониманию архетипических переживаний.

Анима и анимус регулируют отношения в широком смысле, отношения с «Ты», с «другим», прежде всего, любовные, эротические и сексуальные отношения, но также и отношения эго с внутренним миром фантазий. Можно также назвать их архетипами отношений и связей. С точки зрения психологии развития, анима и анимус начинаются со связи с родительскими комплексами, и поэтому окрашены ими. Импульсы, идущие от архетипов анимы и анимуса, ведут к соответствующей возрасту сепарации эго-комплекса от родительских комплексов, приближая к формированию индивидуальной личности, к Самости и, возможно, даже к отношениям с чем-то вроде Души Мира (Anima Mundi). Феноменологически анима и анимус появляются в виде таинственных очаровывающих незнакомцев и вызывают эмоциональную атмосферу больших перемен.

 

 

Будущее развитие

 

Я не считаю одни взгляды на эту тему правильными, а другие ложными. Посмотрев с другой перспективы, можно прийти к другому мнению. Конечно, имея разный опыт в отношении анимы и анимуса, мы будем выбирать одни аспекты и отвергать другие.

Нам нужно больше опросов экспертов, юнгианских аналитиков, которые потом можно изучить эмпирически. Надо разобраться, что эта концепция значит для конкретного аналитика, и в каких клинических ситуациях она может использоваться. Надо понять, является ли она клинической концепцией или личной философией, которая естественно влияет на клинические теории и работу.

Нужны дальнейшие эмпирические исследования того, обладают ли мужчины и женщины анимой и анимусом, есть ли статистические различия  в опыте этих архетипических ситуаций у мужчин и женщин,  и в каких ситуациях будет действовать образ анимы и анимуса как пары.

В отношении анимы и анимуса у нас обязательно будет много проекций. В будущем их надо исследовать глубже. Вероятно, следует говорить скорее о «резонансе». Я считаю, что происходит резонанс между архетипическими полями, особенно между анимой и анимусом людей в близком контакте друг с другом, но также и в отношениях человека с природой, искусством, интеллектуальными концепциями – и сам термин проекция слишком статичен для объяснения этих взаимодействий. В этом отношении нам, несомненно, надо обращаться к находкам наук о мозге.

 

 

Ссылки:

 

Braun, C. and Wilke, H.-J. (2001) 'Bye-bye anima '. Analytical Psychology, 32: 53-65.

 

Christopher. E. (2000) 'Gender issues: anima and animus', in E. Christopher and H.McFarland Solomon (eds) Jungian Thought in the Modern World. London: Free Association.

 

Damasio, A.R. (1999)  The Feeling of What Happens:  Body and Emotion in the Making of Consciousness. New York: Harcourt Brace.

 

Giegerich, W. (1994) Animus-Psychologic. Frankfurt a/M, Germany: Lang.

Gilligan, C. (1982) In a Different Voice: Psychological Theory and Woman's Development. Cambridge, MA: Harvard University Press.

 

Gordon. R. (1993) Bridges. London: Karnac.

 

Harding. E. (1932) The Way of all Women. New York: Longmans Green.

 

Heinke, E. (2000) 'Das Animus-Konzept C.G. Jungs aus der Sicht Analytischer Psychologinnen und Psychologen. Eine empirische Untersuchung', unpublished thesis, University of Zurich.

 

Helsig, D. (1996) Die Anima: Der Archetyp des Lebendigen. Zurich and Dusseldorf: Walter.

 

Hillman. J. (1985) Anima: An Anatomy of a Personified Notion. Dallas, TX: Spring.

 

Hopcke, R. (1989) Jung, Jungians and Homosexuality. Boston, MA: Shambhala.

Jung. C.G. (1919/1966) 'The structure of the unconscious', in CW 7: pars. 442-521.

Jung. C.G. (1925/1972) 'Marriage as a psychological relationship",  in  CW 17: pars.324-345

 

Jung. C.G. (1927/1974) 'Mind and earth', in CW 10: pars. 71-76.

 

Jung. C.G. (1928/1966) The relations between the ego and the unconscious", in CW 7: pars. 202 -406.

 

Jung. C.G. (1934/1976) 'Archetypes of the collective unconscious', in CW 9i: pars. 1-86.

 

Jung. C.G. (1935) 'The Tavistock Lectures', in CW 18: pars. 1-415.

 

Jung. C.G. (1936/1976) 'Concerning the archetypes and the anima concept', in CW  9i: pars. 111-147.

 

Jung. C.G. (1946/1971) 'The psychology of the transference', in CW 16: pars. 353-539.

 

Jung. C.G. (1949/1976) 'The psychological aspects of the Kore", in CW9i: pars. 306-383.

Jung. C.G. (1950/1976) Aion. CW  9ii.

 

Jung. C.G. (1954/19683) Mysterium Coniiinclionis. CW 14i.

 

Jung. C.G. (1954/l968b) Mysterium Coniunctionis. CW 14ii.

 

Jung. C.G. (1957/1971) 'Synchronicity: an acausal connecting principle', in CW 8: pars. 816-968.

 

Jung. C.G. (1961) Memories, Dreams, Reflections. New York: Random House.

 

Jung. C.G. (1967) Animus und Anima. Zurich: Rascher.

 

Kast, V. (1984) Paare: Wie Gotter sich in Menschen spiegeln. Stuttgart: Kreuz, trans.
(1968) The Nature of Loving:  Patterns of Human Relationship. Wilmette,  IL: Chiron.

 

Kast, V. (1993) 'Animus and anima: spiritual growth and separation'. Harvest, 39: 5-15.

 

Kast, V. (1997) Father-Daughter, Mother-Son: Freeing Ourselves from the Complexes that Bind  Us. Shaftesbury: Element.

Samuels, (1989) The Plural Psyche. London: Routledge.

 

Springer. A. (2000) 'Uberlegungen  zur weiblichen   Homosexualitaf.  Analytical
Psychology. 31: 26-38.

 

Stein, M. (1998) Jung's Map of the Soul. La Salle, IL: Open Court.

von Franz, M.-L. (1968) 'The process of individuation', in C.G. Jung (ed.) Man and

his Symbols. Garden City, NY: Doubleday.

 

Young-Eisendrath, P. and Wiedemann, F. (1987) Female Authority: Empowering Women through Psychotherapy. New York: Guilford.

 

Опубликовано в «The Handbook of Jungian Psychology» (Ed. by R. Papadopoulos, L&N-Y: Routledge)