Юнг, Карл Густав "Проблемы души нашего времени"

      Психотерапия, то есть лечение души и лечение душой, в широких слоях общества до сих пор отождествляется с психоанализом. Слово «психоанализ» стало настолько общественным достоянием, что каждому, кто его употребляет, кажется, что он понимает, что под ним подразумевается. Но что, собственно, это слово означает, дилетанту неизвестно. Оно обозначает — по воле его создателя — изобретенные Фрейдом методы сводить душевные симптомокомплексы к некоторым вытесненным душевным процессам. А так как эта процедура невозможна без соответствующего осмысления, понятие «психоанализ» включает в себя также некоторые теоретические предпосылки, а именно теорию сексуальности, на чем категорически настаивал автор. Од нако, несмотря на это, дилетант употребляет понятие «психоанализ» просто для всех современных попыток на учно-методическим путем подойти к душе. Так, в психоа нализ включают также и школу Адлера, несмотря на то что взгляд Адлера и метод Фрейда, по-видимому, непри миримо противостоят друг Другу. Поэтому сам Адлер на зывает свою психологию не «психоанализом», а «индиви дуальной психологией», тогда как я предпочитаю выраже ние «аналитическая психология», имея в виду новое поня тие, которое включает в себя «психоанализ», «индивидуальную психологию» и другие направления в области ком плексной психологии.

      Так как есть только одна человеческая душа, то, навер ное, есть также только одна психология, кажется дилетан ту. Поэтому он принимает различия в подходах либо за субъективные измышления, либо за известные попытки маленьких людей самим взобраться на трон. Я мог бы лег ко продолжить список «психологии», если бы упомянул также и другие направления, которые не входят в понятие «аналитическая психология». Фактически имеется много различных методов, точек зрения, взглядов и убеждений, которые борются друг с другом главным образом потому, что они друг друга не понимают, а поэтому не хотят друг с другом считаться. Многосторонность и различность пси хологических мнений нашего времени удивительна, а для дилетантов необозрима и запутана.

      Если в учебнике патологии обнаруживается, что для одной болезни предлагаются многочисленные лекарствен ные средства самой разной природы, то из этого можно сделать вывод, что ни одно из них не является особо дей ственным. И если также указывается множество различ ных путей, которые должны вести нас к душе, то можно с уверенностью предположить, что ни один из них не при ведет к цели, по крайней мере тот путь, который так фа натично расхваливается. На самом деле множество совре менных психологии является выражением трудности про блемы. Подход к душе и сама душа постепенно выявляют ся как трудная задача, как «проблема с рогами», если употребить выражение Ницше. Неудивительно поэтому, что накапливаются попытки снова и снова, с других сто рон, подступиться к трудноразрешимой загадке. Из этого с неизбежностью следует полное противоречий множест во точек зрения и мнений.

      Примем же вместе со мной, что если мы будем гово рить о «психоанализе», то не станем ограничиваться его узким определением, а будем вести речь вообще об успе хах и неудачах всех тех устремлений, которые до сегод няшнего дня предпринимаются ради решения проблемы души и которые мы охватываем понятием аналитической психологии.

     Впрочем, почему человеческая душа сегодня стала вдруг столь интересным для познания фактом? Ведь на протяжении тысячелетий она такого интереса не вызыва ла. Я только хочу задать этот, по-видимому, непреложный вопрос, но не ответить на него. Очевидно, последние цели сегодняшнего психологического интереса подспудно свя заны с этим вопросом.

      Все, что входит сегодня в дилетантское понятие «пси хоанализ», имеет источником врачебную практику, поэто му все это является не более чем медицинской психоло гией. Консультационная комната врача наложила на эту психологию свой отпечаток, который нельзя недооцени вать. Это сказывается не только на терминологии, но так же и на образовании теоретических воззрений. Прежде всего повсюду мы наталкиваемся на естественно-научные биологические предположения врача. Из-за этого в основ ном возникло отчуждение академических гуманитариев от современной психологии, так как последняя объясняет все, исходя из иррациональной природы, тогда как первые основываются на духе. Эта и без того труднопреодолимая дистанция между природой и духом возрастает в еще большей степени из-за медико-биологической терминоло гии, которая нередко представляется действительно про фессиональной, но зачастую слишком сложна для пони мания.

      Хотя я и считаю, что изложенные здесь общие замеча ния насчет путаницы понятий в этой области нелишни, я бы хотел все же обратиться теперь к нашим собственным задачам, а именно проследить за достижениями аналити ческой психологии.

      При чрезвычайном разнообразии направлений нашей психологии лишь с трудом можно определить общую точ ку зрения. Если поэтому я пытаюсь подразделить направ ления и работы в этой области на классы, или — лучше сказать — на ступени, то делаю это с понятной оговоркой, что речь идет о предварительной попытке, которой может быть, вероятно, поставлена в упрек та же произвольность, что и покрывающей земной шар координатной сетке. Во всяком случае, я хотел бы отважиться рассмотреть общий результат под углом зрения четырех ступеней, а именно признания, разъяснения, воспитания и преобразования. В дальнейшем я попытаюсь обсудить эти, возможно, чуж дые понятия.

      Предшественницей всякого аналитического лечения души является исповедь. Однако поскольку такая испо ведь определяется не причинными, но иррациональными, психическими связями, то постороннему человеку трудно сразу соотнести основы психоанализа с религиозным ин ститутом исповеди.

      Как только человеческому духу удалось выдумать идею греха, возникло психически сокрытое, на аналити ческом языке — вытесненное. Сокрытое есть тайна. Об ладание тайным действует подобно душевному яду, кото рый отчуждает носителя тайного от общества. Этот яд в малых дозах может быть неоценимым лекарственным средством, даже необходимым предварительным услови ем для индивидуальной дифференциации человека, при чем настолько необходимым, что человек уже на перво бытной ступени развития ощущает потребность выдумы вать тайны, чтобы благодаря обладанию ими защитить соб ственную душу от смертельной опасности растекания ее в бессознательном сообществе. Этому инстинкту диффе ренциации служат, как известно, широко распространен ные древнейшие освящения с их оккультными таинствами. Даже христианское причастие еще в древней церкви счи талось таинственным и упоминалось только намеками, на аллегорическом языке.

      Разделенная со многими тайна действует настолько же благотворно, насколько разрушающе действует тайна лич ная. Она подобна вине, отделяющей ее несчастного вла дельца от общности с другими людьми. Если при этом скрытое от других осознается, то ущерб, несомненно, меньше, чем в обратном случае, то есть когда сокрытое вытеснено. В этом последнем случае скрытое содержание не хранится больше сознательно в тайне, а утаивается да же от самого себя; оно отщепляется в виде самостоятель ного комплекса от сознания и ведет в области бессозна тельной души существование особого рода, недоступное сознательному вмешательству и коррекции. Комплекс об разует, так сказать, маленькую обособленную психику, которая, как показал опыт, сама по себе развивает свое образную деятельность фантазии. Фантазия же вообще есть самостоятельная деятельность души, которая проры вается везде, где действие чинящего препятствия созна ния либо ослабевает, либо прекращается вовсе, как, на пример, во сне. Во сне фантазия проявляется в виде сно видения. Но и во время бодрствования мы можем мечтать под порогом сознания, особенно благодаря вытесненным или иным бессознательным комплексам. Надо, между прочим, отметить, что бессознательные содержания со стоят не только из ранее осознанных и впоследствии став ших из-за вытеснения бессознательными комплексов. Бессознательное имеет также свои особые содержания, которые исходят из неизведанных глубин, чтобы посте пенно достичь сознания. Никоим образом нельзя пред ставлять себе бессознательную психику как простое хра нилище для содержаний, которые не принимаются созна нием.

      Все бессознательные содержания, которые либо при близились снизу к порогу сознания, либо лишь немного под него опустились, имеют обыкновение воздействовать на сознание. Но поскольку содержание этих воздействий на самом деле не таково, каким кажется, то они являются необходимым образом опосредованными. Большинство так называемых ошибочных действий сознания проявля ются в нарушениях, традиционно обозначаемых как не вротические симптомы, которые с точки зрения медици ны имеют в целом психогенную природу. (Исключениями являются такие шоковые воздействия, как, например, раз рывы гранат и т.д.) Самые легкие формы неврозов — это ошибочные действия сознания, например оговорки, нео жиданное выпадение имен и дат, неожиданные неловко сти, повлекшие за собой повреждения или травмы, недо понимание и, так сказать, галлюцинации памяти (думается, что якобы так-то было сказано или сделано), неверные мнения об услышанном или прочитанном и т.д.

      Во всех этих случаях благодаря тщательному расследо ванию может быть доказано существование некоторого содержания, которое опосредованно и бессознательно нарушило работу сознания.

      В целом вред бессознательной тайны больше, чем осознанной. Я встречал многих пациентов, которые вслед ствие тяжелых жизненных обстоятельств, в которых сла бые натуры лишь с трудом могут удержаться от порыва к самоубийству, развили такую же тенденцию. Однако бла годаря благоразумию они все-таки предотвратили этот по рыв, создав тем самым бессознательный комплекс само убийства. Бессознательное стремление к самоубийству вызывало отныне такие переживания и события, как, на пример, неожиданные приступы головокружения, нере шительность при переходе через улицу, ошибочное упот ребление сублимата вместо микстуры от кашля, неожи данное удовольствие от опасной акробатики и многое дру гое. Если. в таких случаях удавалось сделать осознанным стремление к самоубийству, то сознательное осмысление устраняло этот комплекс, возможность самоубийства осознавалась и устранялась.

      Всякая личная тайна действует подобно вине и греху, независимо от того, является ли она таковой или нет с точки зрения общепринятой морали.

      Другая форма сокрытия — это сдержанность. Тем, что обычно сдерживается, являются аффекты. Здесь также сначала нужно подчеркнуть, что сдержанность есть по лезная и целебная добродетель. Мы считаем самодисцип лину одним из наиболее ранних искусств уже у первобыт ных народов, где она является частью ритуала посвяще ния, главным образом в форме стоического перенесения боли и страха и аскетического воздержания. Но здесь сдержанность предстает внутри тайного союза как разде ленное с другими деяние. Но если сдержанность является личной — вне связи с каким-либо религиозным воззрени ем, — то она может, как и личная тайна, вредить. Чрез мерная добродетель — источник плохого настроения и раздражительности. Сдержанный аффект также является чем-то, что сокрыто, что может быть утаено даже от са мого себя, искусством, которым отличаются преимущест венно мужчины, в то время как женщины, за небольшим исключением, имеют природную склонность не стеснять ся в проявлении чувств. Сдержанный аффект действует так же изолирующе и так же дезорганизующе, как и не осознаваемая тайна. Природе как бы обижается на нас, когда мы благодаря тайне возвышаемся над человечест вом. Она злится на нас и в том случае, если мы утаиваем от других людей свои эмоции. Природе в этом смысле присуща horror vacui ( Боязнь пустоты (лат.). — Перев. ), а потому нет ничего нетерпимее, чем равнодушная гармония на основе сдержанных аффек тов. Случается, что вытесненные эмоции являются тем же, что и тайна. Чаще, однако, здесь не существует достойной упоминания тайны, а есть просто бессознательно сдер жанные аффекты, которые обязаны своим происхожде нием совершенно осознанной ситуации.

      Преобладание тайны или аффекта обуславливает, ве роятно, различные формы неврозов. Щедрая на аффекты истерия основывается главным образом на тайне, в то вре мя как закоренелый психастеник страдает от беспокояще го переваривания аффекта.

      Тайна и сдержанность — на эти вредные вещи приро да в конце концов реагирует болезнью. Разумеется, они вредны только в тех случаях, когда являются исключи тельно личными. Но если они разделяются в обществе с другими людьми, то природа удовлетворяется, и тогда они могут быть даже полезными добродетелями. Темное, несовершенное, глупое, виновное в человеке утаиваются для самозащиты. Утаивание своей неполноценности явля ется таким же первородным грехом, что и жизнь, реали зующаяся исключительно через эту неполноценность. То, что каждый, кто никогда и нигде не перестает гор диться своим самообладанием и не признает свою бога тую на ошибки человеческую сущность, ощутимо нака зывается, — это похоже на своего рода проявление че ловеческой совести. Без этого от живительного чувства быть человеком среди других людей его отделяет непре одолимая стена.

      Этим объясняется необычайное значение правдивых исповедей — истина, которая, наверное, была известна всем инициациям и тайным культам древности, что дока зывает античное сакральное изречение: «Освободись от того, что имеешь, и ты будешь принят».

      Это изречение ныне мы можем сделать девизом пер вой ступени психотерапевтической проблематики. Ведь в сущности, истоки психоанализа не представляют собой ничего иного, как по-научному заново открытую старую истину; само название, которое было дано первому мето ду, а именно катарсис = очищение, есть известное поня тие античных посвящений. Первоначальный метод катар сиса, в сущности, заключается в том, что больной посред ством гипнотической параферналии или без нее переме щается на задний план своего сознания, то есть в состоя ние, которое в восточной системе йоги считается состоя нием медитации, или созерцания. Но в отличие от йоги предметом созерцания является спорадическое появление сумеречных следов представлений, будь то образы или чувства, которые отделяются от невидимых содержаний бессознательного, чтобы хотя бы тенью предстать повер нутому вовнутрь взору. Таким образом вытесненное и по терянное вновь возвращается назад. Это уже достиже ние — пусть даже порой и неприятное, — ведь теперь неполноценное и даже предосудительное принадлежит мне, дает мне сущность и тело; это моя тень. Разве я могу вообще существовать, не отбрасывая тени? Темное также принадлежит моей целостности, и в тот момент, когда я осознаю свою тень как часть себя самого, я снова приоб ретаю воспоминание о том, что я человек, как и все дру гие. Во всяком случае, с помощью этого поначалу безмол вствующего открытия заново собственной целостности воссоздается прежнее состояние, из которого произошел невроз, то есть отщепленный комплекс. При умалчивании изоляция продолжается, а улучшение может наступить только частичное. Однако благодаря признанию я снова обретаю человечество, освобождаясь от тяжести мораль ного изгнания. Метод катарсиса предполагает полное при знание, то есть не только интеллектуальную констатацию сущности дела умом, но также и разрешение сдержанных аффектов, констатацию состояния дела сердцем.

      Велико влияние такого признания на наивную душу, удивительно част успех лечения. Я же хотел бы усматри вать основной успех нашей психологии на этой ступени не только в том, что излечиваются некоторые болезни, а в большей степени в систематическом подчеркивании зна чения признания. Это касается нас всех. Все отделены друг от друга тайнами, а через пропасти между людьми ведут обманчивые мосты мнений и иллюзий вместо проч ного моста признания.

      Я бы не хотел тем самым выдвинуть всем в мире тре бование признаваться. Даже нельзя себе представить, ка ким пошлым было бы всеобщее всестороннее признание в грехах. Психология только констатирует то, что здесь лежит удивительный факт первого порядка. Этот факт не может взяться непосредственно из лечения, потому что тогда он снова будет сам по себе проблемой с совершенно по-другому навостренными рогами, как нам это пояснит следующая ступень, а именно разъяснение.

      Очевидно, новой психологии было бы обеспечено всеобщее признание, если бы катарсис проявил себя всеисцеляющим средством. Во-первых и прежде всего, не всегда удается приблизить пациентов к бессознатель ному настолько, чтобы они были в состоянии восприни мать тень. Скорее наоборот, многие — а это особенно сложные натуры с развитым сознанием — так уцепились за сознание, что никак не могут от него оторваться. Они развивают сильнейшее сопротивление всякой попытке оттеснения сознания, они хотят на сознательном уровне вести речь с врачом и разумно изложить и обсудить свои трудности. С них достаточно признания сознатель ного, для этого они не должны обращаться к бессозна тельному. Такие пациенты требуют особой техники при ближения к бессознательному,

      Этот факт сразу же ограничивает применение катартического метода. Еще одно ограничение возникает позднее, вводя нас в проблематику второй ступени — разъяснения, Допустим, что в одном определенном случае состоялось катартическое признание, невроз исчез, то есть симптомы стали невидимыми. Пациент вроде бы здоров и, следова тельно, может прекратить лечение. Но он — или особенно она — не может уйти. Факт признания, по-видимому, свя зал пациента с врачом. Если эта кажущаяся бессмыслен ной связь насильственно разрушается, то возникает реци див болезни. Знаменательно и даже удивительно то, что в определенных случаях связь с врачом может и не возник нуть; пациент уходит внешне здоровым, но отныне он на столько околдован задним планом своей души, что про должает самостоятельно заниматься с помощью катарсиса издержками своего приспособления к жизни. Он связан бессознательным с самим собой, но не в врачом, С такими пациентами случается, очевидно, то же, что когда-то про изошло с Тесеем и его спутником Пейрифоем, которые, спустившись в царство Аида, чтобы поднять наверх боги ню подземного мира, и устав от спуска, присели отдох нуть и больше уже не могли встать из-за того, что крепко приросли к скале.

      Эти удивительные и непредвиденные случаи требуют такого же тщательного разъяснения, как и случаи, упомя нутые вначале, то есть случаи, оказывающиеся недоступ ными добрым намерениям катарсиса. Хотя обе категории пациентов, по-видимому, абсолютно различны, однако и те и другие нуждаются в разъяснении, как это правильно признавал Фрейд. Совершенно очевидным этот факт ста новится в случаях второго рода, особенно если после ус пешного катарсиса пациент оказался связан с врачом. По добная связь уже наблюдалась в качестве нежелательного последствия гипнотического лечения, но внутренние меха низмы такого соединения оставались невыясненными. Сейчас известно, что интересующее нас соединение по своей сути тождественно связи между отцом и ребенком. Пациент при этом оказывается в своеобразной детской зависимости, от которой он не в состоянии защититься с помощью разума. Подобная фиксация может быть чрез вычайно сильной, причем сильной настолько, что можно, пожалуй, предполагать здесь совсем уж необычные моти вы. Соединение такого рода представляет собой процесс, протекающий вне сознания. Поэтому сознанию пациента ничего о нем не известно. Возникает вопрос: как же под ступиться к этой новой проблеме? Очевидно, речь идет о невротической картине, о новом симптоме, который был просто спровоцирован лечением. Несомненным внешним признаком здесь является то, что эмоциональное насы щенное воспоминание об отце было перенесено на врача, из-за чего врач nolens volens ( Волей-неволей, хочешь не хочешь [лат.]. — Перев. ) кажется отцом и как тако вой в известной степени превращает пациента в ребенка. Разумеется, детскость пациента не возникла только те перь, а существовала всегда, но до этого она была вытес нена. Теперь она всплывает на поверхность и стремится воссоздать детско-семейную ситуацию, ведь вновь нашел ся давно утерянный отец. Фрейд удачно назвал этот сим птом переносом. То, что возникает некоторая зависимость пациента от готового помочь врача, есть, в конце концов, вполне нормальное и по-человечески понятное явление. Ненормальное и неожиданное здесь — только ее необы чайная стойкость и недоступность сознательной коррек ции.

     Одним из главных достижений Фрейда является то, что он объяснил природу этой связи, по крайней мере в ее биологическом аспекте, и тем самым способствовал раз витию психологического знания. Сегодня окончательно доказано, что такая связь вызывается существованием бессознательных фантазий. Эти фантазии носят главным образом, так сказать, инцестуозный характер. Этим, по-видимому, вполне объясняется тот факт, что фантазии ос таются бессознательными, ибо даже от самого скрупулез ного признания нельзя ожидать, что в нем будут выраже ны фантазии, которые вряд ли были когда-либо осознан ными. И хотя Фрейд всегда говорит об инцестуозных фан тазиях как о вытесненных, опыт показывает, что во мно гих случаях они либо вообще никогда не были содержа нием сознания, либо по крайней мере были осознаны только в самых тончайших намеках, вследствие чего они не могли быть вытеснены с сознательной целью. Согласно данным современных исследований, представляется бо лее вероятным, что инцестуозные фантазии в основном были бессознательными и оставались таковыми до тех пор, пока, собственно, не были вынесены на дневной свет аналитическим методом. Но это отнюдь не означает, что перемещение бессознательного наверх есть предосуди тельное вмешательство в природу. Это, безусловно, нечто вроде хирургической операции души, которая, однако, со вершенно необходима, поскольку инцестуозные фантазии вызывают симптомокомплекс переноса. А он хоть и явля ется, по-видимому, искусственным продуктом, обладает тем не менее негативным аспектом.

      В то время как катартический метод вновь возвращает «Я» содержания, осознание которых в принципе возмож но и которые должны были бы быть в норме частью со знания, разъяснение переноса вскрывает в свою очередь такие содержания, которые в такой форме вряд ли когда-либо могли быть осознанными. В этом — принципиальное различие между ступенями признания и разъяснения.

      До сих пор мы говорили о двух категориях случаев: о тех, в которых пациенты оказывались недоступными ка тарсису, и о тех, когда после успешного катарсиса паци енты оказывались фиксированными или, вернее, у них происходил перенос. Случаи второго рода мы уже обсу дили. Но наряду с этим есть и такие пациенты, как уже было упомянуто, у которых связь возникает не с врачом, а скорее с собственным бессознательным. В этих случаях образ родителей не переносится на человеческий объект, а остается представлением фантазии, но это представление обладает такой же притягательной силой и вызывает такое лее соединение, как и перенос. Первая категория пациентов, которая, безусловно, недоступна катарсису, объясняется в свете фрейдовского исследования тем фак том, что они еще до того, как приступить к лечению, отож дествляют себя с родителями, что наделяет их тем автори тетом, независимостью и критикой, благодаря которым они с успехом сопротивляются катарсису. Это, как прави ло, образованные, дифференцированные личности, не павшие безропотно жертвами бессознательной деятель ности образа родителей. Скорее наоборот, они овладева ют этой деятельностью, бессознательно отождествляя се бя с родителями.

      В отношении феномена переноса простое признание оказывается непригодным, что послужило поводом к зна чительному изменению Фрейдом первоначального катартического метода Брейера. То, что Фрейд отныне стал де лать, было названо им «методом толкования».

      Это дальнейшее развитие вполне логично, потому что отношения переноса в особенности требуют разъяснения. Насколько это важно, вряд ли может дать себе отчет ди летант, а тем более врач, который неожиданно оказывает ся втянутым в ткань непонятных, фантастических воспри ятии. То, что пациент переносит на врача, должно быть истолковано, то есть разъяснено. Поскольку даже сам больной не знает содержания своего переноса, то врачу необходимо подвергнуть толкованию имеющиеся отрывки его фантазий. Самыми непосредственными и важными продуктами такого рода являются сновидения. Фрейд ис следовал область сновидений, связанную исключительно с содержанием вытесненного, и, естественно, вскрыл при этом те инцестуозные содержания, о которых я говорил ранее. Конечно, из такого расследования были получены не только инцестуозные материалы в узком смысле этого слова, а вообще все возможные низости, на которые спо собна человеческая природа. Их список очень длинный. Для того чтобы исчерпать его хотя бы в некоторой степе ни, потребуется работа протяженностью в целую жизнь.

      Результатом фрейдовского метода разъяснения явля ется педантичная разработка теневых сторон человека, о которых до этого мы и не подозревали. Это, пожалуй, са мое действенное противоядие от всех идеалистических иллюзий относительно сущности человека. Поэтому не удивительно, что Фрейду и его школе повсюду оказыва ется мощнейший отпор. Я не хочу говорить о тех, кто име ет иллюзии насчет природы человека, но хотел бы подчер кнуть, что среди противников метода разъяснения немало и таких, кто не имеет подобных иллюзий, но все же счи тает, что нельзя объяснять человека односторонне — ис ключительно его теневыми сторонами. В конце концов, важна ведь не тень, а тело, которое эту тень отбрасывает.

      Фрейдовский метод толкования — это, так сказать, редуктивное разъяснение. Но если такое разъяснение одно боко и не знает меры, оно становится разрушительным. И все же полученный из проделанной Фрейдом работы по изучению человеческой природы вывод о том, что приро да эта имеет также и теневую сторону, причем не только сам человек, но и его творения, его институты и убежде ния, — этот вывод был очень полезен для развивающейся психологической мысли. Самые чистые и самые святые наши воззрения покоятся на глубоких, темных основах, и, в конце концов, дом можно объяснять не только от конька крыши вниз, но также и от подвала вверх, причем послед нее объяснение имеет еще и то преимущество, что гене тически оно более верное, ибо дома строят не с крыши, а с фундамента и, кроме того, строить всегда начинают с самого простого и грубого. Здравомыслящий человек не будет отрицать, что приложение Саломоном Рейнахом примитивных тотемических воззрений к причастию не ли шено смысла. Он также не будет отклонять возможность применения гипотезы инцеста к греческим мифам о богах. Конечно, болезненно для чувства — объяснять лучезар ные вещи через их теневую сторону и тем самым низво дить их, в известной степени, до печальной грязи начал. Но я считаю слабостью «красивых вещей» и слабостью человека, если при использовании тени в качестве объяс нительного принципа что-нибудь из этого рода может быть разрушено. Ужас от фрейдовского толкования возникает у нас исключительно из-за нашей варварской или детской наивности, которая еще не знает того, что верх всегда предполагает низ и что «les extreme se touchent» ( Крайности сходятся (франц.). — Перед.)— абсо лютная истина. Неверно, однако, было бы считать, что светлого, поскольку оно объясняется теневой стороной, отныне не существует. Это достойное сожаления заблуж дение свойственно и самому Фрейду. Без света нет тени, без доброго нет злого, и наоборот. Поэтому я не могу сожалеть о потрясении, которое нанесло нашим иллюзиям и нашей ограниченности такое разъяснение. Наоборот, я приветствую его как необходимое и, пожалуй, беспреце дентное по своему значению историческое исправление; ведь вместе с ним привносится философский релятивизм, воплощенный в современной физике и математике Эйн штейном, а по сути являющийся малодоступной для нас восточной мудростью, в отношении которой невозможно предсказать, чем она еще для нас обернется.

      Нет ничего бесплоднее интеллектуальных идей. Но ес ли идея является фактом души. который без видимой ис торической каузальной связи прокрадывается в различ ные области, тогда дело стоит того, чтобы обратить на него внимание. Ведь идея, которая является душевным фактом, представляет собой в логическом и моральном отношении неопровержимую силу, которая могущественнее челове ка и его разума. Человек думает, что создает эти идеи, но в действительности они создают его, так что он бессозна тельно становится простым их рупором.

     Чтобы снова вернуться к нашей проблеме фиксации, я хотел бы теперь обсудить вопрос, какое воздействие ока зывает разъяснение. Замена фиксации ее темным задним планом обесценивает позицию пациента; он не может не видеть непригодного инфантилизма своих претензий, бла годаря чему в одном случае он нисходит с мнимой высоты самовольно присвоенного авторитета до скромного уров ня и определенной, возможно, целебной неуверенности в себе, а в другом будет признавать, что предъявление пре тензий к другим является удобной инфантильной пози цией, которая должна быть заменена большей собствен ной ответственностью.

      Кому понимание этого что-нибудь говорит, тот сделает соответствующие моральные выводы и, вооруженный со знанием собственной недостаточности, ринется в борьбу за существование, чтобы истощить те силы и влечения, которые распоряжались им до этого, либо упорно задер живая его в раю детства, либо по крайней мере заставляя его туда украдкой заглядывать. Нормальное приспособление и терпимость к собственной недостаточности без воз можной сентиментальности и иллюзорности станут его ве дущими моральными идеями. Необходимым следствием этого является отвлечение от бессознательного как от об ласти ослабления и соблазна, влекущих за собой мораль ное и социальное поражение.

      Проблема, которая отныне ставится пациенту, есть вос питание социального человека. Тем самым мы достигли третьей ступени. Простое понимание, обладающее доста точной побудительной силой для многих чувствительных в моральном отношении натур, оказывается несостоятель ным для людей с незначительной моральной фантазией. Таких людей может подстегнуть только реальное бедст венное положение; понимания для них недостаточно, пусть даже эти пациенты и убедились в его глубочайшей истинности. Я уже не говорю о всех тех, кто понял оче видное толкование, но, по существу, в нем сомневается. И это опять-таки духовно дифференцированные люди, ко торые признают истинность редуктивного объяснения, но не могут довольствоваться простым обесцениванием сво их надежд и идеалов. И здесь разум также оказывается бессилен. Метод разъяснения рассчитан на чувствитель ные натуры, которые благодаря пониманию могут само стоятельно сделать моральные выводы. Разумеется, разъ яснение простирается дальше, чем простое, неистолкован ное признание, потому что оно по крайней мере просве щает дух и тем самым пробуждает дремлющие силы, ко торые могут оказать положительное воздействие. Но факт остается фактом, и разъяснение во многих случаях оставляет после себя хотя и понятливое, но тем не менее неприспособленное дитя. К тому же основной фрейдов ский объяснительный принцип удовольствия, как показа ло дальнейшее развитие, является односторонним и поэ тому недостаточным. Нельзя всех людей объяснять с этой стороны. Без сомнения, каждый имеет эту сторону, но она не всегда главная. Допустим, голодный человек получает в подарок красивую картину, но он предпочел бы горбуш ку хлеба. Или, например, влюбленного выбирают прези дентом Соединенных Штатов, но он бы предпочел заклю чить в объятия свою возлюбленную. В целом всех людей, не испытывающих затруднений с социальным приспособ лением и социальным положением, можно скорее объяснить через принцип удовольствия, чем других, у которых такие затруднения существуют или, другими словами, у кого из-за социальной неудовлетворенности имеется по требность в признании и власти. Старший брат, идущий по стопам отца и приобщающийся к социальной власти, будет томиться от неудовлетворенной потребности получать удовольствие, а младший брат, угнетаемый и обижаемый отцом и старшим братом, будет дразним честолюбием и потребностью в самоутверждении. Он подчинит этому все другие страсти, а потому они не будут представлять для него большой проблемы, по крайней мере проблемы жиз ненно важной,

      Здесь в системе разъяснения имеется явный пробел, который устранил бывший ученик Фрейда Адлер. Он убе дительно доказал, что многочисленные случаи неврозов намного лучше и удовлетворительнее могут объясняться потребностью во власти, чем принципом удовольствия. Цель его толкования состоит в том, чтобы показать паци енту, как он «аранжирует» симптомы и использует свой невроз для достижения фиктивного признания. Даже пе ренос, равно как и прочие фиксации, служит здесь цели достижения власти и в этом отношении представляет со бой «человеческий протест» против мнимого угнетения, То, что имеет в виду Адлер, есть, очевидно, психология угнетаемых или лишенных социального успеха, единст венным стремлением которых является потребность в са моутверждении. Невротическими такие случаи являются потому, что эти люди воображают себя угнетаемыми и во власти этой фикции ведут борьбу с ветряными мельница ми, лишая себя при этом возможности достичь цели, ко торая для них наиболее желанна,

      По существу, теория Адлера появляется на арене на ступени разъяснения, а именно разъяснения в только чтб указанном смысле, и в этом отношении она вновь апелли рует к разуму. Однако характерной для Адлера чертой является то, что он не ожидает слишком многого от про стого понимания и, исходя из этого, ясно признает необ ходимость социального воспитания. В то время как Фрейд является исследователем и толкователем, Адлер — глав ным образом воспитатель. Он не оставляет беспомощным ребенка в болезни с его ценным, правда, пониманием, а пытается сделать его, используя все воспитательные сред ства, нормально приспособленным человеком. Это делает ся, очевидно, на основе убеждения, что социальное при способление и нормализация есть желанная цель, безус ловно, нужное и желательное исполнение человеческой сущности. Из этой основной установки школы Адлера следует ориентация основного акцента на социальную си лу воздействия и отказ от бессознательного, который слу чайно, как мне кажется, переходит в отрицание бессозна тельного. Поворот от фрейдовского подчеркивания роли бессознательного является, видимо, неизбежной реак цией, которая, как я уже упомянул ранее, соответствует естественному отвращению любого больного, стремяще гося к выздоровлению и приспособлению. Ведь если бы бессознательное действительно было не чем иным, как простым хранилищем всех обычных теневых сторон чело веческой натуры, исключительно доисторическим отло жением ила, то тогда в самом деле непонятно, зачем нуж но находиться в болоте, в которое однажды попали, доль ше, чем это требуется. Исследователю лужа может пред ставляться удивительным миром, для обычного же челове ка она является тем, что лучше обойти. Подобно древнему буддизму, не имеющему богов в силу того, что он должен был выделиться из фона, образованного пантеоном с дву мя миллионами богов, и психология в своем дальнейшем развитии должна непременно дистанцироваться от такой негативной вещи, как фрейдовское бессознательное. Вос питательные цели адлеровского направления появляются на арене в тот момент, когда Фрейд с нее сходит, и этим они отвечают понятным потребностям больного в резуль тате приобретенного отныне понимания найти путь к нор мальной жизни. Само собой разумеется, что ему самому не удается узнать, как и откуда взялась болезнь, да и ред ко одно только понимание причины приносит с собой ус транение недуга. Нельзя оставлять без внимания то, что ложные невротические пути становятся закоренелыми привычками и что, несмотря на все понимание, они не ис чезают до тех пор, пока не заменятся другими привычка ми, приобрести которые можно только благодаря обуче нию. Эта работа может осуществляться исключительно через собственное воспитание. Пациент должен быть в полном смысле этого слова «переведен» на другие пути, что может быть осуществлено лишь при наличии у него соответствующего собственного желания. Теперь понят но, почему адлеровское направление находит наибольший отклик среди учителей и гуманитариев, тогда как фрей довское привлекает главным образом врачей и интелли генцию, которые — все без исключения — являются пло хими воспитателями.

      Каждая ступень развития нашей психологии обладает своего рода завершенностью. Катарсис, в основе кото рого лежит излияние души, позволяет некоторым людям думать: теперь это здесь, все проистекает из этого, все известно, весь страх позади, все слезы пролиты, теперь все должно быть лучше. Разъяснение говорит столь же убедительно: теперь мы знаем, откуда взялся невроз, самые ранние воспоминания раскопаны, последние кор ни найдены, а перенос был не чем иным, как чувствен ной фантазией рая детства или возвратом в семейный роман; путь к безыллюзорной жизни, то есть к нормаль ному существованию, открыт. И наконец, воспитание указывает на то, что криво выросшее дерево не вытянет ся в прямое благодаря признанию и разъяснению, а только благодаря искусству садовода может быть подве дено под нормальную шпалеру. Теперь только достигну то нормальное приспособление.

      Эта удивительная завершенность, эмоционально при сущая каждой ступени, явилась причиной того, что сегод ня существуют врачи, практикующие катарсис, которые ничего, по-видимому, не слышали о толковании сновиде ний, сторонники Фрейда, которые ни слова не понимают у Адлера, и сторонники Адлера, которые ничего не хотят знать о бессознательном. Каждый исходит из завершен ности своей ступени, а отсюда идет та путаница мнений и взглядов, которая крайне затрудняет ориентировку в этой области.

      Почему же, однако, возникает чувство завершенности, вызывающее так много авторитарного упорства на всех ступенях?

     Я не могу объяснить себе это не чем иным, как лежа щей в основе каждой ступени некоторой окончательной истиной, и тем, что снова и снова становятся известными случаи, которые самым убедительным образом эту истину доказывают. Истина же в нашем чрезвычайно богатом на заблуждения мире является такой драгоценностью, что никто не хочет от нее отказываться, кроме некоторых, так сказать, исключений, не желающих с нею согласиться. А кто сомневается в истине, тот неизбежно предстает веро ломным вредителем, в дискуссию же повсюду примеши вается нота фанатизма и нетерпимости.

      И все же каждый несет светило познания только на определенном отрезке пути, пока его не примет кто-ни будь другой. Если бы этот процесс понимали иначе, чем личный, если бы стало возможным допустить, что мы не есть личные творцы нашей истины, а ее представители, простые выразители современных душевных потребно стей, то, наверное, можно было бы избежать и яда и го речи, а наш взор сумел бы увидеть глубинные и надличностные связи человеческой души.

      Надо отдавать себе отчет в том, что врач, практикую щий катарсис, — это не просто абстрактная идея, автома тически не способная породить ничего другого, кроме ка тарсиса. Практикующий катарсис врач — это еще и чело век, и, хотя его мышление ограничено определенной сфе рой, в своих поступках, однако, он, как и всякий человек, проявляет свою личность в полном объеме. Он невольно выполняет целую часть работы по разъяснению и воспи танию, не называя и соответственно отчетливо не осозна вая этого, подобно всем тем, кто принципиально не выде ляет этой задачи в катарсисе.

      Все живое представляет собой историю жизни. Даже холоднокровные еще продолжают sous-entendu (Подспудно (франц.). — Перев. ) жить в нас. Также и три ступени аналитической психологии, о которых мы говорили, отнюдь не являются истинами, по следняя из которых поглощает и подменяет собой две предыдущие; они являются принципиальными аспектами одной и той же проблемы, и они никоим образом не про тиворечат друг другу, так же как отпущение грехов не противоречит исповеди,

      То же самое касается и четвертой ступени — преобра зования. И она не должна претендовать на то, чтобы быть истиной в последней инстанции. Эта ступень восполняет пробел, оставленный предыдущими; она просто удовлет воряет еще одну потребность, которая распростерлась над прежними.

       Чтобы сделать понятным, какова цель ступени преобра зования и что вообще означает кажущееся, возможно, странным понятие «преобразование», мы должны сначала разобраться в том, какая потребность человеческой души не была воспринята предыдущими ступенями; иными сло вами, какие еще возможны требования, если не ограничи ваться желанием быть нормально приспособленным суще ством? Быть нормальным человеком есть самое полезное и целесообразное, что можно придумать. Однако понятие «нормальный человек», как и понятие «адаптация», являет ся ограниченным, предполагая нечто усредненное. При способление является желанной целью, например, для тех, кому тяжело дается умение ладить с миром или же кто из-за своего невроза не в состоянии вести нормальное су ществование. «Нормальный человек» — идеальная цель для неудачников, — для всех тех, кто находится ниже об щего уровня приспособленности. Однако для людей, кото рые способны на большее, чем средний человек, для лю дей, которым совсем нетрудно добиться успеха, добиться более чем скромных достижений, для них идея или мо ральное принуждение ничем не отличаться от «нормаль ных» людей является, по сути, прокрустовым ложем, непе реносимой смертельной скукой, бесплодным, безнадеж ным адом. Поэтому наряду с тем, что существует немало невротиков, которые заболевают потому, что они просто нормальные, есть и такие, которые, напротив, больны из-за невозможности стать нормальными. Мысль, которая могла бы прийти кому-нибудь в голову, — сделать первых нор мальными — была бы воспринята этими людьми как дур ной сон, ибо самая глубокая их потребность на самом деле состоит в том, чтобы вести ненормальную жизнь.

     Человеку свойственно искать удовлетворения и испол нения желаний как в том, чего он еще не имеет, так, впро чем, и в том, что есть в избытке и чем он никак не может насытиться. Достижение социальной адаптации не являет ся стимулом для людей, которым она дается с детской легкостью. Правильные поступки для того, кто неизменно ведет себя правильно, будут всегда скучны, в то время как для поступающего вечно неправильно дальней целью, тай ным стремлением является научиться действовать пра вильно.

      Потребности и нужды у разных людей разные. То, что для одних является освобождением, для других — тюрь ма. То же самое относится к нормальности и приспособ ленности. Если положение из биологии гласит, что чело век является стадным животным и достигает полного вы здоровления только через реализацию своей социальной сущности, то последний случай переворачивает это поло жение вверх дном и доказывает нам, что человек полно стью выздоравливает только тогда, когда живет ненор мально и асоциально. Подобные выводы могут послужить поводом для разочарования в современной психологии в силу отсутствия у нее общих действенных рецептов или норм. Есть только индивидуальные случаи со всеми воз можными потребностями и запросами, причем они на столько различны, что, в сущности, никогда нельзя знать заранее, в каком направлении будет развиваться каждый конкретный случай. Поэтому врач поступит наилучшим образом, если откажется от всякого предвзятого мнения. Но это не значит, что оно должно быть выброшено за борт; при случае его можно применить в качестве гипоте зы для возможного объяснения. И не затем, чтобы поучать или убеждать, а скорее для того, чтобы показать больно му, как врач реагирует на его особый случай. Ибо хотя это часто и пытаются обойти стороной, но отношения между врачом и пациентом представляют собой личные отноше ния внутри безличностных рамок врачебной работы. Мож но только из лукавства не признавать того, что лечение является продуктом взаимного влияния, в котором прини мает участие все существо пациента, равно как и врача. При лечении происходит встреча двух иррациональных данностей, а именно двух людей, которые не есть ограни ченные, измеримые величины, но которые привносят с со бой наряду с их потенциально определимым сознанием неопределимо распространенную сферу бессознательно го. Поэтому для результата душевного лечения личность врача (так же, как и пациента) часто намного важнее, чем то, что врач говорит и думает, хотя последним нельзя пре небрегать с точки зрения вредящего или целебного фак тора. Встреча двух личностей напоминает смешение двух различных химических веществ: если они вообще вступа ют в соединение, то оба изменяются. В каждом случае лечебного воздействия на душу должно ожидать, что врач будет оказывать влияние на пациента. Однако здесь может иметь место и обратное влияние — в случае воздей ствия пациента на врача. Если врач защитится от влияния пациента и окутает себя клубами дыма отцовски-профес сионального авторитета, это не принесет ему пользы, Этим он просто откажет себе в использовании в высшей степени важного органа познания. Ведь пациент бессозна тельно оказывает на врача влияние и вызывает в его бес сознательном изменения; известные, наверное, многим психотерапевтам их собственные, воистину профессио нальные изменения или даже повреждения души самым убедительным образом доказывают, так сказать, химиче ское воздействие пациента. Одно из самых известных яв лений этого рода — вызванный переносом контрперенос. Но чаще воздействия имеют более тонкую природу, и их нельзя охарактеризовать иначе, как древней идеей пере несения болезни на здорового, который должен своим здоровьем одолеть демона болезни, что, однако, негатив но сказывается на его собственном здоровье.

      На отношения между врачом и пациентом воздейству ют некоторые иррациональные факторы, вызывающие обоюдные изменения (преобразования). При этом решаю щее значение будет иметь стабильная сильная личность. Однако перед моими глазами прошло немало случаев, ког да пациент вопреки всякой теории и профессиональным намерениям ассимилировал врача, порой даже нанося ему известный вред.

      Ступень преобразования основывается на этих фактах, ясному осознанию которых предшествовал охватываю щий более чем четверть столетия практический опыт. Признавая эти факты, сам Фрейд поддержал мое требо вание к врачу — подвергнуть анализу самого себя.

      Что означает это требование? Оно означает не что иное, как необходимость для врача «находиться под ана лизом» в той же мере, что и для пациента. Первый явля ется такой же составной частью процесса душевного ле чения, как и последний, и поэтому в той же степени под вержен преобразующим воздействиям. Если же врач ока зывается недоступным такому воздействию, то он лиша ется также и возможности влиять на пациента, а посколь ку в результате он оказывает влияние только бессозна тельно, то в поле его сознания образуется белое пятно, не позволяющее ему правильно видеть пациента. В подобных случаях успешность лечения оказывается под сомнением.

      Стало быть, врач обременен той же задачей, которой он хотел бы обременить пациента, а именно быть, напри мер, социально приспособленным существом или, в дру гом случае, правильно неприспособленным. Терапевтиче ское требование может, конечно, принимать форму тыся чи различных, в зависимости от установок врача, предпи саний. Один верит в преодоление инфантилизма, следова тельно, он должен преодолеть собственный инфантилизм. Другой верит в отреагирование всех аффектов, следова тельно, у него самого должны быть отреагированы все его аффекты. Третий верит в полную сознательность, следо вательно, он должен достичь собственной сознательности или по крайней мере постоянно стремиться к тому, чтобы выполнять свое терапевтическое требование, если он хо чет быть уверенным в правильном влиянии на своих паци ентов. Все эти основные терапевтические идеи в значи тельной степени являются этическими требованиями, ко торые все вместе достигают высшей точки в истине: «Ты сам должен быть таким, каким хочешь сделать другого». Данное общеизвестное выражение издавна считалось пу стым, так как не было еще такого ловкого приема, кото рый мог бы надолго опереться на эту простую истину. Не отчего убеждаются, а что убеждаются — вот что было основным вопросом во все времена.

      Четвертая ступень аналитической психологии требует обратного применения соответствующей выбранной си стемы к самому врачу, причем это должно делаться с та кой же беспощадностью, последовательностью и терпе нием, с какими врач действует по отношению к пациенту.

     Если подумать, с каким вниманием и критикой должен врачеватель души следовать за своим пациентом, чтобы вскрыть его ложные пути и ошибочные выводы, его ин фантильные тайны, то сделать то же самое для себя будет для него поистине немалым достижением. Однако в боль шинстве случаев это для нас самих мало интересно, да и оценить-то некому эти наши интроспективные старания. К тому же пренебрежение человеческой душой повсюду еще настолько велико, что самонаблюдение и занятость самим собой считаются чуть ли не болезненными явлени ями, Видимо, кое-кто не чует здоровья в собственной душе, отчего уже одно только проявление интереса к ней пахнет больничной палатой. Эти противоречия врач дол жен преодолеть в себе самом, ибо как же он может вос питывать другого, если не воспитан сам, как разъяснять, если он сам для себя покрыт мраком, и как очищать, если все еще не чист он сам?

      Шаг от воспитания к самовоспитанию есть логичный шаг вперед, который дополняет все предыдущие ступени. Требование ступени преобразования, то есть чтобы изме нился сам врач, тем самым становясь способным изменить также и больного, является, как легко понять, весьма не популярным из-за того, что, во-первых, оно кажется не практичным, во-вторых, занятие самим собой сопряжено с неприятным предрассудком и, в-третьих, подчас весьма болезненно открывать в самом себе все то, что ожидалось в данном случае обнаружить в своем пациенте. Последний пункт в особенности способствует непопулярности этого требования, потому что тот, кто захочет воспитывать и лечить самого себя, вскоре обнаружит, что его существо обладает некоторыми особенностями, препятствующими нормализации. Что он будет делать с этими особенностя ми? Хотя он всегда знает — к этому его обязывает про фессия, — что должен с ними делать пациент. Но все же, что он сам будет делать с этим, особенно если он сам в этом глубоко убежден и сам к этому пришел? Или, воз можно, в этом убедились самые близкие ему люди? В та ком самоисследовании он может открыть в себе неполно ценность, которая грозит приравнять его к пациенту и, возможно, подорвать его авторитет. Как он будет обхо диться с этой неприятной находкой? Этот в известной сте пени «невротический вопрос» будет затрагивать его са мым глубоким образом, каким бы нормальным он сам себе ни казался. Он также откроет, что вопросы, которые -тя готят его так же, как и его пациентов, не могут быть ре шены без лечения, что решение посредством других явля ется детским и что если решение не может быть найдено, то вопрос снова окажется вытесненным.

      Я не хочу далее углубляться в проблемы, возникающие благодаря процессу самоанализа, поскольку их масштаб несоизмерим с огромной неизведанностью души.

      И наоборот, я бы с большей охотой подчеркнул, что последние достижения аналитической психологии подво дят нас к важному вопросу об иррациональных факторах человеческой личности и выдвигают на передний план личность врача в качестве лечебного фактора или его про тивоположности. Тем самым в свою очередь выдвигается требование изменения самого врача, то есть самовоспита ние воспитателя. Отныне все то, что объективно присут ствовало в истории нашей психологии — признание, разъ яснение и воспитание, — поднимается на ступень субъек та, другими словами, все, что делалось с пациентами, дол жно делаться и с врачом, чтобы его личность не оказала отрицательного влияния на пациентов. Врачу непозволи тельно пытаться закрывать глаза на свои собственные трудности, ссылаясь на то, что он лечит трудности других, в то время как у него самого якобы этих проблем не су ществует.

      Подобно тому как ранее фрейдовской школе в связи со своим далеко идущим открытием неожиданно при шлось ввязаться в полемику даже по религиозно-психоло гическим вопросам, так и новейший поворот ведет к тому, что этическая установка врача становится проблемой, обойти которую невозможно. Неразрывно связанные с этим вопросом самокритика и самоанализ сделают необ ходимым возникновение совершенно иного мнения о ду ше по сравнению с прежним, чисто биологическим. Ведь душа человека, безусловно, не только объект естествен но-научно ориентированной медицины, она не только больной, но и врач, не только объект, но также и субъект, не только некоторая функция мозга, но и абсолютное ус ловие нашей сознательности.

      То, что ранее было медицинским методом лечения, здесь становится методом самовоспитания, и тем самым горизонт нашей психологии неожиданно расширяется до непредвиденных пределов. Решающее значение имеет те перь не диплом врача, а человеческие качества. Такой по ворот крайне важен, потому что он предоставляет средст ва для искусства врачевания души, которое развилось, утончилось и систематизировалось в постоянном упраж нении с больными и которое стало на службу самовоспи тания и самосовершенствования. Этим аналитическая пси хология разрывает оковы, державшие ее прежде в кон сультационной комнате врача. Она перешагивает через са му себя и восполняет те огромные пробелы, которые прежде свидетельствовали об ущербности западноевро пейских культур по сравнению с восточными. Мы знали только подчинение и усмирение души, но не методическое развитие ее самой и ее функций. Ведь наша культура еще молода, а молодые культуры требуют всего искусства ук рощения, чтобы хоть в какой-то степени упорядочить все то дикое и варварское, которое не намерено уступать свои позиции без боя. Однако на более высоком уровне культуры развитие должно заменить и заменит принужде ние. Для этого нужен путь, метод, который у нас, как уже было сказано, до сих пор отсутствовал. Мне кажется, что познания и опыт аналитической психологии могли бы по меньшей мере служить основой для этого, поскольку там, где врачебная психология изначально берет в качестве предмета исследования самого врача, она мгновенно пере стает быть простым методом лечения больного. Она те перь имеет дело со здоровыми или по крайней мере с теми, кто предъявляет претензии на душевное здоровье, а также с теми, у кого есть недуг, который их мучает. Поэтому такая психология претендует на то, чтобы стать общим достоянием в еще большей степени, чем предыду щие ступени, каждая из которых сама по себе уже явля ется носителем некоторой общей истины. Однако между этим притязанием и сегодняшней действительностью все еще лежит пропасть, через которую не ведет мост. Он должен строиться камень за камнем.

Противоречия Фрейда и Юнга

      О различиях во взглядах Фрейда и моих собственных должен был бы, скорее, писать тот, кто стоит снаружи, вне сферы влияния идей, которые зовутся «Фрейдом» и «Юнгом». Не знаю, смогу ли я положиться на свою объ ективность и насколько беспристрастно она позволит мне говорить даже о моих собственных идеях. Возможно ли это вообще? Я сомневаюсь. И если кому-нибудь удастся проделать этот мюнхгаузеновский фокус, то я готов спо рить, что его идеи в конечном счете самому ему не при надлежали.

      Разумеется, идеи, имеющие многих сторонников, ни когда не принадлежат их так называемому создателю; в большей степени он сам находится в кабале у своей идеи. Захватывающие, или так называемые истинные, идеи содержат в себе нечто особенное: они обязаны происхождением непреходящему, всегда существующе му, материнским первопричинам, из которых эфемерный дух отдельного человека вырастает как растение, кото рое цветет, приносит плод и семя, увядает и умирает. Идеи обязаны происхождением чему-то более великому, нежели отдельный человек. Не мы их делаем, а, наобо рот, мы сделаны ими.

      С одной стороны, идеи являются неизбежным призна нием того, что не только высшее в нас, но также и наше несовершенство и личная наша ничтожность рвутся на свет дня. Идеи абсолютны, они над психологией! Откуда иначе им взяться, как не из субъективного? Может ли защитить нас опыт от субъективной предвзятости? Не яв ляется ли всякий опыт, даже в самом наилучшем случае, по крайней мере наполовину субъективным толкованием? С другой стороны, однако, субъект тоже является объек тивной данностью, частицею мира, и то, что от него исхо дит, в конце концов исходит из основы мира, ведь даже самое редкое и невероятное живое существо носит на себе и питает общая для всех нас земля. Как раз самые субъективные идеи и являются тем, что близко всего стоит к природе и сущности, поэтому их можно было бы назвать и самыми истинными. Но «что есть истина»?

      В психологии я прежде всего отказался бы от мысли, что мы, современные люди, вообще в состоянии высказать что-либо «истинное» или «правильное» о сущности души. Лучшее, что мы можем сделать, — это правдиво выразить. «Правдиво выразить» — значит понять и подробно изло жить субъективно данное. Один будет делать ударение на формовании данного и поэтому полагать себя творцом своего данного, другой будет выделять созерцание, а по тому говорить о являющемся, при этом он сознает себя воспринимающим существом. Истина лежит, наверное, посредине: правдивое выражение — это формирующее созерцание.

      В этом приеме и действии заключено все, чем может похвалиться даже самое честолюбивое притязание совре менных психологов. Наша психология — это более или менее удачно оформленное познание некоторых людей, но так как эти люди в достаточной степени типичны, то такое познание можно использовать также и для доволь но полного описания множества других людей. Однако те, кто обнаруживают другой тип, тоже ведь относятся к ро ду человека, а из этого можно заключить, что и они, прав да в незначительной степени, затронуты этим знанием. То, что Фрейд говорит о роли сексуальности, об инфантиль ном удовольствии и его конфликте с «принципом реально сти», об инцесте и о таком же конфликте, — все это прежде всего является самым верным выражением его личной психологии. Это удачно оформленное выражение субъективно данного. Я не противник Фрейда, хотя его собственная близорукость и близорукость его учеников хотят поставить на мне такое клеймо. Ни один опытный врачеватель души не может отрицать того, что имеются по меньшей мере десятки случаев, когда психология по всем основным моментам согласна с Фрейдом. Поэтому Фрейд именно своим субъективным знанием способствовал рож дению великой человеческой истины. Он сам является на глядным примером своей психологии и посвятил свою жизнь и творчество выполнению этой задачи.

      Каков сам человек, так он и видит. А поскольку у раз личных людей и психическая организация различна, то они соответственно и видят по-разному, и выражают раз ное. И прежде других это продемонстрировал один из са мых первых учеников Фрейда Альфред Адлер; он излагал тот же самый опытный материал с совершенно иной точки зрения, и его способ смотреть на вещи является по край ней мере не менее убедительным, чем способ Фрейда, потому что сам Адлер представляет тип психологии, кото рый также встречается достаточно часто. Представители же обеих этих школ, как мне известно, считают меня, вне всяких сомнений, неправым, но я уверен, что история и все непредвзято мыслящие люди признают мою правоту. Я не могу не высказать упрека обеим школам в том, что они чрезмерно склонны рассматривать человека под уг лом его дефектов и патологии. Убедительным примером этого является неспособность Фрейда понять религиозное переживание ( Cp.:F r e u d. Die Zukunfteiner Illusion. — Авт.),

      В отличие от него я предпочитаю понимать человека исходя из его здоровья и даже стремлюсь освобождать больных от той психологии, которая излагается на каждой странице произведений Фрейда. Мне неизвестны такие случаи, где Фрейд хоть в чем-то вышел бы за рамки соб ственной психологии и избавил своего пациента от того недуга, от которого к тому же страдает и сам врач. Его психология представляет собой психологию невротиче ского состояния определенной чеканки, следовательно, она является действительно истинной лишь в пределах со ответствующего состояния. В рамках этих границ Фрейд прав и законен — даже там, где он ошибается, Ведь и это тоже относится к общей картине, а потому вполне соот ветствует его вероисповеданию. Но подобная психология, основанная к тому же — а это симптом болезненности — на некритичном, бессознательном мировоззрении, которому свойственно значительно суживать горизонты пере живания и видения, — такая психология не может являть ся психологией здоровых людей. Фрейд был во многом не прав, отказавшись от философии. Он никогда не критику ет свои исходные положения, так же как ни разу им не подвергались критике и его собственные психологические предпосылки. В свете моих предыдущих рассуждении это легко можно понять как необходимость; ведь критика сво их собственных положений, наверное, лишила бы его воз можности наивно (Ср.: Freud, Die Traumdeutung. — Авт. ) изложить свою оригинальную психо логическую систему. Во всяком случае — я чувствую, — это стоило бы ему большого труда. Я никогда не пренеб регал горько-сладким напитком критической философии и предусмотрительно принимал его, по крайней мере, в refracta dosi (Малая доза (лат.). — Перев. ). Слишком мало — скажут мои противники. Даже чересчур много — говорит мое собственное чувство. Легко, слишком легко отравляет самокритика изысканное добро наивности, тот дар, который так необходим каждо му творческому человеку. Во всяком случае, философская критика помогала мне увидеть субъективный характер по знания любой психологии — в том числе и моей. Однако я должен запретить моей критике лишать меня своей соб ственной возможности формования. И хотя я знаю, что за каждым словом, которое я высказываю, стоит моя осо бенная и единственная в своем роде Самость со своим специфичным для нее миром и своей историей, я все-таки буду следовать за своей потребностью говорить от самого себя в пределах так называемого опытного материала. Этим я всего лишь служу цели человеческого познания, которой также хотел служить и Фрейд и которой он, не смотря ни на что, служил, Знание основывается не только на истине, но и на заблуждении.

      Понимание субъективного характера всякой психоло гии, созданной отдельным человеком, является, пожалуй, той отличительной чертой, которая самым строгим обра зом отделяет меня от Фрейда.

      Другим отличительным признаком представляется мне тот факт, что я стараюсь не иметь бессознательных и, сле довательно, некритичных исходных мировоззренческих пунктов. Я говорю «стараюсь», ибо кому известно навер няка, что у него нет бессознательных исходных посылок? По крайней мере я стараюсь избегать самых грубых пред убеждений и поэтому склонен признавать всех возмож ных богов, предполагать, что все они проявляют себя в человеческой душе. Я не сомневаюсь, что природные ин стинкты, будь то эрос или жажда власти, с большой силой проявляются в душевной сфере; я не сомневаюсь даже в том, что эти инстинкты противостоят духу, ведь они всегда чему-то противостоят, и почему тогда это что-то не может быть названо «духом»? Насколько мало я знаю, что такое сам по себе «дух», настолько же мало мне известно и то, что такое «инстинкты». Одно столь же таинственно для меня, как и другое, и я совершенно не способен объявить одно из двух недоразумением; ведь то, что Земля имеет только одну Луну, не есть недоразумение: в природе нет недоразумений, они существуют лишь в сфере того, что человек называет «разумом». В любом случае инстинкт и дух находятся по ту сторону моего понимания; все это понятия, которые мы употребляем для неизвестного, но властно действующего.

      Поэтому мое отношение ко всем религиям позитивно. В содержании их учений я вновь узнаю те фигуры, с ко торыми сталкиваюсь в сновидениях и фантазиях моих па циентов. В их морали я вижу попытки, подобные тем, с помощью которых мои пациенты интуитивно стараются найти верный способ обходиться с силами собственной души. Священнодействия, ритуалы, инициации и аскетизм чрезвычайно интересны для меня как пластичные и разно образные техники создания правильного пути. Таким же позитивным является мое отношение к биологии и вообще ко всему естественно-научному эмпиризму, который представляется мне мощной попыткой охватить душу сна ружи, и, наоборот, религиозный гнозис кажется мне та кой же гигантской попыткой человеческого духа познать ее изнутри. В моей картине мира присутствует огромное внешнее и такое же огромное внутреннее, а между ними находится человек, обращенный то к одному, то к другому полюсу, чтобы в зависимости от темперамента и склонно стей считать абсолютной истиной то одно, то другое и в зависимости от этого отрицать одно ради другого или же приносить этому другому в жертву первое.

       Данная картина является, конечно, предположением, но таким, от которого я отступать не намерен, ибо оно слишком ценно для меня в качестве гипотезы. Я нахожу как эвристическое, так и эмпирическое подтверждение данного предположения, а в силу consensus gentium (Согласие всех (лат.). — Перев. ) оно для меня вообще бесспорно. Из этой гипотезы, источни ком которой, несомненно, являюсь я сам, и возникло мое учение о типах — даже если я и воображаю себе, что вывел его из опыта, — а также мое примирение с расходящимися точками зрения, как, например, с тем же Фрейдом.

      На представлении о противоречивой картине мира ос новывается и моя идея о психической энергии, которая должна рождаться из взаимодействия противоположно стей подобно энергии физического явления, предполагаю щей существование противоположении типа горячо — хо лодно, высоко — низко и т.д. Если для Фрейда сексуаль ность вначале была чуть ли не единственной психической инстинктивной силой и лишь после моего отделения он на чал учитывать другие факторы, то я охватываю понятием энергии все более или менее ad hoc ( Для этого, для определенного случая (лат.). — Перев. ) сконструированные душевные побуждения или силы, чтобы исключить произ вольные положения обычной энергетической психологии, уйти от которых в противном случае представляется прак тически невозможным. Поэтому я больше не говорю о си лах или отдельных влечениях; я говорю теперь о «ценност ной интенсивности» (Ср: Uber psychische Energetik und das Wesen der Traume. — Авт.). Но этим не отрицается важность сексуальности в психическом явлении, как это упорно приписывает мне Фрейд. Просто должно быть запружено наводнение души терминологией сексуальности, а сама сексуальность поставлена на подобающее ей место.

      В конце концов, она является — и этого не будет отри цать ни один здравомыслящий человек — лишь одним из биологических инстинктов, лишь одной из психофизиоло гических функций, пусть даже и очень важной и богатой последствиями. Но что, например, произойдет, если мы перестанем питаться? Относящаяся к сексуальности пси хическая сфера в настоящее время, несомненно, в значительной степени нарушена, но если даже один зуб спосо бен так сильно беспокоить, то душу в целом можно срав нить с челюстью, полной больных зубов. Тип сексуально сти, описываемый Фрейдом, является, несомненно, сексу альной навязчивой идеей, которая всякий раз встречается там, где пациента необходимо выманить либо вытолкнуть из неподходящей ситуации или установки. Это вид застой ной сексуальности, которая снижается до нормальной пропорции, как только освобождается путь к развитию. Чаще всего это застревание в семейном чувстве обиды, в эмоциональной надоедливости так называемого «семейно го романа», ведущих к запруживанию жизненной энер гии, что является как раз тем застоем, который неизбежно проявляется в форме так называемой инфантильной сек суальности. В данном случае речь идет не об изначальной природной сексуальности, а о неестественном оттоке на пряжения, которое было бы на своем месте в какой-либо другой области жизни. Тогда зачем же нужно плавать в этой наводненной области? Ведь намного важнее — так по крайней мере кажется прямолинейному разуму — от крыть сточные каналы, то есть найти те возможности или установки, которые обеспечат выход энергии, иначе по лучится не что иное, как circulus vitiosus ( Порочный круг (лат.). — Перед. ), каким представ ляется мне фрейдовская психология. У нее нет никакой возможности освободиться от безжалостного ярма биоло гического явления. Отчаявшись, надо воскликнуть вместе с Павлом: «Я бедный человек, кто же избавит меня от бремени этой смерти?» А наш духовный человек, покачи вая головой, говорит вместе с Фаустом: «Ты осознаешь только одно влечение», то есть телесные оковы, ведущие назад к отцу и матери или вперед к детям, которые про изошли из нашей плоти — «инцест» с прошлым и «инцест» с будущим, наследный грех увековечивания «семейного романа». Поэтому единственным избавителем здесь мо жет быть только дух, тот самый, противоположный полюс явлений мира; не дети плоти, а «дети Бога» испытывают свободу. В «Дне тотема» Эрнста Барлаха мать-демоница говорит в трагическом финале семейного романа: «Удиви тельно лишь то, что человек не желает признать Бога сво им отцом». Именно этого никогда не хотел признать Фрейд, и против этого выступают все его единомышлен ники, или, по крайней мере, они не могут подобрать к этому ключ. Теология не идет навстречу ищущим, потому что она требует веры, являющейся в свою очередь по длинной и верной харизмой, которую никто не в состоя нии сотворить сам. Мы, современные люди, вынуждены заново переживать дух, то есть овладевать прежним опы том. Это единственная возможность разорвать заколдо ванный круг биологического явления.

      Данное положение является третьим пунктом, который отличает мою точку зрения от взглядов Фрейда. Из-за это го пункта мне часто предъявляют обвинение в мистициз ме. Но я не считаю себя ответственным за тот факт, что человек всегда и везде естественным образом развивал религиозную функцию и что поэтому человеческая душа с давних пор пропитана и пронизана религиозными чувст вами и представлениями. Кто не видит этого аспекта чело веческой души, тот не видит ничего, а кто пытается доско нально объяснять или даже просто разъяснять его — ли шен чувства реальности. Или, может, отцовский комп лекс, пронизывающий всю фрейдовскую школу с головы до пят, доказывает, что произошло достойное упоминания избавление от фатальности семейного романа? Этот от цовский комплекс с его фанатичной закостенелостью и слишком большой чувствительностью является непонима емой религиозной функцией, мистицизмом, который овла дел биологическим и семейным. Своим понятием «Сверх-Я» Фрейд делает робкую попытку втиснуть древний образ Иова в свою психологическую теорию. О таких вещах лучше говорить ясно. Поэтому я предпочитаю называть вещи именами, которыми они всегда назывались.

      Колесо истории нельзя повернуть вспять, и шаг чело вечества к духовному, начало которому положено еще первобытными инициациями, не должен отрицаться. Ко нечно, наука не только может, но и должна образовывать частные области с ограниченными гипотезами; однако ду ша является вышестоящей по сравнению с сознанием це лостностью, матерью и предусловием сознания, поэтому наука также является лишь одной из присущих ей функ ций, которая никогда не исчерпает полноту ее жизни. Врачевателю души нельзя прятаться за угол патологии и быть непомерно глухим к пониманию того, что даже больная душа все же является человеческой и что, несмотря на свою болезнь, она все-таки бессознательно участвует во всеобщности жизни человечества. Более того, он даже должен уметь признать и то, что «Я» страдает не только из-за своего отделения от общего, а следовательно, от че ловечества, но также и из-за потери духовности. «Я» фак тически является «средоточием страха», как правильно го ворит Фрейд ( Das Ich und das Es. — Авт.), а именно до тех пор, пока оно снова не возвратится к отцу и матери. Фрейд разбивается о вопрос Никодима: «Неужели может он в другой раз войти в ут робу матери своей и родиться?» (
Ев. от Иоанна: 3,4. — Перев.) История повторяется — si licet parva componere magnis (
) — в виде домашнего спора современной психологии.

      С давних времен инициации учат о рождении из духов ного, а человек удивительным образом снова и снова за бывает о божественном зачатии. Такая забывчивость не указывает на какие-то особые силы духа, более того, по следствия ее выражаются в невротическом недоразвитии, озлобленности, сужении интересов, опустошенности. Не трудно избавиться от духа, но в супе не будет соли, «соли земли». Ведь дух снова и снова доказывает свою силу в том, что от поколения к поколению передаются важней шие учения и посвящения древних. Снова и снова нахо дятся люди, понявшие значение того, что их отцом явля ется Бог. Равновесие телесного и духовного оставляет сферу духа сохранной.

     Противоречия между Фрейдом и мною основываются главным образом на различии принципиальных предвари тельных положений. Но предварительные положения не избежны, а поскольку это так, то и не надо делать вид, будто бы их вовсе не было. Я осветил здесь прежде всего принципиальные аспекты наших позиций, ибо, основыва ясь на них, легче понять все многочисленные частные раз личия между моей и Фрейда точками зрения.

 

Психологическая типология

      Характер — это устойчивая индивидуальная форма че ловеческого бытия, причем форма как физической, так и душевной природы. Поэтому общая характерология пред ставляет собой учение о признаках как физического, так и душевного рода. Необъяснимое единство живого суще ства является причиной того, что физический признак не есть просто физический, а душевный — не есть просто душевный, ибо непрерывность природы не знает тех несовместимостей и разрывов, которые вынужден преодо левать человеческий разум, чтобы суметь познать вообще хоть что-нибудь. Отрыв тела от души — это искусственная операция, дискриминация, которая, несомненно, в боль шей степени основывается на своеобразии познающего разума, чем на сути вещей. В действительности же взаим ное проникновение телесных и душевных признаков столь глубоко, что по свойствам тела мы не только можем сделать далеко идущие выводы о качествах души, но и по душевным особенностям мы можем судить о соответству ющих телесных формах. Последнее, конечно, потребует от нас несравненно больших усилий, но, пожалуй, не из-за того, что душа оказывает меньшее влияние на тело, чем тело на душу, а потому, что если начинать с души, то нам придется делать вывод по неизвестному об известном, тогда как в противном случае у нас есть преимущество, ведь здесь мы можем отталкиваться от известного, то есть от видимого нами тела. Вопреки психологической теории, которая якобы у нас сегодня существует, душа все же намного бесконечнее и темнее, чем видимая поверхность тела. Душа по-прежнему является чужой, неизведанной страной, из которой к нам поступают лишь косвенные из вестия, передаваемые через подверженные всевозмож ным иллюзиям функции сознания,

      Следовательно, более безопасным представляется путь от внешнего к внутреннему, от известного к неизвестно му, от тела к душе. Поэтому все попытки создания харак терологии начинались снаружи. К ним относятся такие ме тоды предков, как, например, астрология, которая даже обращалась к звездам, чтобы постичь те линии судьбы, начала которых, по замечанию Сени Валленштейну, лежат в самом человеке, а также хиромантия, френология Галля и физиогномика Лафатера. Недавние попытки подобного рода представлены графологией, физиологической типо логией Кречмера и кляксографическим методом Роршаха. Как видно, путей от внешнего к внутреннему, от телесного к душевному вполне достаточно.

      Такое направление от внешнего к внутреннему должно быть путем исследования до тех пор, пока не будут с до статочной надежностью установлены определенные эле ментарные душевные состояния. Но как только это про изойдет, путь может стать обратным. Тогда мы сможем поставить вопрос: каково телесное выражение конкретно го душевного состояния? К сожалению, мы еще не на столько продвинулись в данной области, чтобы быть в со стоянии вообще затрагивать этот вопрос, потому что ос новное условие, а именно удовлетворительная констата ция душевного состояния, еще далеко не выполнено. Бо лее того, мы лишь начали упражняться в расстановке ду шевного инвентаря, да и то не всегда успешно.

      Простая констатация того, что определенные люди вы глядят так-то и так-то, совсем ничего не будет значить, если она не позволит нам сделать вывод о соответствую щем содержании. Мы только тогда будем удовлетворены, когда узнаем, какой вид души соответствует определен ным физическим качествам. Тело без души нам ни о чем не говорит, так же как — позволим себе встать на точку зрения души — душа ничего не может значить без тела. Если мы теперь собираемся по какому-нибудь физическо му признаку судить о соответствующем ему душевном качестве, то мы делаем это, как уже было сказано, по изве стному о неизвестном.

      Я, к сожалению, вынужден подчеркивать эту мысль, поскольку психология является самой молодой из всех наук и поэтому находится во власти предрассудков. Тот факт, что психология, в сущности, была открыта лишь не давно, является непосредственным доказательством того, что нам потребовалось слишком много времени для отры ва душевного от субъекта и тем самым выделения его в качестве предмета объективного познания. Психология как естественная наука — это фактически приобретение самого последнего времени, поскольку до сих пор она бы ла таким же фантастическим продуктом произвола, как и средневековая естественная наука. Считалось, что психо логией можно распоряжаться. И этот предрассудок ощу тимо следует за нами. Ведь душевное для нас — это нечто самое непосредственное, а поэтому вроде бы и самое знакомое, даже более чем знакомое: оно зевает нам в ли цо, оно раздражает нас банальностью своей нескончае мой повседневности, мы даже страдаем от этого и делаем все возможное, чтобы об этом не думать. Из-за того, что душа представляет собой самое непосредственное явле ние, из-за того, что мы сами являемся душой, мы вряд ли можем предположить что-либо иное, чем то, что мы зна комы с ней глубоко, основательно и долго. Поэтому каж дый не только имеет свое мнение о психологии, но и убежден, что он, само собой разумеется, лучше всех в ней разбирается. Психиатры, которым приходится сражаться с родственниками и опекунами своих пациентов, понятли вость которых (родственников и опекунов) уже стала притчей во языцех, были, пожалуй, первыми людьми, ко торые в качестве профессиональной группы столкнулись с бытующим в массе слепым предрассудком, что в психо логических вопросах каждый понимает больше любого другого, что, впрочем, не мешает и самому психиатру раз делять это мнение. Причем доходит до того, что он вынуж ден признать: «В этом городе вообще только два нормаль ных человека. Профессор В. в гимназии — он второй».

      В психологии сегодня нужно, в конце концов, прийти к пониманию того, что душевное — это нечто совершенно неизведанное, хотя оно и кажется абсолютно знакомым, и что душу другого каждый знает, пожалуй, лучше, чем свою собственную. Во всяком случае, для начала это было бы весьма полезным эвристическим положением. Ведь именно из-за непосредственности душевных явлений пси хология и была открыта так поздно. А поскольку мы стоим еще только у истоков науки, постольку у нас отсутствуют понятия и определения, с помощью которых мы могли бы охватить известные нам факты. Первые у нас отсутству ют, последние (факты) — нет; более того, они теснят нас со всех сторон, мы даже завалены ими в отличие от дру гих наук, вынужденных их разыскивать, а естественное группирование их, как, например, химических элементов или семейств растений, опосредуется нами наглядным по нятием a posteriori (Из последующего, на основании опыта (лат). — Перев. ). Совсем иначе, однако, обстоит дело с психикой; здесь со своей эмпирически-наглядной уста новкой мы просто попадаем в непрерывное течение наших субъективных душевных явлений, и если из этого потока вдруг всплывает всеобъемлющее общее понятие, то оно является не более чем простым симптомом. Раз мы сами являемся душой, то, позволяя исполниться душевному процессу, мы почти неизбежно растворяемся в нем и тем самым лишаемся способности познающего различения и сравнения.

     Это представляет собой одну трудность; еще одна за ключается в том, что по мере отдаления от пространствен ного явления и приближения к беспространственности ду ши мы теряем возможность точного количественного из мерения. Даже констатация фактов становится затрудни тельной. Например, если я хочу подчеркнуть недействи тельность какой-либо вещи, то говорю, что я только поду мал, «У меня даже и мыслей таких не было бы, если бы не... и вообще я такого не думал». Замечания подобного рода доказывают, какими туманными являются факты ду ши или, точнее сказать, насколько неопределенно субъек тивными они кажутся, ибо на самом деле они столь же объективны и определенны, как и любое другое событие. «Я действительно подумал так-то и так-то, и отныне это всегда будет присутствовать в моих действиях». Даже к такому, можно сказать, само собой разумеющемуся при знанию многие люди должны буквально-таки продирать ся, порой при огромном напряжении моральных сил.  Именно с этими трудностями мы сталкиваемся, когда делаем вывод по известному внешнему явлению о состо янии души.

      Отныне область моих изысканий сужается с клиниче ской констатации, в самом широком смысле, внешних признаков до исследования и классификации всех душев ных состояний, которые вообще могут быть выявлены и установлены. Из этой работы сначала возникает психиче ская феноменология, которая делает возможным появле ние соответствующего структурного учения, а уже из эм пирического применения структурного учения вытекает наконец психологическая типология.

      Клиническая феноменология — это симптоматология. Шаг от симптоматологии к психической феноменологии можно сравнить с переходом от чисто симптоматической патологии к знаниям о патологии клеточной и патологии обмена веществ, ибо психическая феноменология позво ляет нам увидеть процессы заднего плана души, лежа щие в основе возникающих симптомов. Общеизвестно, что это стало возможным благодаря применению анали тического метода. Сегодня мы обладаем действительным знанием о душевных процессах, вызывающих психоген ные симптомы. Этим знанием является не что иное, как учение о комплексах, которое, собственно, и оказывает ся основой психической феноменологии. Что бы ни дей ствовало в темных подпочвах души — разумеется, на этот счет существуют разнообразные мнения, — несом ненно по крайней мере одно: прежде всего это особые аффективные содержания, так называемые комплексы, которые обладают определенной автономией. Мы уже не раз сталкивались с выражением «автономный комп лекс», однако, как мне кажется, оно часто употребляет ся неправомерно, тогда как некоторые содержания бес сознательного и в самом деле обнаруживают поведение, которое я не могу назвать иначе, как «автономным», подчеркивая этим их способность оказывать сопротивле ние сознательным намерениям, появляться и исчезать, когда им заблагорассудится. Как известно, комплексы — это прежде всего такие психические величины, которые лишены контроля со стороны сознания. Они отщеплены от него и ведут особого рода существование в темной сфере души, откуда могут постоянно препятствовать или же содействовать работе сознания.

      Дальнейшее углубление учения о комплексах последо вательно приводит нас к проблеме возникновения комплек сов. На этот счет также существуют различные теории. Но как бы то ни было, опыт показывает, что комплексы всег да содержат в себе нечто вроде конфликта или, по край ней мере, являются либо его причиной, либо следствием. Во всяком случае, комплексам присущи признаки конф ликта, шока, потрясения, неловкости, несовместимости. Это так называемые «больные точки», по-французски «betes noires», по-английски «skeletons in the cupboard», о которых не очень-то хочется вспоминать и еще меньше хочется, чтобы о них напоминали другие, но которые, за частую самым неприятным образом, напоминают о себе сами. Они всегда содержат воспоминания, желания, опа сения, обязанности, необходимости или мысли, от кото рых никак не удается отделаться, а потому они постоянно мешают и вредят, вмешиваясь в нашу сознательную жизнь.

      Очевидно, комплексы представляют собой своего ро да неполноценности в самом широком смысле, причем я тут же должен заметить, что комплекс или обладание комплексом не обязательно означает неполноценность. Это значит только, что существует нечто несовместимое, неассимилированное, возможно даже, какое-то препят ствие, но это также и стимул к великим устремлениям и поэтому, вполне вероятно, даже новая возможность для успеха. Следовательно, комплексы являются в этом смысле прямо-таки центром или узловым пунктом ду шевной жизни, без них нельзя обойтись, более того, они должны присутствовать, потому что в противном случае душевная деятельность пришла бы к чреватому последст виями застою. Но они означают также и неисполненное в индивиде, область, где по крайней мере сейчас он терпит поражение, где нельзя что-либо преодолеть или осилить; то есть, без сомнения, это слабое место в лю бом значении этого слова.

      Такой характер комплекса в значительной степени ос вещает причины его возникновения. Очевидно, он появля ется в результате столкновения требования к приспособ лению и особого, непригодного в отношении этого требования свойства индивида. Так комплекс становится для нас диагностически ценным симптомом индивидуальной диспозиции.

      На первый взгляд кажется, что существует бесконеч ное множество вариантов комплексов, но их тщательное сравнение дает относительно малое число основных форм, и все они надстраиваются над первыми пережива ниями детства. Так и должно быть, потому что индивиду альная диспозиция вовсе не приобретается в течение жиз ни, а, являясь врожденной, становится очевидной уже в детстве. Поэтому родительский комплекс есть не что иное, как проявление столкновения между действитель ностью и непригодным в этом смысле свойством индиви да. Следовательно, первой формой комплекса должен быть родительский комплекс, потому что родители — это первая действительность, с которой ребенок может всту пить в конфликт.

      Поэтому существование родительского комплекса как ничто другое выдает нам наличие у индивида особых свойств. На практике, однако, мы вскоре убеждаемся, что главное заключается отнюдь не в факте присутствия родительского комплекса, а, скорее, в том, как этот ком плекс проявляется в индивиде. Здесь имеются самые разные вариации, и, пожалуй, только малую их часть можно свести к особенностям влияния родителей, по скольку многие дети зачастую подвергаются одному и тому же влиянию и все-таки реагируют на это совершен но по-разному.

      Поэтому я стал уделять внимание именно этим разли чиям, сказав себе, что как раз благодаря им можно по знать индивидуальные диспозиции в их своеобразии. По чему один ребенок в невротической семье реагирует на родительские воздействия истерией, другой неврозом на вязчивых действий, третий психозом, а четвертый, похо же, вообще не реагирует? Эта проблема «выбора невро за», которая предстала также и перед Фрейдом, придает родительскому комплексу как таковому этиологическое значение, перенося тем самым постановку вопроса на ре агирующего индивида и его особую диспозицию.

      Фрейд пытался подойти к решению данной проблемы, но эти его попытки оказались совершенно неудовлетвори тельными, да и сам я еще далек от того, чтобы ответить на этот вопрос. Я вообще считаю преждевременным ставить вопрос о выборе неврозов. Потому что прежде, чем под ходить к этой чрезвычайно трудной проблеме, мы должны знать намного больше о том, как индивид реагирует, а именно как он реагирует на препятствия. Например, нам нужно перейти ручей, через который не переброшен мо стик и который слишком широк, чтобы через него пере шагнуть. Значит, мы должны перепрыгнуть. Для этого мы располагаем сложной функциональной системой, а имен но психомоторикой — вполне сформированной функ цией, которой нужно только воспользоваться. Но прежде чем это осуществится, происходит еще нечто чисто пси хическое: принимается решение о том, что вообще надо сделать. Здесь-то и совершаются решающие индивидуаль ные события, которые, что показательно, редко признают ся субъектом типичными или же не признаются таковыми вовсе, потому что они, как правило, либо вообще не рас сматриваются, либо на них обращают внимание лишь в самую последнюю очередь. Подобно тому как психомо торный аппарат привычно подготавливается к прыжку, так в свою очередь и психический аппарат привычно (а пото му бессознательно) подготавливается к принятию реше ния о том, что вообще нужно делать.

      Мнения на счет состава этого аппарата весьма суще ственно расходятся. Несомненно только одно — что каждый индивид обладает своим, характерным для него способом принимать решения и обходиться с затрудне ниями. Если спросить одного, то он скажет, что пере прыгнул ручей, потому что ему нравится прыгать; другой скажет, что у него не было никакой иной возможности; третий — что при встрече с любым препятствием у него возникает желание его преодолевать. Четвертый не прыгнул, потому что не терпит бесполезных усилий, пя тый — потому что не было острой необходимости пере браться на другой берег.

     Я намеренно выбрал этот банальный пример, чтобы продемонстрировать, насколько несущественными кажут ся подобные мотивации. Они кажутся столь поверхност ными, что мы склонны отодвинуть их в сторону все и объ яснить все по-своему. И все же они являются именно теми вариациями, которые позволяют реально взглянуть на ин дивидуальные психические системы приспособления. Если мы рассмотрим первый случай — где ручей пересека ется ради удовольствия от прыжка — в других жизненных ситуациях, то мы, вероятно, обнаружим, что подавляющее большинство поступков этого человека совершается ради получения удовольствия. Второй, который прыгает пото му, что не видит иной возможности для переправы, вни мателен и брюзглив и, как мы увидим, путешествуя по его жизни, всегда руководствуется принципом faute-de-mieux (За неимением лучшего (франц.). — Перев.) и т.д. У каждого уже заранее выработана особая психическая система, которая и принимает решение. Лег ко представить себе, что число таких установок — легион. Их индивидуальное многообразие невозможно исчерпать так же, как неисчерпаемы индивидуальные вариации кри сталлов, которые, вне всяких сомнений, принадлежат, од нако, к той или иной системе.

      Но так же как кристаллы указывают на относительно простые основные законы, так и установки указывают на некоторые основные свойства, присущие определенным группам.

      Попытки человеческого духа создать типологию и тем самым внести порядок в хаос индивидуального — можно сказать с уверенностью — уходят корнями в древность, Бесспорно, что самую первую попытку такого рода пред приняла возникшая на древнем Востоке астрология в так называемых тригонах четырех элементов — воздуха, во ды, земли и огня. Тригон воздуха в гороскопе состоит из трех так называемых воздушных знаков Зодиака — Водо лея, Близнецов и Весов; тригон огня — из Овена, Льва и Стрельца и т.д. Согласно древним представлениям, тот, кто родился в этих тригонах, отчасти обладает их воздуш ной или огненной природой, а это в свою очередь опреде ляет соответствующий темперамент и судьбу. Поэтому физиологическая типология древности, то есть деление на четыре гуморальных темперамента, находится в тесной связи с древними космологическими воззрениями. То, что раньше объяснялось зодиакальными созвездиями, теперь стало выражаться на физиологическом языке древних врачей, конкретно в словах флегматический, сангвиниче ский, холерический и меланхолический, которые представ ляют собой не что иное, как наименование телесных соков. Как известно, эта последняя типология сохранялась по меньшей мере до 1800 года. Что же касается астроло гической типологии, то она всем на удивление по-прежне му держится и даже переживает сегодня новый расцвет.

      Этот исторический экскурс в прошлое убеждает нас в том, что наши современные попытки создания типологии отнюдь не есть что-то новое и небывалое, если уж совесть ученого не позволяет нам вернуться на эти старые, инту итивные пути. Мы должны найти свое собственное реше ние этой проблемы, решение, которое удовлетворяло бы запросам науки.

      Тут-то и возникает основная трудность проблемы типо логии — вопрос о масштабах или критериях. Астрологиче ский критерий был прост: это было объективно заданное расположение звезд при рождении. Вопрос, каким обра зом зодиакальные созвездия и планеты приобрели качест ва темперамента, простирается в серый туман прошлого и остается без ответа. Критерием четырех старых физиоло гических темпераментов был внешний вид и поведение индивида — критерий абсолютно тот же, что и у сегод няшней физиологической типизации. Но что, однако, дол жно быть критерием психологической типологии?

      Вспомним о приведенном ранее примере, в котором различные индивиды должны были перебраться через ру чей. Как и под каким углом зрения мы должны классифи цировать их привычные мотивировки? Один делает, чтобы получить удовольствие, другой делает потому, что без действие еще более тягостно, третий вовсе не делает, по скольку придерживается на этот счет противоположного мнения, и т.д. Ряд возможностей кажется бесконечным и безысходным,

      Другие, вероятно, подошли бы иначе к разрешению этой задачи, как — мне неизвестно. Я же в связи с этим могу сказать только одно: раз я взялся за это дело, то должен терпеть, когда меня упрекают в том, что мой спо соб решать проблему является всего лишь моим личным предубеждением, И это возражение до такой степени верно, что я даже не знаю, каким образом можно было бы от него защититься. Я могу только сослаться на старину Колумба, который, основываясь на субъективном предпо ложении, на ложной гипотезе и пойдя оставленным совре менным ему судоходством путем, открыл Америку... Что бы мы ни рассматривали и как бы ни рассматривали, все равно глядим мы только собственными глазами. Именно поэтому наука делается не одним человеком, но многими. Каждый отдельный человек вносит только свой вклад, и только в этом смысле я осмеливаюсь говорить о своем способе смотреть на вещи.

      Моя профессия уже давно заставила меня принимать в расчет своеобразие индивидов, а то особое обстоятель ство, что в течение многих лет — я не знаю скольких — я должен был лечить супругов и делать мужчину и жен щину взаимоприемлемыми, еще больше подчеркивает не обходимость установить определенные средние истины. Сколько раз мне приходилось говорить: «Видите ли, ваша жена — очень активная натура, и от нее действительно нельзя ожидать, чтобы все ее существование заключалось лишь в домашнем хозяйстве». Это уже является типиза цией, и этим выражена своего рода статистическая исти на. Существуют активные и пассивные натуры. Однако эта прописная истина меня не удовлетворяла. Следующая моя попытка состояла в предположении, что существует нечто вроде задумывающихся и незадумывающихся натур, ибо я видел, что многие натуры, кажущиеся на первый взгляд пассивными, на самом деле не столько пассивны, сколько предусмотрительны. Они сначала обдумывают ситуацию — потом действуют, а так как для них это обыч ный образ действия, то они упускают случаи, где необхо димо непосредственное действие без раздумий, и таким образом складывается мнение об их пассивности. Незаду мывающимися всегда казались мне те, кто без раздумий прыгает обеими ногами в ситуацию, чтобы потом уж толь ко сообразить, что они, похоже, угодили в болото. Таким образом, их, пожалуй, можно было бы охарактеризовать как незадумывающихся, что надлежащим образом прояв лялось в активности; предусмотрительность же других в ряде случаев является в конечном счете весьма важной активностью и весьма ответственным действием в сравне нии с необдуманной мимолетной вспышкой одной лишь деловитости. Однако очень скоро я обнаружил, что нере шительность отнюдь не всегда вызывается предусмотри тельностью, а скорое действие не всегда необдуманно. Нерешительность первого столь же часто основывается на свойственной ему боязливости или по крайней мере на чем-то вроде обычного отступления перед слишком слож ной задачей, а непосредственная активность второго часто обусловливается большим доверием к объекту, чем к се бе, Это наблюдение побуждает меня сформулировать ти пизацию следующим образом: существует целый класс людей, которые в момент реакции на данную ситуацию как бы отстраняются, тихо говоря «нет», и только вслед за этим реагируют, и существуют люди, принадлежащие к другому классу, которые в такой же ситуации реагиру ют непосредственно, пребывая, по-видимому, в полной уверенности, что их поступок, несомненно, правильный. То есть первый класс характеризуется некоторым нега тивным отношением к объекту, последний — скорее по зитивным.

      Как известно, первый класс соответствует интровертированной, а последний — экстравертированной уста новке.

      Введением обоих этих терминов достигнуто столь же мало, как и открытием мольеровского «bourgeois gentilhomme», что он обычно говорит прозой. Эти типы будут иметь смысл и значимость только тогда, когда мы узнаем, что же еще присуще каждому из них.

      Ведь нельзя быть интравертом, не будучи им во всех отношениях. Понятие интровертированный означает: все душевное проявляется у интроверта так, как это и опре делено для него соответствующими законами. Если бы это было не так, то характеристика определенного индивида как экстраверта была бы такой же несущественной, как и констатация того, что длина его тела составляет 175 сантиметров или же что он шатен либо брахицефал. Как известно, такие констатации содержат ненамного больше обозначаемого ими факта. Однако выражение экстравертцрованный претендует на гораздо большее, ибо стремит ся выразить, что сознание экстраверта, равно как и его бессознательное, должно обладать определенными каче ствами, что все поведение экстраверта, его отношение к людям, даже течение его жизни указывают на определен ные типические свойства,

      Интроверсия и экстраверсия как типы установок обоз начают диспозицию, обусловливающую в значительной степени весь душевный процесс, поскольку они характе ризуют предрасположенное реагирование и тем самым определяют не только образ действия и вид субъективно го опыта, но и характер бессознательной компенсации.

      Следовательно, определение привычного реагирования (Reaktionshabitus) должно попасть в самую точку, посколь ку предрасположение (Habitus) является в известной сте пени центральным коммутаторным пунктом, откуда, с од ной стороны, регулируется внешнее поведение, а с дру гой — оказывается влияние на формирование специфиче ского опыта. Определенное поведение дает соответству ющие результаты, а благодаря субъективному осмысле нию этих результатов появляется опыт, который со своей стороны вновь оказывает влияние на поведение и тем са мым, по пословице «Каждый — кузнец своего счастья», отражается на индивидуальной судьбе.

      Что касается привычного реагирования, то можно, по жалуй, не сомневаться относительно того, что тут мы ух ватываем центральное звено проблемы. Однако здесь воз никает другой щекотливый вопрос: удастся ли нам (адек ватно) охарактеризовать способы привычного реагирова ния? На этот счет могут существовать самые разнообраз ные мнения, даже если кто-либо и обладает интимными знаниями в этой особой области. Те факты, которые мне удалось разыскать в пользу моей точки зрения, объедине ны мною в книге о типах, причем я полностью отдаю себе отчет, что моя типизация не является единственно верной или единственно возможной,

      Противопоставление интроверсии и экстраверсии про вести просто, однако простые формулировки, к сожале нию, чаще всего подозрительны. Слишком легко укрыва ют они действительные трудности. Я говорю так исходя из собственного опыта, ведь едва я опубликовал первую формулировку своих критериев (Ср.: Psychologische Туреп., Paragr. 931 ff. [Ges. Werke VI (1960 — 1967)]. —Авт.) — этому событию скоро будет двадцать лет, — как, к своему неудовольствию, об наружил, что каким-то образом попал впросак. Что-то не сходилось. Видимо, я пытался объяснить слишком многое простыми средствами, как это чаще всего и бывает при первой радости открытия.

      Я обнаружил факт, который невозможно было отри цать, а именно прямо-таки огромные различия внутри самих групп интровертов и экстравертов, различия, которые были столь велики, что у меня появились сомнения, видел ли я вообще что-либо правильно. Для того чтобы развеять эти сомнения, потребовалось около десяти лет работы по наблюдению и сравнению.

      Вопрос, откуда берутся огромные различия внутри ти па, столкнул меня с непредвиденными трудностями, к ко торым я долго не мог подступиться. Некоторые из этих трудностей основывались на наблюдении и восприятии различий, но главной их причиной была, как и раньше, проблема критериев, то есть подходящего обозначения для различий характеров. И здесь я впервые отчетливо понял, насколько же молода психология. Вряд ли она пока представляет собой что-либо иное, кроме хаоса произ вольных учений, добрая часть которых, безусловно, обя зана своим происхождением обособленному вследствие generatio aequivoca и тем самым уподобившемуся Зевсу мозгу ученого. Я не хочу быть непочтительным, но все же не могу удержаться от того, чтобы устроить очную ставку профессора психологии с психологией женщины, китайца и южного негра. Наша психология должна доходить до жизни, иначе мы просто застрянем в средневековье.

      Я понял, что из хаоса современной психологии невоз можно извлечь четкие критерии, что их скорее еще толь ко требуется создать, причем не из голубого воздуха, а на основе предшествовавших бесценных работ тех, чьи име на история психологии не обойдет молчанием.

      В рамках одного доклада у меня нет возможности упо мянуть о тех отдельных наблюдениях, которые побудили меня выделить в качестве критериев рассматриваемых различий определенные психические функции. В целом можно констатировать только одно, что различия, на сколько они теперь стали для меня понятными, заключа ются в том, что интроверт, например, не просто отступает перед объектом и колеблется, а делает это совершенно особым образом, И поступки свои он совершает не так, как любой другой интроверт, а тоже совершенно особым образом. Так же как лев поражает своего врага или добы чу не хвостом, как крокодил, а лапами, в которых заклю чена его специфическая сила, так и присущий нам способ реагирования обычно характеризуется нашими сильными сторонами, то есть использованием нашей наиболее надежной и развитой функции, что, впрочем, не мешает нам иногда реагировать и своими специфическими слабостя ми. В соответствии с этим мы будем подготавливать или искать одни ситуации и избегать других и тем самым бу дем соответственно приобретать специфический, отлича ющийся от других опыт. Интеллектуал будет приспосаб ливаться к миру с помощью своего интеллекта, а вовсе не как боксер шестой весовой категории, хотя и он может в приступе ярости употребить свои кулаки. В борьбе за су ществование и приспособление каждый человек инстинк тивно использует свою наиболее развитую функцию, ко торая в результате становится критерием привычного спо соба реагирования.

      Вопрос теперь можно поставить так: каким образом следует так охватить все эти функции общими понятиями, чтобы они смогли выделиться из расплывчатости простого индивидуального существования?

      Грубую типизацию подобного рода давно уже создала социальная жизнь в фигурах крестьянина, рабочего, ху дожника, ученого, воина и т.д., или в перечне всех про фессий. Но психологии с такой типизацией делать прак тически нечего, потому что среди людей науки, как од нажды ехидно сказал один известный ученый, есть и та кие, которые являются всего лишь «интеллектуальными носильщиками».

      То, что здесь имеется в виду, — вещь весьма тонкая. Недостаточно говорить, например, об интеллекте, ибо это понятие слишком обще и неопределенно; разумным мож но назвать все, что функционирует гладко, быстро, эф фективно и целесообразно. И ум, и глупость являются не функциями, а модальностями, и они никогда не говорят о том, что, а всегда о том, как. То же самое касается мо ральных и эстетических критериев. Мы должны суметь обозначить то, что в привычных реакциях действует в пер вую очередь. Поэтому мы вынуждены использовать здесь нечто такое, что на первый взгляд выглядит столь же ужа сающе, как психология способностей XVIII столетия. В действительности же мы прибегаем к уже имеющимся в обыденном языке понятиям, которые доступны и ясны каждому. Если, например, я говорю о «мышлении», то только философ не знает, что под этим подразумевается, но ни один дилетант не найдет это непонятным; ведь мы употребляем это слово ежедневно и всегда подразумева ем под ним примерно одно и то же, однако если попросить дилетанта дать четкое определение мышлению, то он ока жется в весьма затруднительном положении. То же самое касается «памяти» или «чувства». Насколько трудно быва ет научно определить такие непосредственные психологи ческие понятия, настолько же легки они для понимания в обиходном языке. Язык par excellence ( Предпочтительно, в основном (франц.). — Перев. ) является собра нием наглядностей; оттого-то с таким трудом закрепляют ся и очень легко отмирают ненаглядные, слишком абстрак тные понятия, что они слишком мало соприкасаются с действительностью. Однако мышление и чувствование яв ляются такими неотъемлемыми для нас реалиями, что лю бой непримитивный язык имеет для них совершенно оп ределенные выражения. Следовательно, мы можем быть уверены, что эти выражения совпадают соответственно с совершенно определенными психическими фактами, как бы эти комплексные факты научно ни назывались. Каж дый представляет себе, что такое, например, сознание, и, хотя наука далеко еще этого не знает, никто не может сомневаться в том, что понятие сознание покрывает впол не определенные психические факты.

      Именно поэтому я и взял в качестве критериев разли чения внутри одного типа установки просто выраженные в языке дилетантские понятия и обозначил ими соответст вующие психические функции. Например, я взял мышле ние, как оно в общем понимается, поскольку мне броси лось в глаза, что одни люди размышляют несоизмеримо больше других и, соответственно, в своих решениях при дают больший вес разуму. Они используют мышление для того, чтобы понять мир и к нему приспособиться, и, с чем бы они ни сталкивались, все подвергается обдумыванию и осмыслению либо же, в крайнем случае, приведению в соответствие с заранее разработанными общими принци пами. Другие же люди удивительным образом пренебре гают мышлением в пользу эмоционального фактора, то есть чувства. Они стойко проводят «политику чувств», и требуется уже действительно чрезвычайная ситуация, что бы заставить их задуматься. Эти люди представляют со бой полную противоположность первому типу, что особенно бросается в глаза, когда первые являются деловыми партнерами вторых или же когда они вступают друг с дру гом в брак. При этом один из них может отдавать пред почтение своему мышлению независимо от того, экстра верт он или интроверт. Разве что тогда он пользуется им лишь соответствующим для своего типа образом.

      Однако преобладанием той или иной функции объяс няются не все имеющиеся различия. Ведь то, что я назы ваю мыслительным или эмоциональным типами, — это люди, которые опять-таки содержат в себе нечто общее, что я не могу охарактеризовать иначе, как словом рацио нальность. То, что мышление в своей сути рационально, не будет, пожалуй, оспаривать никто. Но когда мы пе рейдем к чувству, появятся веские контрдоводы, кото рые я не стал бы отметать сразу. Напротив, я могу заверить, что проблема чувства задала мне немалую го ловоломку. Однако я не хочу перегружать свой доклад изложением различных научных мнений относительно этого понятия, а лишь вкратце выскажу собственную точку зрения на данный вопрос. Основная трудность со стоит здесь в том, что слова «чувство» или «чувствова ние» используются в самых разных значениях. Особенно это характерно для немецкого языка (Немецкое слово «das Gefiihl» переводится как «чувство, ощу щение, чутье». — Перев.), в меньшей степе ни — для английского и французского. Пожалуй, преж де всего мы должны строго отделить это слово от поня тия «ощущение», которое характеризует функцию орга нов чувств. Затем, наверное, нужно так или иначе дого вориться, что чувство сожаления, например, в понятий ном смысле должно отличаться от чувства, что изменит ся погода или что акции алюминиевого концерна повы сятся. Поэтому я предложил под чувством в первом зна чении понимать чувствование как таковое и, наоборот, слово «чувство», использованное в последнем случае, убрать из психологического лексикона и заменить поня тием «ощущение», если речь идет о перцептивном опыте, или понятием «интуиция», если речь идет о такого рода восприятии, которое нельзя непосредственно свести к осознанному перцептивному опыту, Поэтому я опреде лил ощущение как осознанное восприятие с помощью органов чувств, а интуицию как восприятие через бес сознательное.

      Разумеется, можно до скончания века дискутировать о правомерности этих определений, однако такая дискуссия в конечном счете сводится к вопросу, как называть неко торое известное животное: Rhinozerus, носорогом или еще как-нибудь иначе, ведь, в сущности, надо только знать, что и как мы называем. Психология — это целина, где языку еще только нужно закрепиться. Температуру, как извест но, можно измерять по Реамюру, Цельсию или фаренгейту, и единственное, что нужно здесь сделать, это сказать, какой способ использовали для измерения в каждом дан ном случае.

      Как следует из сказанного, я рассматриваю чувство вание в качестве функции души, отделяя ее от ощуще ния и предчувствия или интуиции. Тот, кто смешивает эти функции с чувствованием sensu stricto (В узком смысле (лат.). — Перев. ), разумеется, не способен признать рациональность чувства. Но кто их разделяет, тот не может уклониться от признания того факта, что эмоциональные оценки, эмоциональные суж дения и вообще сами эмоции могут быть не просто ра зумными, но и логичными, последовательными и рассу дительными и в этом смысле точно такими же, как мыш ление. Мыслительному типу данный факт кажется стран ным, но он легко объясним той характерной особенно стью, что при дифференцированной мыслительной функ ции чувство всегда менее развито, то есть является бо лее примитивным, а значит, и контаминированным с дру гими функциями, причем именно с иррациональными, не логичными и внерассудочными, то есть функциями ощу щения и интуиции, в задачу которых оценка ситуации не входит. Обе последние функции противостоят рацио нальным функциям, причем по причине, отвечающей са мой глубокой их сущности. Когда мы думаем, то делаем это с намерением прийти к какому-нибудь выводу или заключению, а когда чувствуем, то для того, чтобы до стичь верной оценки; ощущение же и интуиция как функ ции восприятия имеют целью восприятие данного, а не его истолкование или оценку. Следовательно, они просто должны быть открыты для данного, а не действовать избирательно по определенным принципам. Данное же по своей сути иррационально, ибо не существует мето дов, с помощью которых можно было бы доказать, что должно быть столько-то планет или столько-то видов теплокровных животных. Иррациональность — это то, чего не хватает мышлению и чувству, рациональность — то, чего не хватает ощущению и интуиции.

      Существует немало людей, реакции которых основы ваются главным образом на иррациональности, то есть ли бо на ощущении, либо на интуиции, но никогда на том и другом сразу, ибо ощущение по отношению к интуиции столь же антагонистично, как мышление по отношению к чувствованию. Ведь когда я своими ушами и глазами наме реваюсь установить, что же происходит в действительно сти, я могу делать все, что угодно, только не мечтать и не фантазировать одновременно с этим, но как раз именно это последнее и должен делать интуитивист, чтобы дать простор своему бессознательному или объекту. Вот поче му ощущающий тип является антиподом интуитивного. К сожалению, время не позволяет мне вдаваться в те инте ресные вариации, которые возникают вследствие экстравертированной или интровертированной установки у ир рациональных типов.

     Я бы предпочел сказать еще несколько слов о законо мерных последствиях, к которым приводит доминирова ние какой-либо одной функции над другими, а именно как это сказывается на других функциях. Человек, как изве стно, никогда не может быть всем сразу и никогда не мо жет быть полностью совершенен. Он развивает всегда только определенные качества и оставляет недоразвиты ми остальные. Что же происходит с теми функциями, ко торые он не использует ежедневно, а значит, и не разви вает их упражнением? Они остаются, в той или иной сте пени, в примитивном, инфантильном, часто лишь в полу сознательном, а порой даже в совершенно бессознатель ном состоянии; тем самым они образуют характерную для каждого типа неполноценность, которая в качестве со ставной части входит в общую структуру характера. Од ностороннее предпочтение мышления всегда сопровожда ется неполноценностью чувств, а дифференцированное восприятие таким же образом сказывается на интуитив ной способности, и наоборот,

      Является ли какая-либо функция дифференцирован ной или нет — можно довольно легко определить по ее силе, устойчивости, последовательности, надежности и приспособленности. Ее неполноценность, однако, зача стую не так уж легко описать или распознать. Важным критерием здесь является ее несамостоятельность и обусловленная этим зависимость от обстоятельств и дру гих людей, а также ее непостоянство, ненадежность в употреблении, суггестивность и расплывчатый характер, На неполноценную функцию никогда нельзя положить ся, ибо ею нельзя управлять, более того, можно даже стать ее жертвою.

      К сожалению, здесь я не имею возможности дать де тальное описание психологических типов, и поэтому мне приходится довольствоваться лишь кратким изложением основных идей психологической типологии.

      Общий результат моей предыдущей работы в этой области состоит в выделении двух основных типов уста новки: экстраверсии и интроверсии, а также четырех типов функций: мыслительного, ощущающего, чувствую щего и интуитивного, которые варьируют в зависимости от общей установки и тем самым дают в итоге восемь вариантов.

      Меня чуть ли не с упреком спрашивали, почему я гово рю ровно о четырех функциях, не больше и не меньше. То, что их ровно четыре, получилось прежде всего чисто эмпирически. Но то, что благодаря им достигнута опреде ленная степень цельности, можно продемонстрировать следующим соображением.

      Ощущение устанавливает, что происходит фактически. Мышление позволяет нам узнать, что означает данное чув ство — какова его ценность, и, наконец, интуиция указы вает на возможные «откуда» и «куда», заключенные в том, что в данный момент имеется. Благодаря этому ориентация в современном мире может быть такой же полной, как и определение места в пространстве с помощью географи ческих координат. Четыре функции являются своего рода четырьмя сторонами горизонта, столь же произвольными, сколь и необходимыми. Ничто не мешает сдвинуть точку координат в ту или иную сторону и вообще дать им другие названия. Все зависит от того, как мы договоримся и на сколько это целесообразно, но я должен признаться в одном: мне ни за что не хочется обходиться в своей психологической исследова тельской экспедиции без этого компаса, и не по напраши вающейся общечеловеческой причине, что каждый влюб лен в свои собственные идеи, а из-за того объективного факта, что тем самым появляется система измерения и ориентации, а это в свою очередь делает возможным по явление критической психологии, которая так долго у нас отсутствовала.

16.0pt;font-family:"Times New Roman";layout-grid-mode:

Душа и земля

      Постановка вопроса «Душа и земля» звучит несколько поэтично. По контрасту здесь невольно напрашивается мысль о «небесной обусловленности» души, подобно тому как в китайском учении о душе различают души шен и гуй, первая из которых относится к небу, а последняя — к земле. Но так как мы, люди Запада, ничего не знаем о субстанциях души, а потому и не можем ответить на воп рос, есть ли в душе нечто от неба и, наоборот, нечто зем ное, то, видимо, нам придется довольствоваться тем, что будем вести речь о двух различных способах рассмотре ния или о двух внешних аспектах сложного феномена, называемого нами душой. Вместо того, чтобы говорить о небесной душе, можно рассматривать душу как не имею щую причинных связей творческую сущность, а вместо того, чтобы постулировать душу гуй, можно понимать ее как некое существо, возникшее в силу определенных при чин и воздействий. В соответствии с нашей постановкой вопроса последний способ рассмотрения, пожалуй, впол не пригоден; это значит, что душу следует понимать как приспособительную систему, обусловленную внешними земными причинами. Наверное, мне не стоит специально подчеркивать, что такой подход в причинном отношении будет односторонним; даже если он достигнет своей цели, будет верно схвачена только одна сторона души. Другую сторону проблемы придется оставить без внимания, по скольку она не относится к поставленному мною вопросу.

      Что касается самого предмета рассмотрения, то есть душевного феномена, то, пожалуй, было бы нелишним оп ределить, что же следует понимать под «душой». Ведь су ществуют такие воззрения, в которых «душевное» цели ком ограничивается сознанием. Сегодня, однако, мы вряд ли можем согласиться с подобным ограничением. Совре менная психопатология располагает огромным количест вом наблюдений за душевной деятельностью, которая со вершенно аналогична по функциям сознанию и все же является бессознательной. Можно бессознательно вос принимать, мыслить, чувствовать, вспоминать, принимать решения и поступать. Все, что происходит в сознании, мо жет происходить также и бессознательно. Почему это так — проще всего понять, если представить функции и содержания души в виде ночного ландшафта, на который падает световой конус прожектора. То, что высвечивается и воспринимается, является осознанным, а то, что нахо дится вне восприятия, в темноте, — это и есть бессозна тельное, которое тем не менее живет и действует. Если сместить световой конус влево или вправо, то содержа ния, только что бывшие осознанными, погружаются в бес сознательное, а новые содержания попадают в поле света сознания. Исчезнувшие в темноте содержания продолжа ют действовать дальше, но уже косвенно, проявляясь обычно в виде симптомов, чаще всего таких, что были опи саны Фрейдом в «Психопатологии обыденной жизни». Су ществование бессознательных установок и барьеров мож но доказать и экспериментально, с помощью ассоциатив ного эксперимента.

      Итак, если принять в расчет опыт психопатологии, то душа предстает перед нами в виде обширной области так называемых психических феноменов, отчасти осознан ных, отчасти же бессознательных. Разумеется, бессозна тельное пространство души недоступно непосредственно му наблюдению — иначе оно и не было бы бессознатель ным, — о нем можно только лишь судить на основании тех воздействий на сознание, которые являются следстви ем бессознательных процессов. А наши выводы гласят: «Это так, как если бы...» — и не более того.

      Здесь я должен остановиться на сущности и структуре бессознательного более подробно, ибо в противном слу чае я не смогу дать удовлетворительный ответ на вопрос о земной обусловленности души. В этом вопросе речь, по жалуй, должна идти об истоках и фундаментах души, то есть о вещах, которые с древних времен скрыты от. нас в потемках, а не о тех банальных фактах восприятия орга нами чувств и сознательного приспособления к внешнему миру. Последние являются предметом психологии созна ния, а я — как уже было сказано — не хочу сводить душу к сознанию. Душа представляет собой гораздо более об ширную и непонятную область опыта, чем строго ограни ченный световой конус сознания. К душе относится так же и бессознательное.

      В предыдущем очерке я попытался дать общее пред ставление о структуре бессознательного. Его содержа ния — архетипы — это, так сказать, скрытые в глубине фундаменты сознательной души, или — если употребить другое сравнение — ее корни, опущенные не просто в зем лю в узком смысле этого слова, но и в мир в целом. Архети пы представляют собой системы установок, являющихся одновременно и образами и эмоциями. Они передаются по наследству вместе со структурой мозга, более того, они яв ляются ее психическим аспектом. С одной стороны, они формируют чрезвычайно сильное инстинктивное пред убеждение, а с другой — являются самым действенным подспорьем в процессе инстинктивного приспособления. В сущности, они представляют собой, если можно так выра зиться, хтоническую часть души, то есть ту ее часть, через которую душа связана с природой или, по крайней мере, в которой связь души с землей и миром наиболее заметна. Влияние земли и ее законов на душу проявляется в этих первообразах, пожалуй, особенно отчетливо.

      Данная проблема не только очень запутанна, но и весь ма деликатна. При обсуждении этого вопроса мы должны считаться с совершенно необычными трудностями, и прежде всего с тем фактом, что архетип и его функцию скорее следует понимать как часть доисторической, ирра циональной психологии, а не как рационально продуман ную систему. Позвольте мне следующее сравнение: нам нужно описать и объяснить здание, верхний этаж которо го был сооружен в XIX столетии, первый этаж датируется XVI веком, а внимательное изучение каменной кладки вскрывает тот факт, что оно было перестроено из башни XI столетия. В подвале мы обнаруживаем римский фунда мент; под подвалом находится засыпанная пещера, в вер хних слоях почвы которой встречаются каменные изде лия, а в глубоких — остатки фауны того времени. Этот образ дает представление о нашей душевной структуре: мы живем на верхнем этаже и лишь смутно осознаем, что нижний этаж является чем-то очень древним. То, что ле жит под поверхностью, нами совершенно не осознается.

      Разумеется, это сравнение, как и всякое, хромает; ведь в душе ничто не является мертвым реликтом, все живо, и наш верхний этаж — сознание — находится под постоян ным влиянием живого и действующего фундамента. Оно, как и все здание, на нем держится. И подобно свободно возвышающемуся над землей зданию, наше сознание то же в известной степени находится над землей в воздуш ном пространстве, имея перед собой широкие просторы. Но чем глубже мы опускаемся, тем уже становится гори зонт и тем больше мы погружаемся в сумерки близлежа щих предметов и наконец дотрагиваемся до обнаженной каменистой почвы и тем самым соприкасаемся с глубокой древностью, когда охотники за оленями влачили свое убо гое существование, защищаясь от стихийных сил суровой природы. Эти люди находились во власти своих животных инстинктов, без которых их существование было бы не возможным. Неограниченное господство инстинктов не уживается с сильным и развитым сознанием. Сознание первобытного человека сродни сознанию ребенка — оно имеет спорадическую природу. И его мир ограничен так же, как мир ребенка. Более того, в нашем детстве, в со ответствии с филогенетическим законом, вновь раздается отголосок предыстории развития рода и человечества в целом. В филогенетическом отношении мы произрастаем из темных и тесных глубин земли. В результате этого са мые непосредственные факторы превратились в архети пы, а эти первообразы и влияют на нас в первую очередь; потому-то они и кажутся необычайно сильными. Я говорю «кажутся», поскольку то, что в психическом отношении представляется нам самым важным, не обязательно долж но было быть или, по крайней мере, не обязательно дол жно оставаться таким на самом деле.

      Что же представляют собой самые непосредственные архетипы? Этот вопрос прямиком ведет нас к проблеме функций архетипов и тем самым в сердцевину проблемы, Но из чего, собственно, мы должны исходить, отвечая на этот вопрос? Из позиции ребенка, или из позиции перво бытного человека, или же, наконец, из позиции развитого современного сознания? Каким образом мы можем рас познать архетип? И когда вообще мы должны обращаться за помощью к нашей гипотезе?

      Я бы хотел высказать предложение: любую психическую реакцию, несоразмерную с вызвавшей ее причиной, необходимо исследовать относительно того, не была ли она обусловлена в то же время и архетипом (Ср.: Inslinkt und Unbewubtes. — Авт.).

      То. что я под этим подразумеваю, мне хочется пояс нить следующим примером. Один ребенок испытывал страх перед своей матерью. Убедившись, что никакой ра циональной причины для этого не было, например угрызе ний совести у ребенка, или насилия со стороны матери, или чего-нибудь еще в этом роде, а также что с ребенком не произошло ничего, что бы могло объяснить этот страх, я предложил рассмотреть ситуацию через призму пред ставлений об архетипах. Обычно такие страхи наступают к ночи и, как правило, проявляются в сновидениях. Нака нуне мать приснилась ребенку в образе преследующей детей ведьмы. В данном случае сознательным материалом сновидения была сказка о Гензеле и Гретель. Из этого часто делают вывод, что рассказывать ребенку такие сказ ки не следует, считая, что здесь и коренится причина стра ха. Разумеется, это всего лишь ошибочная рационализа ция, и тем не менее ядро истины находится именно здесь, поскольку мотив ведьмы является по меньшей мере впол не подходящей и существующей уже с древних времен формой выражения для детского страха. Потому-то и во обще имеется такая сказка. Инфантильный страх ночи — это типичное явление, повторяющееся всегда и везде и с давних пор выражающееся в типичных мотивах сказок,

      Однако сказки — это не что иное, как инфантильные формы легенд, сказаний и суеверий из «религии ночи» первобытного человека. То, что я называю «религией но чи», представляет собой магическую форму религии, смысл и цель которой заключается в обхождении с темными силами, чертями, ведьмами, колдунами и духами. Подобно тому как детская сказка является филогенетиче ским повторением древней религии ночи, так и детский страх является повторением психологии первобытного че ловека, филогенетическим реликтом.

      То, что этот реликт проявляет известную жизнеспо собность, отнюдь не является отклонением от нормы; ведь страх ночи, в той или иной степени свойственный в усло виях цивилизации даже взрослому человеку, безусловно, не есть ненормальное явление. Только чрезмерный страх ночи может считаться ненормальным. И вопрос теперь за ключается в следующем: при каких условиях эта боязли вость усиливается? Может ли такое усиление объяснять ся только лишь выраженным в сказке архетипом ведьмы или же для объяснения должны быть приведены еще и другие основания?

      Пожалуй, мы можем сделать архетип ответственным только за некоторую незначительную, нормальную, сте пень боязливости; и наоборот, бросающееся в глаза и ка жущееся ненормальным ее увеличение должно иметь осо бые причины, Фрейд, как известно, объясняет этот страх столкновением инцестуозных устремлений ребенка с за претом инцеста. То есть он объясняет с позиции ребенка. Я нисколько не сомневаюсь в том, что дети могут иметь «инцестуозные» стремления в употребляемом Фрейдом широком смысле этого слова. Но у меня вызывает сомне ние, можно ли сразу приписывать эти стремления sui generis ( Своего рода, особого рода, своеобразный {лат.}. — Перев. ) детской психологии. Имеются серьезные основа ния считать, что психика ребенка по-прежнему зависит от психики родителей, особенно матери, причем настолько, что ее следует рассматривать прежде всего в качестве функционального придатка к психике родителей. Психи ческая индивидуальность ребенка проявится позже, лишь после того, как будет создана устойчивая непрерывность сознания. То, что ребенок вначале говорит о самом себе в третьем лице, является, на мой взгляд, явным доказа тельством безличности его психологии.

      Поэтому я склонен объяснять возможные инцестуоз ные тенденции ребенка скорее из психологии родителей, так же как любые детские неврозы должны рассматриваться прежде всего в свете родительской психологии. Так, нередко причиной усилившегося инфантильного страха является особая «закомплексованность» родите лей, то есть вытеснение и игнорирование ими определен ных жизненных проблем. Все, что осаждается в бессозна тельном, принимает ту или иную архаичную форму. Если, например, мать вытесняет комплекс, который ей неприя тен и вызывает у нее страх, то ей кажется, что ее пресле дует злой дух — «a skeleton in the cupboard» (Скелет в шкафу (англ.). — Перев. ) , — как го ворят англичане. Эта формулировка означает, что комп лекс уже принял форму архетипа. Ее мучают и преследу ют «кошмары». Независимо от того, расскажет она теперь или нет «ночную», то есть «страшную», сказку своему ре бенку, она заражает его собственной психологией и оживляет в душе ребенка архетипические образы страха. Возможно, у нее существуют эротические фантазии, свя занные с другим мужчиной. Ребенок же является нагляд ным свидетельством ее супружеских отношений. Ее со противление им бессознательно направляется на ребенка, который должен быть отвергнут. На архаичной ступени это соответствует его смерти. Тем самым мать превраща ется в злую, пожирающую детей ведьму.

      И в матери и в ребенке равным образом заложены ар хаичные возможности представлений, а та причина, кото рая впервые произвела на свет архетип в процессе чело веческой истории и создавала его снова и снова, имеется и по сей день, вновь оживляя существующий с давних времен архетип.

      Я не случайно выбрал именно этот пример детской ма нифестации архетипа. Ведь самым непосредственным пер вообразом является, пожалуй, мать; для ребенка она во всех отношениях — самое близкое и самое сильное пере живание, возникающее к тому же в наиболее пластичном возрасте. Поскольку в детском возрасте сознание развито пока еще крайне слабо, то об индивидуальном пережива нии не может быть и речи: наоборот, мать представляет собой архетипическое переживание; она воспринимается в более или менее бессознательном состоянии не как оп ределенная, конкретная личность, а как мать, как архетип, значение которого изобилует самыми разными возможностями. В последующей жизни этот первичный образ туск неет и заменяется осознанным, относительно индивиду альным образом, и тогда кажется, что это и есть единст венный возможный образ матери. В бессознательном же, напротив, мать, как и прежде, остается могущественным первообразом, который окрашивает и даже определяет в течение индивидуальной и сознательной жизни отноше ние к женщине, к обществу, к чувствам и к матери, но делает это, разумеется, настолько тонко, что сознание обычно ничего не замечает. Некоторые полагают, что речь идет просто о метафоре. Однако то, что многие мужчины выбирают себе жену, основываясь только на том, что она похожа или, наоборот, не похожа на мать, — факт совер шенно конкретный. Мать Германия для немцев, как и 1а douce France для французов, составляет подоплеку поли тики, которую нельзя недооценивать и пренебрегать кото рой могут лишь оторванные от жизни интеллектуалы. Все объемлющие недра mater ecclesia столь же мало представ ляют собой метафору, как и земля-матушка, мать-природа и вообще «материя».

      Архетип матери является для ребенка, пожалуй, самым непосредственным. Однако с развитием его сознания в поле его зрения попадает также и отец, оживляя архетип, природа которого во многих отношениях противоположна архетипу матери. Если материнский архетип соответству ет китайскому понятию инь, то отцовский — понятию янь. Он определяет отношение к мужчине, к закону и государ ству, к разуму и духу, к динамике природы. «Отечество» означает границы, то есть определенную локализацию, по чва же — это материнская земля, покоящаяся и плодород ная. Рейн — это отец, как и Нил, как ветер, буря, гром и молния. Отец — это auctor и авторитет, а потому закон и государство. Он — это то, что приводит само себя в дви жение подобно ветру, это то, что создает и управляет при помощи невидимых мыслей — воздушных образов. Он — это созидательное дуновение ветра — pneuma — spiritus — atman, дух.

      Таким образом, отец также представляет собой могу щественный архетип, живущий в душе ребенка. Отец то же сначала является отцом, всеобъемлющим образом Бо га, динамическим принципом. В течение жизни этот власт ный образ также отступает на задний план: отец становится имеющей границы, зачастую слишком человеческой личностью, И наоборот, образ отца распространяется на все возможные сферы, соответствующие его значению. Подобно тому как человек открыл для себя природу не сразу, а лишь спустя некоторое время, так же постепенно он открывает для себя государство, закон, долг, ответст венность и разум. По мере того как развивающееся созна ние становится способным познавать, важность родитель ской личности тает. Но место отца начинает занимать че ловеческое общество, место матери — семья.

      На мой взгляд, было бы неверно говорить, что все то, что становится на место родителей, является не более как возмещением неизбежной утраты родительских первооб разов. Как раз то, что занимает их место, есть не просто замена, а уже связанная с родителями действительность, проникшая благодаря родительскому первообразу в душу ребенка. Согревающая, защищающая, кормящая мать яв ляется также очагом, укромной пещерой или же хижиной и окружающей растительностью. Мать — это также пло дородная пашня, и сын ее — божественная пшеница, брат и друг человека. Мать — это дающая молоко корова и стадо. Отец расхаживает взад и вперед, он беседует с другими мужчинами, он охотится, он путешествует, он во юет, он позволяет подобно грозе разразиться своему пло хому настроению, мыслями, скрытыми от остальных, он, словно внезапный штормовой ветер, меняет всю ситуа цию. Он — это борьба и оружие, причина всех изменений, он — это бык, раздраженный и необычайно деятельный либо апатичный и ленивый. Он — это образ всех стихий ных сил, готовых помочь или навредить.

      Со всем этим ребенок сталкивается уже в раннем воз расте, отчасти через родителей, отчасти вместе с ними. Чем больше нивелируется и очеловечивается образ роди телей, тем сильнее выступают вперед все те вещи, кото рые прежде имели вид заднего плана и побочного дейст вия. Земля, на которой играл ребенок, огонь, который его согревал, дождь и буря, от которых он замерзал, всегда были реальностями, но сначала они воспринимались и по нимались еще только пробуждавшимся сознанием как свойства родителей. Теперь же материальное и динамиче ское земли как бы сбрасывают с себя вуаль и предстают в качестве самостоятельных сил, носивших прежде маску родителей. Поэтому они являются не заменой, а реально стью, соответствующей более развитому сознанию.

      Однако в процессе такого развития кое-что теряется, а именно незаменимое чувство непосредственной связи и единства с родителями. Это чувство не просто sentiment, а важный психологический факт, который в совершенно другом контексте был назван Леви-Брюллем «participation mystique». Обозначенный этим ео ipso (Тем самым, в силу этого (лат.). — Перев. ) не очень понятным выражением факт играет большую роль не только в психологии первобытного человека, но и в нашей аналитической. Выражаясь кратко, этот факт за ключается в единстве бытия в общей бессознательно сти. Пожалуй, мне следует остановиться на этом не сколько подробнее: если у двух людей в одно и то же время проявился один и тот же комплекс, то в результа те возникает необычный эмоциональный эффект — про екция, вызывающая между ними либо притяжение, либо отталкивание. Если, допустим, я и другой человек этого важного факта не осознаем, то тогда я в какой-то степе ни с ним (человеком) идентифицируюсь и поэтому начи наю относиться к нему так, как относился бы к этому комплексу, будь он мною осознан.

      Такая participation mystique существует между родите лями и детьми. Известным для всех примером является теща, которая отождествляет себя с дочерью и таким об разом как бы вступает в брак со своим зятем; или отец, который считает, что заботится о своем сыне, наивно за ставляя его выполнять свои — то есть отцовские — жела ния, например в выборе профессии или при женитьбе. И наоборот, столь же известной фигурой является сын, ко торый отождествляет себя с отцом. Но особенно тесная связь существует между матерью и дочерью, что в данном случае может быть доказано даже с помощью ассоциатив ного эксперимента ( Diagnostische Assoziationsstudien II, Beitrag X. — Авт.). Хотя participation mystique является для конкретного человека фактом неосознанным, тем не менее он всегда чувствует момент, когда она прекращает свое существование. Между психологией человека, отец которого еще жив, и человека, отец которого умер, всегда есть определенное различие. До тех пор пока существует participation mystique с родителями, может сохраняться от носительно инфантильный стиль жизни. Вследствие participation mystique жизнь такому человеку подается из вне в форме бессознательных мотиваций, за которые он не несет никакой ответственности, поскольку они не осознаются. Благодаря инфантильной бессознательности бремя жизни может стать или, по крайней мере, может казаться более легким. Такой человек не одинок, бессоз нательно он существует вдвоем или втроем. Сын все еще как бы находится в утробе матери и оберегается отцом. Отец заново родился в сыне. Мать омолодила отца и тем самым не потеряла своей молодости. Пожалуй, мне не надо приводить доказательства из психологии первобыт ного человека. Достаточно будет просто на них сослаться.

      С расширением и усилением сознания все это исчеза ет. Происходящее одновременно с этим распространение образов родителей на внешний мир или, скорее, даже вторжение мира в туман детства уничтожает бессозна тельное единство с родителями. В первобытных инициациях или в обрядах посвящения в мужчины этот процесс осуществляется даже на уровне сознания. Тем самым ро дительский архетип отступает на задний план; он, если можно так выразиться, больше уж не «констеллирует». Теперь, правда, возникает определенная participation mystique с родом, обществом, с церковью или нацией. Од нако эта партиципация является общей и неиндивидуаль ной и не предоставляет бессознательному слишком боль шого поля деятельности. Если кто-нибудь чересчур подда ется своему бессознательному и становится слишком про стодушным, закон и общество быстро приводят его в со знание. С наступлением половой зрелости появляется воз можность для образования новой, личной participation mystique, а вместе с тем и возможность замены утрачен ного индивидуального компонента в идентификации с ро дителями. Новый архетип констеллируется следующим образом: у мужчины проявляется архетип женщины, у женщины — архетип мужчины. И эти обе фигуры также были скрыты под маской родительского образа, но теперь они проявляются незавуалированно, хотя и испытывая на себе по-прежнему сильное, зачастую даже решающее влияние со стороны образа родителей, В силу определен ных причин, о которых будет сказано ниже, женскому архетипу в мужчине я дал название Анима, а мужскому архетипу в женщине — Анимус.

      Чем сильнее бессознательное влияние родительского образа, тем чаще фигура любимого человека выбирается в качестве позитивной или негативной замены родите лям ( Ср.: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem UnbewufSten. – Авт. ). Значительное влияние образа родителей не является отклонением от нормы, напротив, это вполне нормальный, а потому и весьма общий феномен. Даже очень важно, что это так, ибо в противном случае родители не возродились бы в детях, то есть родительский образ был бы утрачен настолько, что перестала бы существовать непрерывность в жизни индивида. Он не смог бы перенести во взрослую жизнь свое детство и в результате на бессознательном уровне оставался бы ребенком, что создает в свою оче редь самую благоприятную почву для возникновения в бу дущем невроза. Он будет страдать от всех тех болезней, которые постигают внеисторических новаторов, будь то отдельные люди или общественные группы.

      То, что дети как бы заново вступают в брак со своими родителями, — это в определенном смысле нормально. В психологическом отношении это столь же важно, как важна утрата предков для развития здоровой расы в отно шении биологическом. Благодаря этому возникает непре рывность, разумное продолжение жизни прошлого в на стоящем. Нездоровыми являются лишь серьезные откло нения в ту или иную сторону.

      Поскольку при выборе любимого человека решающим фактором было позитивное или негативное сходство с ро дителями, то и отделение от образа родителей, а значит и от детства, не было полным. Хотя ради исторической не прерывности детство должно было быть взято с собой, это тем не менее не должно идти в ущерб дальнейшему развитию. Когда-нибудь, примерно к середине жизни, по гаснет последний слабый свет детских иллюзий — разу меется, речь идет об идеальном гипотетическом случае, ибо многие люди до конца своих дней так и остаются деть ми — и из образа родителей выделится архетип взрослого человека, образ мужчины, каким его с давних времен знала женщина, и образ женщины, который тысячелетиями носит в себе мужчина.

      Существует много мужчин, которые абсолютно точно, вплоть до деталей, могут сказать, как выглядит образ жен щины, который они в себе носят. Но я редко встречал женщин, которые были бы способны набросать такой же точный образ мужчины. Подобно тому как первообраз ма тери является обобщенным образом всех матерей про шлого, так и образ Анимы представляет собой надындиви дуальный образ, который обнаруживает черты, точь-в-точь совпадающие у многих, совершенно разных в инди видуальном отношении мужчин. Это совпадение здесь столь велико, что на основании этих черт можно было бы воссоздать чуть ли не определенный тип женщины. Пора зительно то, что у этого типа полностью отсутствует ма теринское в обычном смысле этого слова. В лучшем слу чае она спутница и подруга, в худшем — распутная жен щина. Часто эти типы, со всеми их человеческими и демо ническими свойствами, бывают достаточно хорошо описа ны в фантастических романах, например «She» и «Wisdom's Daughter» Райдера Хаггарда, в «L'Atlantide» Бенуа, фрагментарно в образе Елены во второй части «Фа уста», а наиболее кратко и точно в гностической легенде о Симоне Магусе, карикатура которого прослеживается также и в истории об апостолах. Симона Магуса в его путешествиях всегда сопровождала девушка, которую звали Еленой. Симон нашел ее в публичном доме в Тире. Она являла собою новое воплощение троянской Елены. Я не знаю, на каком сознательном уровне мотив Елены и Фауста у Гёте опирается на легенду о Симоне. Такую же связь можно обнаружить и в «Wisdom's Daughter», где со знательной непрерывности не имеется уже наверняка.

      Отсутствие материнского в обычном понимании этого слова указывает, с одной стороны, на полное отделение от образа матери, с другой — на наличие идеи чисто ин дивидуально-человеческих отношений, не связанных с природной целью продолжения рода. На современной ступени культуры подавляющее большинство мужчин ос танавливается на материнском значении женщины, отчего и Анима никак не преодолеет инфантильно-примитивную ступень распутной женщины. Из этого следует, что про ституция является основным побочным продуктом цивили зованного брака. Однако в легенде о Симоне и во второй части «Фауста» можно обнаружить символы абсолютно взрослого бытия. Это взрослое бытие есть выход за рамка природы. Христианское и буддистское монашество тоже пытается разрешить эту проблему, но только путем при несения в жертву плоти. Полубогини и богини заменяют здесь человеческую личность, которую могла бы погло тить проекция Анимы.

      Тем самым мы вступаем в чрезвычайно спорную об ласть, в которую я не хотел бы здесь далее углубляться. Пожалуй, будет лучше, если мы вернемся к более про стой проблеме, а именно к вопросу: каким же образом мы можем распознать существование такого женского архетипа?

      До тех пор пока архетип не спроецирован и не стано вится любимым или ненавистным в каком-либо объекте, он по-прежнему остается полностью идентифицированным с индивидом и помимо его воли будет в нем выражаться. В таком случае, стало быть, в мужчине будет проявляться его Анима. В нашем языке давно уже имеется слово, характе ризующее эту своеобразную установку, — «Animositat» ( Раздражение (нем.). — Перев. ). Это выражение лучше всего трактовать как «одержимость Анимой». То есть речь идет о необузданных эмоциях. Хотя слово «Animositat» употребляют в значении неприятного эмоционального состояния, в действительности, однако, Анима может вызывать также и позитивные чувства (J u n g und W i 1 h e 1 m, Das Geheimnis der Goldenen Bliite, J u n g, Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewuftten. — Авт. ).

      Сдержанность — это типично мужской идеал. Она до стигается путем вытеснения эмоций. Чувство же пред ставляет собой специфически женскую добродетель, и, поскольку мужчина ради достижения своего идеала му жественности подавляет все имеющиеся у него женские черты, он вытесняет также и определенные эмоции, счи тая их проявлением женской слабости. Тем самым в его бессознательном накапливаются женоподобные качества или сентиментальность, которые, прорываясь наружу, вы дают в нем существование женского существа. Как изве стно, именно очень мужественные мужчины наиболее  подвержены внутри себя женским чувствам. Исходя из этого факта можно, пожалуй, объяснить, с одной сторо ны, значительно большее число самоубийц мужского по ла, а с другой — нередко встречающиеся силу и стой кость, свойственные как раз очень женственным женщи нам. Если тщательно проанализировать вышедшие из-под контроля эмоции мужчины и попытаться при этом рекон струировать вероятную личность, от которой исходят эти эмоции, то, скорее всего, мы придем к той самой женской фигуре, которую я называю Анимой. Потому-то и в древ ней религии также было сформировано понятие женской души, «psyche», или «анимы», а церковное средневековье не без психологической причины поставило вопрос: «Habet mulier animam? » (Есть ли душа у женщины? (лат.). — Перев.)

      У женщины все как раз наоборот. Если у нее прорыва ется наружу Анимус, то это не будут чувства, как у муж чины. В таком случае она начинает вступать в дискуссии и что-нибудь громко доказывать. И сколь произвольны и капризны чувства Анимы, столь же нелогичны и неубеди тельны женские аргументы. Можно прямо говорить о мышлении Анимуса, не признающем ничьей правоты, ос тавляющем за собой последнее слово и всегда заканчива ющемся фразой «а потому!». Анима — это иррациональ ное чувство, Анимус — иррациональное суждение.

      Насколько позволяет судить мой опыт, мужчине всегда легче понять, что такое Анима. У него есть даже совер шенно определенный ее образ, и среди огромного числа женщин он всегда может распознать тех, кто больше все го подходит под тип Анимы. Но, как правило, мне всегда стоило большого труда разъяснить женщине, что такое Анимус, и не было ни одного случая, чтобы женщина су мела дать мне конкретные сведения о личности Анимуса. Из этого я сделал вывод, что Анимус, вероятно, вовсе не имеет личности, которую можно было бы понять опреде ленным образом; другими словами, скорее всего, он пред ставляет собой не единство, а множество. Этот факт, по-видимому, связан с особенностями мужской и женской психологии. На биологической ступени основной интерес женщины состоит в том, чтобы удержать одного мужчину, тогда как для мужчины основной интерес — это завоевать женщину, и по своей природе он редко останавливается на одном завоевании. Таким образом, для женщины реша ющую роль играет одна мужская личность; и наоборот, отношение мужчины к женщине менее определенное, то есть даже свою жену он может рассматривать как одну среди прочих. Он всегда также подчеркивает законный и социальный характер брака, тогда как женщина видит в нем исключительно личные отношения. Следовательно, сознание женщины ограничивается, как правило, одним мужчиной, в то время как в сознании мужчины существу ет стремление к выходу за рамки личного, которое при определенных обстоятельствах может идти вразрез со всем личным. Исходя из этого, мы можем предположить, что в бессознательном эта тенденция должна компенсиро ваться противоположной. Прекрасным подтверждением этому является относительно строго очерченная фигура Анимы у мужчины и столь же неопределенный полимор физм Анимуса у женщины.

      Я вынужден ограничиться здесь изображением Анимы и Анимуса лишь в общих чертах. Но если бы я описал Аниму просто как первообраз женщины, состоящий в ос новном из иррационального чувства, а Анимуса — только как первообраз мужчины, состоящий из мнений, то это ограничение зашло бы слишком далеко. Обе фигуры пред ставляют собой обширные проблемы, ибо они являются архаичными формами тех психических феноменов, сово купность которых с древних времен называют душой. Они являются также причиной того, что человек вообще испы тывает потребность говорить о душах или о демонах.

      Ни одно автономное психическое содержание не явля ется внеличностным или объективным. Объективность, внеличностность — это категория сознания. Все же авто номные психические факторы имеют личностный харак тер, начиная с голосов, которые слышат душевнобольные, и кончая призраками медиумов и видениями мистиков. Это же относится к Аниме и Анимусу, которые тоже име ют личностный характер, что можно выразить не иначе как словом «душа».

      Здесь, однако, я хотел бы предостеречь от возможного недопонимания. Понятие души, которое я здесь употреб ляю, скорее можно сравнить с воззрением первобытного человека, например с душами Ба и Ка египтян, чем, допустим, с христианской идеей «души», которая уже пред ставляет собой попытку философского осмысления мета физической индивидуальной субстанции. Мое сугубо фе номенологическое толкование души категорически не имеет с этим ничего общего. Я не занимаюсь психологи ческой мистификацией, а только пытаюсь научно осмыс лить архаичные психологические феномены, лежащие в основе веры в душу.

      Поскольку фактический комплекс Анимуса и Анимы наиболее соответствует тому, что все времена и народы описывали как душу, то нет ничего удивительного и в том, что, как только начинаешь подбираться вплотную к содержаниям обоих комплексов, сразу сталкиваешься с при вносимой ими с собою необычайной атмосферой мисти цизма. Там, где проецируется Анима, тут же возникает удивительное чувство исторической сопричастности, ко торое Гёте облек в слова: «Ах, в те времена, которые уже отжили, ты была моей сестрой или женой моею» (В стихотворении «Почему ты нас наводишь на глубокие раз думья?» (К госпоже фон Штайн). — Авт.) А Райдер Хаггард и Бенуа, чтобы воздать должное неизбежно му историческому чувству, обращаются к Греции и Египту.

      Удивительно, но, судя по моему опыту, этот вид мисти ческого историзма у Анимуса отсутствует. Я бы сказал, что он больше занят настоящим и будущим. У него преобладают законодательные наклонности, он предпочитает говорить о том, какими должны быть вещи, или, по крайней мере, дает аподиктический взгляд на факты, которые как раз и явля ются довольно спорными и неочевидными, причем делает это столь категорично, что в дальнейшем женщина избавля ется от слишком тягостных для нее раздумий.

      Я могу объяснить себе это различие опять-таки лишь компенсацией по контрасту. Мужчина в своем сознании планирует заранее и старается создать будущее, тогда как ломать себе голову над тем, кем была чья-то прабабушка, — занятие специфически женское. Но именно эта женская генеалогическая тенденция весьма отчетливо, с английской сентиментальностью, проявилась у Райдера Хаггарда, в то время как у Бенуа та же тенденция приобрела пикантный привкус «chronique familiale et scandaleuse» (Семейная хроника и скандалы (франц). — Перед. ). Проявление в форме иррационального чувства идеи реинкарнации тесно связано с Анимой, в то время как женщина, поскольку она не слишком подчинена рационализму мужчины, признает эти же самые чувства вполне осознанно.

      Историческое чувство всегда ощущается как нечто значительное и связанное с судьбой. Поэтому оно непос редственно ведет к проблемам бессмертия и божествен ного. Даже у рационально-скептического Бенуа умершие от любви люди обретают вечность благодаря некоему осо бому методу мумификации, не говоря уже о процветании мистицизма в «The Return of She» Райдера Хаггарда — кстати, психологическом документе первого порядка!

      Так как сам по себе Анимус не является ни чувством, ни склонностью, то этот изображенный здесь аспект у него отсутствует полностью. И все же в самой глубокой своей сущности он тоже историчен. К сожалению, для Анимуса нет хороших литературных примеров, поскольку женщины пишут меньше, чем мужчины, и, кроме того, ес ли даже и пишут, то им, видимо, недостает в известной степени наивной интроспекции, или же, по крайней мере, они предпочитают хранить результаты этой интроспекции в каком-то другом месте — возможно, как раз потому, что с этим не связано ни одно чувство. Я знаю только один документ, лишенный этих недостатков, — новеллу Мэри Хэй «The Evil Vineyard». В этом совершенно непритяза тельном повествовании исторический момент Анимуса выступает искусно завуалированным, что, разумеется, бы ло сделано автором непреднамеренно.

      Анимус представляет собой имеющееся a priori бессоз нательное условие для необдуманного суждения. О суще ствовании такого суждения можно узнать только по тому, какая установка возникнет затем в сознании по отноше нию к определенным вещам. Здесь я должен привести не большой пример: в одной семье мать окружила своего сы на торжественной обстановкой и придавала ему совер шенно несоразмерное значение, что в итоге, сразу по на ступлении пубертатного возраста, сделало его невроти ком. Причина этой бессмысленной установки стала понят ной не сразу. Только после более тщательного исследова ния было выявлено существование бессознательной дог мы, которая звучала так: «Мой сын — грядущий мессия». Это — самый обычный случай проявления общераспространенного у женщин архетипа героя, который в форме суждения проецируется либо на отца, либо на мужа, либо на сына и затем бессознательно регулирует поведение. Прекрасным и хорошо всем известным примером этого является Анни Безант, тоже нашедшая Спасителя.

      В истории Мэри Хэй героиня сводит с ума мужа своей установкой, основывающейся на бессознательном и ни ра зу не высказанном предположении, что он гнусный тиран, которого она должна остерегаться как... Это незавершен ное «как» она предоставляет досказать своему мужу, кото рый в конечном счете находит подходящую фигуру тирана Чинкесенто и в результате теряет рассудок. Таким обра зом, исторический характер отнюдь не чужд Анимусу. Но форма его проявления совершенно иная, чем у Анимы. Так же и в религиозной проблематике суждение у Анимуса пе ревешивает по сравнению с чувством мужчины.

      В заключение я хотел бы также заметить, что Анимус и Анима — это не единственные автономные фигуры, или «души» бессознательного. Но в практическом отношении они являются наиболее близкими и важными. Однако, по скольку мне хотелось бы осветить еще одну сторону про блемы земной обусловленности душевной жизни, я остав лю, пожалуй, эту сложную и деликатную область внутрен него опыта и обращусь к другой стороне, где мы не будем больше кропотливо взглядываться в темные задние планы души, а посмотрим вовне на широкий мир повседневных вещей.

      Подобно тому как в процессе развития человеческая душа формировалась под влиянием земных условий, так и теперь этот же самый процесс может в известной степени еще раз повториться на наших глазах. Если мысленно пе реместить значительную часть европейской расы на чу жую землю и в другой климат, то можно ожидать, что эта группа людей, даже если не произойдет смешения с чу жой кровью, через несколько поколений испытает опре деленные изменения психического, а возможно, и физи ческого характера. Совсем рядом — у евреев разных ев ропейских стран — мы можем наблюдать заметные раз личия, которые в первую очередь объясняются только своеобразием народа-хозяина. Не составляет труда отли чить испанского еврея от североафриканского, а немец кого от русского. Даже внутри разных типов русских ев реев опять-таки можно найти различие между польским, северорусским и казачьим типами. Несмотря на сходство расы, существуют заметные различия, причины которых неясны. Даже внешне нелегко их точно определить, хотя хороший знаток людей чувствует эти различия сразу.

      Величайшим экспериментом по «пересадке расы» явля ется относительно недавнее заселение североамерикан ского континента преимущественно германским населе нием. Поскольку климатические условия достаточно раз личны, то у исходного расового типа можно было ожидать всевозможных изменений. Смешение с индейской кровью ничтожно мало, так что существенной роли оно не играет. Боас считает доказанным, что, по-видимому, уже во втором поколении переселенцев имеют место анатоми ческие изменения, главным образом в размерах черепа. Во всяком случае, у переселенцев сформировался тип ян ки настолько похожий на индейский, что во время перво го своего пребывания на Среднем Западе, увидев поток рабочих, вышедших из ворот фабрики, я заметил своему спутнику, что никогда бы не подумал, что процент индей ской крови столь высок. В ответ на это он засмеялся и предложил любое пари, что во всех этих вместе взятых сотнях рабочих не найдется и капли индейской крови. Это было много лет назад, когда я еще не имел представления об удивительной «индеанизации» американского населе ния. Я проник в эту тайну только после того, как начал заниматься с американцами аналитической психотера пией. Тогда-то и выявились их любопытные отличия от европейцев.

      Прежде всего мне бросилось в глаза огромное влияние негра, я имею в виду, разумеется, психологическое влия ние, без смешения крови. Эмоциональную открытость американца, особенно его смех, лучше всего изучать в ил люстрированных приложениях американских газет; тот неподражаемый смех Рузвельта в первоначальной форме можно встретить у американского негра. Своеобразная походка со слегка расслабленными конечностями или рас качивание бедрами, которое так часто можно наблюдать у американок, тоже происходят от негра. Источником вдохновения американской музыки, равно как и танцев, является негр. Проявления религиозного чувства, revival meetings («holy rollers» и прочие ненормальности), — во многом под влиянием негра; а знаменитая американская наивность, как в очаровательной, так и в менее привлека тельной форме ее проявления, вполне сравнима с детско стью негра. Необычайно живой темперамент большинства американцев, проявляющийся не только в игре в бейсбол, но и в своеобразном языковом выражении радости, о чем красноречиво свидетельствует непрестанный и безбреж ный поток болтовни в американских газетах, вряд ли мож но объяснить германскими предками. Он скорее похож на «chattering» ( Болтовня (англ.). — Перев ) негритянской деревни. Чуть ли не полное от сутствие интимности и связывающая всех между собой массовая общественность напоминают первобытную жизнь в открытых хижинах с абсолютной тождественно стью всех членов рода. Мне казалось, что в домах амери канцев всегда распахнуты настежь все двери и что в аме риканских поселках нельзя найти садовых изгородей. Все напоминало улицу.

      Нелегко, конечно, решить в деталях, что следует отне сти на счет симбиоза с негром, а что на счет того обстоя тельства, что Америка по-прежнему является «pioneering nation» (Нация пионеров (англ.). — Перев. ) на целине. Но в целом значительное влияние не гра на общий характер народа несомненно.

      Разумеется, такое заражение первобытным с тем же успехом можно наблюдать и в других странах, но не в таких размерах и не в такой форме. В Африке, например, белые люди составляют ничтожное меньшинство и поэто му вынуждены, строго соблюдая общественную форму, защищаться от влияния негра — от так называемого «going black». Стоит кому-нибудь из них поддаться влиянию при митивного, и с ним будет кончено. В Америке же из-за своей малочисленности негры оказывают не дегенератив ное, а скорее своеобразное влияние, которое, если только не страдать джаз-фобией, никак нельзя назвать вредным.

      Удивительно то, что влияние индейца совсем или почти совсем незаметно. Однако упомянутые ранее физиогно мические сходства отнюдь не указывают на Африку, а являются специфически американскими. Стало быть, тело реагирует на Америку, а душа на Африку? Пока я должен ответить на этот вопрос так: влияние оказывают только манеры негра. Что же касается души, то это еще вопрос.

      То, что в сновидениях моих американских пациентов негр, как выражение неполноценной стороны их лично сти, играет немаловажную роль, — факт вполне естест венный. В аналогичном случае европейцу снились бы бро дяги или иные представители низших слоев населения. Однако большинство сновидений, особенно в начале ана литического лечения, поверхностны. И только в ходе серьезного, глубокого анализа наталкиваешься на симво лы, связанные с индейцем. Прогрессивная тенденция бес сознательного, другими словами, мотив его героя, выбира ет в качестве своего символа индейца. Так, на некоторых монетах Соединенных Штатов изображена голова индей ца, что свидетельствует об уважении к ранее враждеб ным, а теперь индифферентным индейцам. Одновременно это является выражением только что упомянутого факта, что американский мотив героя выбрал себе в качестве идеальной фигуры индейца. И конечно, ни одному амери канскому правительству не пришло бы в голову поместить на своих монетах портрет Цетевайо или другого какого-нибудь негритянского героя. Монархические государства предпочитают изображать на своих монетах портрет вла стителя страны, демократические любят иные символы своих идеалов. Пример такой американской фантазии о герое подробно мною обсуждается в книге «Метаморфо зы и символы либидо» (Новое издание: Symbole der Wandlung. — Авт. ). Я мог бы дополнить его еще дю жиной аналогичных примеров.

      Герой всегда олицетворяет собой самое высокое и са мое сильное стремление или, по крайней мере, то, каким это стремление должно быть, а значит, и то, что хотелось бы осуществить в первую очередь. Поэтому всегда важно, какой из фантазий наполняется мотив героя. В американ ской фантазии о герое главную роль играет индейский характер. Отношение американцев к спорту совершенно несопоставимо с европейским уютом. Только индейские инициации могут посостязаться с беспощадностью и жес токостью сурового американского тренинга. Потому-то и вызывают восхищение успехи американского спорта. Во всем, к чему американец стремится по-настоящему, проявляется индеец; в чрезвычайной концентрации на опре деленной цели, в упорном ее преследовании, в стойком перенесении огромных трудностей целиком проявляются все легендарные добродетели индейца (Ср.: J u n g, Your Negroid and Indian Behavior. — Авт. ).

      Мотив героя имеет отношение не только к общей жиз ненной установке, но и к религиозной проблеме. Абсо лютная установка — это всегда установка религиозная, и, где бы человек ни абсолютизировался, везде проявляется его религия. Я обнаружил также, что и религиозный ас пект образа героя у моих американских пациентов явля ется преимущественно индейским. Основными фигурами в индейских формах религии являются шаман, знахарь и заклинатель духов. Первым же американским изобрете нием в этой области, ставшим важным и для Европы, был спиритизм, вторым — Christian Science (Христианская наука (англ.). — Перев. ) и прочие формы mental healing (Ментальное лечение (англ.). — Перев. ). Christian Science представляет собой риту ал заклинания, демоны болезни отвергаются, строптивое тело воспевается по определенным формулам, а соответ ствующая высокому культурному уровню христианская религия используется для лечения колдовством. Нищета духовного содержания ужасающа, однако Christian Science жива, она обладает необычайной силой и творит чудеса, которых не встретишь в официальных церквах.

      Нет на свете страны, где бы «крепкое слово», колдов ская формула, называемая «slogan» ( Лозунг (англ.). — Перев. ), было бы более эф фективным, чем в Америке. Европеец посмеивается над этим, но он забывает, что вера в волшебную силу слова мо жет сдвинуть горы. Сам Христос был Словом. Эта психо логия стала нам чуждой. Но она жива в американце. Пото му и неизвестно, что еще Америке предстоит в будущем.

      Итак, американец представляет для нас причудливую картину: европеец с манерами негра и душой индейца. Он разделяет судьбу всех узурпаторов чужой земли. В Авст ралии есть первобытные племена, которые утверждают, что нельзя присваивать себе чужую землю, потому что на ней обитают чужие духи предков, которые будут вселять ся в новорожденных. В этом заключена великая психологическая истина. Чужая земля ассимилирует завоевателя. Но в отличие от латинских завоевателей в Центральной и Южной Америке североамериканцы благодаря строжай шему пуританству сохранили европейский уровень; одна ко они не смогли воспрепятствовать тому, чтобы души их индейских врагов не стали их собственными. Необетован ная земля повсюду содержит в себе нечто такое, что опу скает, по крайней мере, бессознательное на ступень ту земного жителя. Таким образом, у американца возникает дистанция между сознательным и бессознательным, кото рую не встретишь у европейца, — разрыв между созна тельной высочайшей культурой и неожиданной бессозна тельной примитивностью. Но такой разрыв является пси хическим потенциалом, придающим американцу радость предпринимательства и просто-таки завидный энтузиазм, которого мы не знаем в Европе. Именно из-за того, что мы все еще пребываем во владении духов наших предков, то есть из-за того, что для нас все исторически опосредство ванно, мы находимся в контакте с нашим бессознатель ным, однако именно этим контактом мы и связаны по ру кам и ногам. Мы настолько охвачены исторической обус ловленностью, что для того, чтобы собраться с силами и вести себя, например, в политическом отношении не так, как пятьсот лет назад, необходима уже грандиозная ката строфа. Контакт с бессознательным приковывает нас к на шей земле и делает нас чрезвычайно тяжкими на подъем, что с точки зрения прогресса, разумеется, не является по лезным. Но я бы не хотел говорить слишком дурно о на шем отношении к доброй земле-матушке. «Plurimi petransibunt», тот, однако, кто остается на своей земле, обладает долговечностью. Отдаление от бессознательного и тем самым от исторической обусловленности означает лишенность корней. Это представляет собой опасность для покорителя чужой земли; но это опасно также и для того, кто из-за пристрастия к какому-нибудь «изму» теря ет связь с темными, материнскими, земными первоосно вами своей сущности.

Архаичный человек

      «Архаичный» означает «начальный, первозданный». Сказать что-либо основательное о современном, цивили зованном человеке — это одна из самых трудных и небла годарных задач, которые только можно придумать, ибо тот, кто говорит, ограничен теми же условиями и ослеплен такими же предрассудками, что и те, о ком он должен высказать свои соображения. Однако в отношении арха ичного человека мы находимся, по-видимому, в более бла гоприятном положении. Мы удалены во времени от его мира, превосходим его в духовной дифференциации и поэтому имеем возможность взглянуть с высоты наших достижений на его разум и на его мир,

     Этим тезисом определяются также рамки и моего до клада, те рамки, без которых было бы, пожалуй, невоз можно набросать достаточно объемную картину душев ных явлений, присущих архаичному человеку. То есть мне бы хотелось ограничиться именно такой исключающей из своего рассмотрения антропологию первобытных народов картиной. Когда мы ведем речь о человеке в целом, то вовсе не имеем в виду его анатомию, форму его черепа и цвет его кожи, но подразумеваем под этим его душевно-человеческий мир, его сознание и его образ жизни. Это, однако, является предметом психологии. Поэтому мы бу дем, в сущности, заниматься архаичной, то есть первобыт ной, психологией. Несмотря на такое ограничение, наша тема все-таки выходит за эти рамки, поскольку архаичная психология является психологией не только первобытно го, но и современного, цивилизованного человека; однако под этим понимаются не те отдельные проявления атавиз ма в современном обществе, а скорее психология каждо го цивилизованного человека, который, несмотря на свой высокий уровень сознания, в более глубоких слоях своей психики все еще остается человеком архаичным. Так же как наше тело по-прежнему представляет собой тело мле копитающих, в свою очередь обнаруживающее в себе це лый ряд реликтов еще более ранних состояний, сходных с состояниями холоднокровных животных, так и наша ду ша является продуктом, который, если проследить за ис токами его развития, все еще обнаруживает бесчислен ные архаизмы.

      Однако при первом соприкосновении с первобытным человеком или при изучении научных трудов по первобыт ной психологии всегда создается впечатление его чужеродности. Даже такой авторитет в области первобытной психологии, как Леви-Брюль, не устает все время подчер кивать это чрезвычайное отличие «etat prelogique» (Дологическое состояние (франц.). — Перед. ) от на шего сознания. Ему, как человеку цивилизованному, ка жется просто непостижимым, что первобытный человек совершенно не считается с очевидным опытом и, отрицая осязаемые причины, считает ео ipso действительными свои «representations collectives» ( Коллективные представления (франц.). — Перев. ), вместо того чтобы объ яснять явление простой случайностью или разумной кау зальностью. Под «representations collectives» Леви-Брюль понимает широко распространенные идеи априорно ис тинного характера, такие, как духи, колдовство, могуще ство шамана и т.д. Например, то, что люди умирают от старости или от болезней, которые считаются смертель ными, — факт для нас само собой разумеющийся, но для первобытного человека это не так. Аргумент его при этом таков: живут же люди, которые намного старше. Никто не умирает от болезни, ведь многие затем либо выздоравли вали, либо же болезнь не затрагивала их вовсе. Действи тельным объяснением для него всегда является магия. Че ловека убили либо дух, либо колдовство. Многие вообще считают естественной лишь смерть в бою. Другие, однако, и эту смерть рассматривают как неестественную, по скольку противник либо был колдуном, либо использовал заколдованное оружие. Иногда эта гротескная идея при нимает еще более впечатляющую форму. Так, однажды один европеец застрелил крокодила, в желудке которого оказались два браслета. Туземцы признали в них брасле ты, принадлежавшие двум женщинам, которых незадолго до этого проглотил крокодил. Тотчас же поднялся крик о колдовстве, так как этот вполне естественный случай, ко торый не показался бы подозрительным ни одному евро пейцу, был истолкован совершенно неожиданно, исходя из духовных предпосылок («representations collectives» no Леви-Брюлю) первобытного человека. Неведомый колдун вызвал крокодила, приказал поймать этих двух женщин и принести ему. Крокодил исполнил это приказание. Но как быть с двумя браслетами в желудке животного? Кроко дил, объясняли они, не проглатывает людей по собствен ной воле. Он получил браслеты в награду от колдуна.

      Этот ценный случай является одной из иллюстраций произвольности объяснения в «etat prelogique» — доло гическом, видимо, потому, что нам такое объяснение представляется абсурдным и нелогичным. Но оно кажет ся нам таким лишь постольку, поскольку мы исходим из совершенно иных в сравнении с первобытным человеком предпосылок. Если бы мы, подобно ему, были убеждены в существовании колдунов и прочих таинственных сил, так же как мы верим в так называемые естественные причины, то его вывод был бы для нас вполне логичным. На самом деле первобытный человек не более логичен или алогичен, чем мы. Просто он думает и живет исходя из совсем других предпосылок по сравнению с нами, В этом и состоит различие. Все, что выходит за рамки правил, все, что поэтому его беспокоит, пугает или удив ляет, основывается для него на том, что мы называем сверхъестественным. Разумеется, он не считает это сверхъестественным, для него это является принадлеж ностью мира, который он познает. И если для нас есте ственно рассуждение типа: этот дом сгорел, потому что его поразила молния, то для первобытного человека столь же естественно сказать: колдун воспользовался молнией, чтобы поджечь именно этот дом. В мире перво бытного человека абсолютно все, что сколь-нибудь не обычно или впечатляюще, подвергается подобному либо принципиально сходному объяснению. Но при этом он поступает точно так же, как и мы: он не задумывается над своими исходными посылками. Для него несомненно a priori, что болезнь и т.д. вызывается духами или кол довством, так же как для нас с самого начала не вызыва ет сомнений, что болезнь имеет так называемую естест венную причину. Мы столь же мало думаем о колдовст ве, как он о естественных причинах. Само по себе его духовное функционирование принципиально не отлича ется от нашего. Различаются, как я уже говорил, только исходные посылки.

      Существует расхожее мнение, что первобытные люди имеют другие чувства и другую мораль, то есть в опре деленной степени «дологическую» душу. Разумеется, их мораль не похожа на нашу. Один туземный вождь, кото рого спросили, чем отличаются добро и зло, сказал:

      «Когда я похищаю у своего врага его жен, то это хоро шо, но когда он крадет их у меня, то это плохо». У многих племен считается страшным оскорблением насту пить на чью-либо тень или же является непростительным прегрешением скоблить шкуру тюленя металлическим ножом вместо кремня. Но будем искренни: разве у нас не является прегрешением есть рыбу с помощью ножа или не снимать в комнате шляпу? А приветствовать даму с сигарой в зубах? Но как у нас, так и у первобытных людей это не имеет ничего общего с моральным обли ком. Бывают порядочные и лояльные головорезы, быва ют такие, которые набожно и с чистой совестью испол няют чудовищные религиозные обряды — убийцы из са мых святых побуждений; а все то, этическое, что приво дит нас в восхищение, ценит в основном и первобытный человек. Его добро столь же хорошо, а зло столь же плохо, как и у нас. Лишь формы другие, но сама этиче ская функция та же.

      Высказывались также предположения, что его чувства обостреннее наших или же что они вовсе не такие, как у нас. Однако он обладает лишь профессиональной диффе ренциацией слуха, зрения и умения ориентироваться в не знакомой местности. Если же он столкнется с обстоятель ствами, находящимися вне его компетенции, то будет на удивление медлителен и неловок. Я показывал некоторым туземцам, прирожденным охотникам, обладающим не обыкновенно острым зрением, иллюстрированные журна лы, в которых любой ребенок у нас тут же распознал бы человеческие фигуры. Мои же охотники все время пере ворачивали картинки, пока наконец один из них, обводя пальцем контуры, вдруг не воскликнул: «Это белые лю ди!»— что в целом было ознаменовано как большое от крытие.

      Зачастую прямо-таки невероятная способность многих первобытных людей ориентироваться в незнакомой мест ности является, по сути, профессиональной и объясняется крайней необходимостью в умении ориентироваться в са ваннах и джунглях. Даже европеец, боясь заблудиться — а это для него может быть чревато неприятностями, — несмотря на то что у него есть компас, через некоторое время начинает обращать внимание на вещи, о которых он прежде и подумать не мог.

      Ничто не указывает на то, что первобытный человек мыслит, чувствует или воспринимает принципиально ина че, чем мы. Душевная функция является здесь, в сущно сти, той же самой. Но исходные посылки — иные. Почти ни о чем не говорит нам также и то, что объем его созна ния меньше или кажется меньшим, чем у нас, либо что он почти или даже вовсе не способен концентрироваться на духовной деятельности. Последнее особенно бросается европейцу в глаза. Так, мне никогда не удавалось растя нуть свои беседы более чем на два часа, поскольку по истечении этого времени люди каждый раз заявляли, что они устали, что это слишком тяжело, — при этом обста новка во время беседы была самой непринужденной, а вопросы я задавал совсем простые. Однако те же самые люди во время охоты или трудного перехода демонстри ровали удивительную концентрацию и выдержку. Напри мер, мой письмоносец каждый раз пробегал без перерыва расстояние в 120 километров; или же я был свидетелем того, как беременная на шестом месяце женщина несла на спине ребенка и при этом курила длинную трубку. Я видел людей, которые всю ночь напролет без устали тан цевали вокруг пылающего костра при температуре возду ха в 34 градуса. Следовательно, в отношении тех вещей, которые их интересуют, им нельзя отказать и в способно сти к концентрации. Когда нам приходится концентриро ваться на неинтересных вещах, мы вскоре замечаем, сколь незначительна эта наша способность. Мы столь же зависимы от эмоционального импульса, как и первобыт ные люди.

      Конечно, первобытные люди проще и наивнее, чем мы, — как в добром, так и в злом. Но это не кажется нам странным. И все же при соприкосновении с миром арха ичного человека мы ощущаем нечто совершенно необыч ное. Насколько мне удалось проанализировать это чувст во, причиной его является главным образом тот факт, что архаичные исходные посылки существенно отличаются от наших, то есть первобытный человек живет по сравнению с нами, так сказать, в другом мире. Это делает его труд норазрешимой загадкой до тех пор, пока мы не выясним, каковы его предпосылки. Тогда все будет сравнительно просто. Однако мы могли бы с таким же успехом сказать и обратное: «Как только мы узнаем наши предпосылки, первобытный человек уже не будет представлять для нас загадки».

      Наша рациональная исходная посылка состоит в том, что все имеет свои естественные, видимые причины. В этом мы убеждены a priori. В этом смысле каузальность является для нас самой священной догмой. В нашем мире нет законного места для невидимых, произвольных, так сказать, сверхъестественных сил, разве что погрузиться вместе с современным физиком в неведомый микромир атомных недр, где, похоже, случаются диковинные вещи. Но эта область знания все-таки далека от нас, К невиди мым произвольным силам мы относимся с чувством ярко выраженной неприязни; ведь мы сами не так уж давно вырвались из того страшного мира грез и суеверий и со здали картину мира, достойную нашего рационального со знания — самого молодого и самого великого творения человека. Нас окружает вселенная, которая подчиняется законам разума. Хотя мы и не знаем всех причин, но они будут открыты и будут соответствовать ожиданиям разу ма. Мы вполне естественно надеемся на это. Однако бы вают случаи, которые и в самом деле являются чисто слу чайными, а их собственная каузальность также ничего не проясняет. Случайности неприятны любящему порядок сознанию. Они весьма забавно нарушают закономерное течение событий и поэтому сбивают нас с толку. В отношении случайностей мы испытываем такое же неприяз ненное чувство, как и в отношении невидимых произволь ных сил. Они слишком напоминают о бесенятах или о про изволе deus ex machine (Бог из машины, (лат.). В современном значении выражение употребляется для указания на неожиданное разрешение трудной ситуации, которое не вытекает из естественного хода событий, а является чем-то искусственным, вызванным вмешательством из вне. — Перев. ). Они являются злейшими врагами наших самых тщательных расчетов и постоянной угрозой для всех наших предприятий. Их можно считать глупыми, они заслуживают всяческого поругания, но им нельзя не уделять внимания. Арабы относятся к ним с большим поч тением. В каждом письме они пишут: «Иншалла, если Богу будет угодно, письмо дойдет». Ведь, несмотря на все не приязненные чувства и закономерности, верно то, что мы всегда и везде подвержены непредвиденному случаю. А что невидимее и произвольнее, чем случай? Что неизбеж нее и фатальнее?

      В сущности, мы могли бы с таким же успехом сказать: «Закономерное, каузальное течение — это теория, кото рая оправдывается на практике на пятьдесят процентов, остальные пятьдесят процентов приходятся на произвол демонического случая». Разумеется, случай тоже имеет свои вполне естественные причины, в банальности кото рых, к нашему сожалению, слишком уж часто нам прихо дится убеждаться. Но мы бы охотно отреклись от каузаль ности, поскольку самым досадным в случае является нечто совершенно иное, а именно то, что он должен был про изойти именно здесь и теперь или, другими словами, то, что он является как бы преднамеренным. По крайней ме ре, он так действует, и порой его проклинает даже самый ярый рационалист. Как бы ни толковали случай, власть его от этого не меняется. Чем упорядоченное условия бытия, тем меньше вероятность возникновения случайности и, соответственно, меньше необходимость от нее защищать ся. Тем не менее практически каждый остерегается слу чаев или на них уповает, хотя в официальном кредо клау зулы относительно случаев не содержится.

      Наша исходная посылка такова: все, что можно хотя бы теоретически испытать на собственном опыте, имеет так называемые естественные причины. Первобытный же человек исходит из следующей предпосылки: причиной всего является невидимая произвольная сила, другими словами, все является случаем, только он называет это не случаем, а умыслом. Естественная каузальность — это всего лишь видимость, и поэтому она не достойна упоми нания. Если три женщины идут к реке, чтобы набрать во ды, а крокодил хватает ту, что посередине, то, с нашей точки зрения, все просто: «То, что это была женщина, на ходившаяся посередине, — чистая случайность. То, что крокодил вообще схватил женщину — это вполне естест венно, потому что крокодилы иногда нападают на людей».

      Таким объяснением ситуация полностью затушевыва ется. Во всей этой волнующей истории ничего не объяс нено. Архаичный человек справедливо находит такое объ яснение поверхностным или даже абсурдным, потому что если исходить из такого представления, то с тем же успе хом могло бы и ничего не случиться, и к этому подошло бы то же самое объяснение. Европеец совершенно не ви дит, сколь поверхностны подобные объяснения, и в этом заключается его предрассудок.

      Первобытный человек, наоборот, значительно требова тельнее. Для него то, что мы называем случаем, является произволом. Поэтому совершенно ясно, что схватить среднюю из трех женщин было очевидным намерением крокодила. Если бы у него не было такого умысла, то он мог бы схватить любую другую. Но откуда у крокодила такое намерение? Обычно крокодилы на людей не напа дают. И это верно, столь же верно, как и тот факт, что в Сахаре обычно не идет дождь, Крокодилы — это боязли вые животные, которых легко испугать. В сравнении со множеством крокодилов число убитых ими людей беско нечно мало. Следовательно, если они нападают на челове ка — это неожиданно и противоестественно. Необходимо объяснить: откуда этот крокодил получил приказание убить? Ведь по своей природе он, как правило, этого не делает.

      Первобытный человек в высшей степени основывается на фактах окружающего внешнего мира, и, когда случает ся неожиданное, он с полным основанием удивляется и задает вопрос о специфических причинах. Он ведет себя точно так же, как и мы. Но он идет еще дальше. У него есть одна или несколько теорий относительно произвольных сил случая. Мы говорим: «Ничего, кроме случая». Он говорит: «Сознательный произвол». Он уделяет основное внимание другим пятидесяти процентам явлений мира, то есть не чистым каузальным связям естественных наук, а сбивающим с толку, запутанным переплетениям каузаль ных цепочек, которые называются случаями. Он давно приспособился к закономерностям природы и поэтому бо ится власти непредвиденного случая, выступающего в ка честве произвольного, не поддающегося учету движущего принципа. И здесь он тоже прав. Этим вполне объясняет ся, почему все необычное нагоняет на него страх. В обла сти южнее Элгона, где мне пришлось провести длитель ное время, обитает довольно много муравьедов. Муравь ед — это ночное, очень пугливое животное, которое поэ тому попадается на глаза крайне редко. Но однажды му равьеда увидели днем. Это столь же неестественно и так же удивительно, как если бы мы обнаружили ручей, в котором вода время от времени текла бы вспять. Если бы действительно стали известны случаи, когда вода вдруг проявила бы отрицательную силу тяготения, то это было бы чрезвычайно тревожным открытием. Ведь мы знаем, какое огромное количество воды нас окружает, и можем легко себе представить, что случилось бы, если бы вода перестала подчиняться законам природы. Примерно в та ком же положении находится и первобытный человек, Ему прекрасно известны жизненные привычки муравьеда, но он совершенно не представляет, что таит в себе нару шение муравьедом мирового порядка. Первобытный чело век настолько зависим от происходящего, что любое на рушение установленного порядка мира может иметь для него непредвиденные последствия. Оно является предзна менованием, знаком, подобным комете или затмению. По скольку эта неестественность не вызвана, по его пред ставлению, естественными причинами, то появление му равьеда днем объясняется действием невидимой силы произвола. Внушающее страх проявление произвола, спо собного нарушить мировой порядок, требует, разумеется, чрезвычайных защитных или смягчающих мер. Созывают ся жители соседних селений, а муравьеда с большим тру дом раскапывают и убивают. Затем самый пожилой род ственник по линии матери того человека, что увидел му равьеда, должен принести в жертву быка, Сам этот чело век становится ногами в нору и получает первый кусок мяса животного. Вслед за ним начинают есть родственни ки и остальные участники церемонии. Таким образом искупляется таящий опасность акт произвола природы.

      Наверное, мы бы действительно встревожились в слу чае, когда вода по непонятным нам причинам вдруг начала бы течь вспять, но не в случае появления днем муравьеда, рождения альбиноса или же возникновения солнечного затмения. Мы знаем значение таких событий и сферу их влияния, но первобытному человеку это не известно. То, что происходит обычно, является для него неделимой це лостностью, в которую он заключен со всеми прочими существами. Поэтому он крайне консервативен и делает только то, что делалось всегда. Если же где-нибудь проис ходит нечто нарушающее эту привычную целостность, в его мировом порядке образуется брешь, И тогда бог знает что может случиться. Все сколько-нибудь достойные вни мания события тут же связываются друг с другом. Один миссионер перед своим домом соорудил флагшток, чтобы в воскресенье водрузить на нем британский флаг. Эта не винная затея могла обойтись ему очень дорого, так как спустя некоторое время после его крамольного поступка разразилась опустошительная буря, которая, разумеется, была соотнесена с флагштоком.

      Для первобытного человека безопасность мира заклю чается в упорядоченности обычных явлений. Любое иск лючение из этого представляется ему таящим угрозу ак том произвола, который, стало быть, необходимо иску пить, ибо он является не просто сиюминутным нарушени ем обычного порядка вещей, но вместе с тем и предзна менованием нежелательных событий в дальнейшем. Это кажется нам абсурдным, но мы совершенно забываем, что испытывали в этой связи наши деды и прадеды: рождается теленок с двумя головами и пятью ногами; в соседней де ревне петух снес яйцо; старухе приснился сон; в небе по является комета; в соседнем городе случается большой пожар; год спустя начинается война. Именно так описыва ли историю в прошлом, начиная с туманной древности вплоть до XVIII столетия. Для нас такой способ группиро вания фактов, конечно, бессмыслен, однако для перво бытного человека он полон смысла и убедителен. И здесь он совершенно неожиданно прав. Его наблюдения внушают доверие. Опираясь на древнейший опыт, он знает, что такие связи существуют на самом деле. То, что для нас представляет собой бессмысленное нагромождение от дельных случайностей, поскольку мы обращаем внимание только на смысл и каузальность, присущую каждому от дельному событию, для первобытного человека является вполне логичной последовательностью предзнаменований и предсказанных ими событий, фатальным, но вполне по следовательным вторжением демонического произвола.

      Теленок с двумя головами и война — это одно и то же, так как теленок был предвестником войны. Эта связь ка жется первобытному человеку такой надежной и убеди тельной потому, что для него произвол случая является куда более значительным фактором, чем закономерное и упорядоченное течение событий в мире, и именно поэто му, внимательно наблюдая за всем выходящим за рамки обычного, он задолго до нас открыл закон образования групп и серий случаев. Любая наша клиника знакома с законом парности случаев. Один пожилой вюрцбургский профессор психиатрии, представляя в клинике особенно редкий случай, обычно говорил: «Господа! Это совершен но уникальный случай. Завтра у нас будет еще один такой же». Я сам бывал свидетелем подобного. В период моей восьмилетней практики в психиатрической лечебнице мне встретился однажды очень редкий случай своеобразного сумеречного состояния — первый, который я когда-либо видел. Через два дня — второй, но больше вообще не было ни одного. С одной стороны, «парность случаев» — шутка врачей, однако, с другой стороны, это древний предмет первобытной науки. Один современный ученый как-то изрек «Magic is the science of the jungle» (Магия — это наука джунглей (англ.). — Перев. ). Несом ненно, что астрология и прочие методы предсказания яв ляют собой древнюю науку.

      То, что происходит закономерно, видно и так. К этому подготовлены. Следовательно, наука и искусство имеют смысл только там, где неизвестные силы произвола нару шают данное. Зачастую задача «метеорологии событий» поручается одному из самых смышленых и ловких людей племени — шаману. Своим знанием и своим искусством он должен объяснять все неслыханное и ему противостоять. Он является ученым, специалистом, экспертом случая и вместе с тем архивариусом научных традиций племени. Окруженный почтением и страхом, он пользуется огром ным авторитетом, но все-таки не настолько большим, что бы его племя не было втайне убеждено, что в соседнем племени колдун все-таки лучше. Наилучшая медицина ни когда не бывает рядом; она находится настолько далеко, насколько это возможно. Несмотря на сильнейший страх, испытываемый к старому шаману племенем, среди кото рого я прожил некоторое время, к нему обращались все же лишь при легких недомоганиях людей и животных, а в более серьезных случаях консультировались у чужезем ного авторитета, у М'ганги (колдуна), приглашаемого за большое вознаграждение из Уганды, — partout comme chez nous ( Везде, как у нас (франц.) — Перев. ).

      Случайные события происходят обычно небольшими сериями или группами. Давно испытанное правило прогно за погоды гласит, что если много дней подряд шел дождь, то он будет идти и завтра. Пословица гласит: «Беда не приходит одна» или «Что удваивается, то и утраивается». Это мудрое изречение представляет собой первобытную науку, все еще широко распространенную в народе и ос меянную образованными людьми, которые полагают, что ничего особенного случиться с ними не может. Здесь я должен рассказать одну историю. Одна знакомая мне да ма проснулась в семь часов утра от своеобразного треска на ночном столике. После недолгих поисков она обнару жила причину: верхний край ее стакана шириной пример но в один сантиметр оказался отколотым. Это показалось ей странным. Она позвонила, чтобы принесли другой ста кан. Минут через пять раздался тот же звук, и опять вер хний край оказался треснутым. На этот раз, уже в беспо койстве, она попросила принести третий стакан. Спустя двадцать минут тот же треск, и снова трещина в верхней части стакана. Три случая подряд — для ее воображения это было уже слишком. Она тут же отреклась от веры в естественные причины и вновь актуализировала свои пер вобытные representation collective — убеждение в силе произвола. Такое случается со многими современными людьми, когда они сталкиваются с событиями, при объяснении которых естественная каузальность отказывает. Поэтому такие события отрицаются. Они неприятны, по тому что они — ив этом проявляется наша по-прежнему полная жизни первобытность — нарушают наш мировой порядок. Есть ли тогда вообще что-либо невозможное?

      Свою веру в силу произвола первобытный человек ос новывает не на пустом месте, как думали раньше, а на опыте. Группирование случаев оправдывает то, что мы на зываем его суевериями, поскольку и в самом деле суще ствует вероятность совпадения необычных вещей по вре мени и месту. Не надо забывать, что здесь наш опыт бро сает нас на произвол судьбы. Мы недостаточно наблюда тельны, потому что настроены несколько иначе. Напри мер, нам никогда бы не пришло к голову всерьез рассмат ривать как взаимосвязанный следующий ряд фактов: ут ром к кому-то в комнату влетает птичка, час спустя он становится свидетелем несчастного случая, днем умирает близкий родственник, вечером кухарка роняет миску, и, возвращаясь домой поздно ночью, он обнаруживает, что потерял ключ от дома. Однако первобытный человек не упустил бы в этой цепи событий даже самой незначитель ной детали. Каждое новое звено в ней подкрепляло бы его ожидания, и в этом он прав, прав даже намного больше, чем это нам кажется. Его тревожное ожидание вполне обоснованно, более того, оно целесообразно. В такой изо билующий предзнаменованиями день ничего предприни мать не стоит. В нашем мире это было бы достойным по рицания суеверием, но в мире первобытного человека — это весьма целесообразное благоразумие, потому что там человек подвержен случайностям в гораздо большей сте пени, чем в нашей защищенной и упорядоченной жизни. Находясь в глухой местности, вряд ли целесообразно идти на риск слишком часто. Европеец в подобных условиях ведет себя точно так же.

      Когда туземец чем-то расстроен, он не идет на собра ние племени. Если древний римлянин, покидая дом, спо тыкался о порог, он отказывался от своего намерения. Нам это кажется бессмысленным, но в первобытных ус ловиях такое предзнаменование призывает по меньшей мере к предосторожности. Если я чем-то расстроен, то мои движения слегка заторможены, я несколько рассеян и в результате обо что-нибудь ударяюсь, спотыкаюсь, что-то роняю, что-либо забываю. В условиях цивилизации это сущие мелочи, но в дремучем лесу — серьезнейшая опас ность! Споткнуться означает там: соскользнуть со сколь зкого после дождя ствола дерева, который служит мостом высотой в пять метров над рекой, кишащей крокодилами. Я теряю в высокой траве компас. Я забываю зарядить свое ружье и встречаюсь в джунглях с носорогом. Я чем-то озабочен и наступаю на гадюку. Вечером я забываю на деть сапоги, предохраняющие от москитов, и через один надцать дней умираю от первого приступа Malaria tropica. Ведь достаточно даже во время купания забыть держать рот закрытым, и заболеваешь смертельно опасной дизен терией. Разумеется, такого рода случаи имеют для нас свои естественные причины, которые можно объяснить несколько расстроенным психологическим состоянием, но для первобытного человека это является объективно обусловленным предзнаменованием или колдовством.

      Однако можно пойти и другим путем. В местности Китоши, южнее Элгона, я совершил экскурсию по лесу Кабрас. Там в густой траве я чуть не наступил на гадюку. В последний момент я все же сумел через нее перепрыг нуть, Днем с охоты на куропаток возвратился мой друг, смертельно бледный и дрожащий, словно в лихорадке: по дороге домой его едва не укусила семифутовая мамба, бросившаяся на него из-за термитника. Безусловно, это стоило бы ему жизни. Все же в последний момент он су мел в нескольких шагах от себя ранить змею, выстрелив в нее из ружья. В девять часов вечера наш лагерь подверг ся нападению стаи голодных гиен, которые днем раньше уже разорвали одного человека, напав на него, когда он спал. Не обращая внимания на огонь, они проникли в хи жину нашего повара, и тот с диким воплем скрылся за перегородкой. В дальнейшем за все время нашего путеше ствия не было больше ни одного происшествия. Такой день был предметом для размышлений моих туземцев. Для нас это простое нагромождение случайностей, для них — естественное исполнение предзнаменования, то есть со бытия, которое произошло еще в первые дни нашего пу тешествия в глухие места. Случилось так, что мы и наша повозка свалились в ручей вместе с мостом, по которому мы в тот момент переправлялись. Выражение лиц у моих боев было такое, словно они хотели сказать: «Да, хорошее начало». К тому же разразился тропический ливень, кото рый промочил нас насквозь и вызвал у меня температуру, не спадавшую несколько дней. Вечером того дня, о кото ром я начал рассказывать, все еще находясь под впечат лением случившегося, я не удержался, чтобы не сказать своему другу, охотнику: «Мне начинает казаться, что все это началось уже намного раньше. Помнишь сон, который ты рассказал мне еще в Цюрихе, прямо перед нашим отъ ездом? » Ему тогда приснился крайне впечатляющий, кош марный сон, будто бы он находится в Африке на охоте и на него неожиданно набрасывается гигантская мамба. Он проснулся с громким криком ужаса. Сон произвел на него огромное впечатление, и тут он мне признался, что, по его мнению, это должно было означать смерть одного из нас. Он, разумеется, имел в виду мою смерть, ибо настоящим другом, как мы надеемся, всегда является другой. Однако именно он впоследствии тяжело заболел малярией, из-за чего едва не оказался на краю гибели.

      Здесь, где нет змей и малярийных комаров, этот упо мянутый мною разговор совсем не впечатляет. Но вспоми наются бархатно-голубая тропическая ночь, гигантские де ревья, погружающие все в темноту, загадочные голоса ночных далей, одинокий огонь, прислоненные рядом заря женные ружья, противомоскитные сетки, приготовленная для питья болотная вода и, кроме того, чувство, которое один старый, хорошо знающий свою страну африканец облек в слова: «You know, this isn't man's — it's God's country» ( Знаешь, эта страна не для человека — она принадлежит Богу (англ.) — Перев. ). Там царь не человек, а природа, животные, рас тения и микробы. Такое настроение там вполне естествен но, и начинаешь осознавать, что зарождаются связи, над которыми раньше мы бы просто посмеялись. Это мир не ограниченных произвольных сил, с которым первобытный человек имеет дело ежедневно. Необычное -для него — это не шутка. Из него он извлекает свои выводы: «это нехорошее место», «день неблагоприятен» — и кто знает, скольких опасностей он избегает благодаря такому предо стережению!

      «Magic is the science of jungle». Предзнаменование по буждает к незамедлительному изменению прежней деятельности, отказу от запланированных мероприятий, из менению психологической установки. То есть к исключи тельным мерам, имеющим высшую целесообразность, принимая во внимание группирование случайностей и учи тывая свойственную первобытному человеку полную не осознанность психической каузальности. Благодаря одно стороннему предпочтению так называемых естественных причин мы научились отделять субъективно-психическое от объективно-природного. Психика первобытного чело века, напротив, сосредоточена снаружи, в объектах. Не он удивлен, а просто объект является маной, наделенной волшебной силой, поэтому все то невидимое воздействие, которое мы бы назвали суггестией и силой воображения, поступает — для него — извне. Его земля не является ни географической, ни геологической, ни политической. Она содержит в себе его мифологию и религию, его мышление и чувствование, поскольку первобытный человек всего этого не осознает. Его страх локализован в определенных «нехороших» местах. В каждом лесу обитают духи усоп ших. Та пещера содержит демонов, которые набрасыва ются на каждого, кто туда входит. В той горе живет ог ромная змея, в том холме находится гробница легендарно го вождя, от того источника, от тех скал или дерева бере менеют все женщины, у того брода стоят на страже демо ны-змеи, то большое дерево имеет голос, который манит к себе некоторых людей. У первобытного человека нет психологии. Психическое является объективным и проис ходит вовне. Даже его сновидения являются реальностью, или же он не обращает на них никакого внимания. Напри мер, мои жители Элгона совершенно серьезно утвержда ли, что у них вообще нет сновидений, они есть только у колдуна, Когда я спросил одного из них, он сказал, что у него их нет с тех пор, как в стране появились англичане. Да, у его отца еще были сновидения, он знал, куда пере селяются стада, где есть коровы с телятами, когда будет война или чума. Теперь все знает District Commissioner ( Окружной комиссар (англ.) — Перев. ), a им ничего не известно. Он был так же покорен судьбе, как некоторые папуасы, которые полагают, что большая часть крокодилов перешла к английской администрации. Один туземный каторжник скрывался от властей и при попытке перебраться через реку был сильно изувечен крокодилом. Отсюда туземцы заключили, что это, навер ное, был крокодил-полицейский. Теперь во время сна Бог разговаривает не с шаманами, но с англичанами, посколь ку именно англичане обладают властью, функция яснови дения перешла к другим. Иногда их души тоже кочуют, а шаман, словно птиц, ловит их в клетки. Или же в них все ляются чужие души, вызывая тем самым болезни.

      Разумеется, эта проекция психического устанавливает связи между людьми, а также между людьми, животными и вещами, которые кажутся совершенно непостижимыми. Один белый охотник застрелил крокодила. Сразу после этого из соседней деревни прибежало множество людей; крайне возбужденные, они требовали компенсации за на несенный ущерб. Дело в том, что крокодил, оказывается, был на самом деле одной старой женщиной из этой дерев ни, которая умерла как раз в тот момент, когда раздался выстрел. Очевидно, ее душа находилась в этом крокодиле. Другой охотник застрелил леопарда, который угрожал скоту. В это же время в соседнем селении умерла женщи на. Она также была отождествлена с убитым леопардом.

      Леви-Брюль придумал для этих удивительных связей выражение «participation mystique». Мне кажется, что сло во «мистическая» выбрано неудачно, потому что, с точки зрения первобытного человека, речь идет не о чем-то ми стическом, а о совершенно естественном. Таким необыч ным это кажется только нам, поскольку мы с этими пси хическими отщеплениями, по-видимому, незнакомы. Но в действительности они существуют и у нас тоже, только не в такой наивной, а в несколько более цивилизованной форме. Например, чуть ли не как само собой разумеюще еся мы предполагаем, что у других людей такая же пси хология, как у нас самих, что другим должно нравиться или казаться желательным то же, что и нам; то, что плохо для нас, должно быть плохо и для других. Так, наше пра восудие только в последнее время сумело наконец прийти к психологической относительности приговора. Тезис «Quod licet Jovi, non licet bovi» ( Что дозволено Юпитеру, то не дозволено быку (лат.) — Перев. ) до сих пор вызывает гнев в любой простой душе. Равенство перед законом по-преж нему считается ценным завоеванием. И всем плохим и неполноценным, чего не хотят видеть в самом себе, совер шенно определенно обладает другой; поэтому его надо критиковать, с ним нужно бороться, хотя на самом деле происходит всего лишь перенос собственной душевной ущербности на другого. Мир по-прежнему полон «betes noires» (Досл. черные животные (лат.). — Перев. ) и козлами отпущения, так же как он раньше ки шел ведьмами и оборотнями.

      Психологическая проекция, то есть «participation mystuque» по Леви-Брюлю, которую он совершенно спра ведливо выделил в качестве особенно характерной черты первобытного человека, представляет собой одно из са мых обычных психических явлений, которое мы называем другими словами и которое, как правило, не желаем при знавать, Все, что является бессознательным у нас, мы об наруживаем у соседа и соответственно этому с ним обхо димся. Над ним больше не проводят опытов с ядом, его не сжигают на костре и не мучают, однако ему доставляют моральные страдания авторитетным менторским тоном. То, с чем в нем борются, — это, как правило, собственная неполноценность.

      Из-за недифференцированности своего сознания и связанного с этим полного отсутствия самокритики перво бытный человек просто-напросто чуть больше нас проеци рует. А так как все это кажется ему абсолютно объектив ным, то, соответственно, и язык его более красочен. С некоторой долей юмора под женщиной-леопардом можно представить себе нечто такое, что мы понимаем под гусем, коровой, курицей, змеей, быком, ослом, верблюдом и т.д., известными каждому из нас в качестве ephitheta ornantia ( Эпитеты для украшения (лат.). — Перев. ). Разве что у первобытной души нет морального привкуса с присущим ему ядом; к тому же архаичный человек слиш ком натуралистичен и слишком увлечен происходящим, чтобы рассуждать подобно нам. Туземные жители с боль шой деловитостью объясняли мне, что я принадлежу к тотему медведя, то есть являюсь медведем, потому что спускаюсь по вертикальной лестнице не как человек, а как медведь, поворачиваясь спиной, и используя все че тыре конечности. Если бы кто-нибудь в Европе назвал ме ня пещерным медведем, это было бы то же самое, только с несколько иными нюансами. Мотив воплощения души в животном мире, кажущийся нам столь необычным у пер вобытного человека, стал у нас языковой фигурой, как и многое другое. Если мы переведем метафору на конкрет ность, то получим архаичное воззрение. Возьмем, к при меру, слово «лечить». Архаичными выражениями являют ся «накладывание рук», «обрабатывать руками» — как раз то, что делает шаман со своими пациентами (В немецком языке все три выражения: «arztlich behandein», «Handauflegen», «mit Handen bearbeiten» — имеют общий корень Hand — рука. — Перев.).

     Самое непонятное в воплощении души состоит в том, что нас сбивает с толку конкретное представление о пол ном отщеплении души и ее пребывании в каком-нибудь диком животном. Но если мы кого-то называем верблю дом, то не имеем в виду, что он во всех отношениях пред ставляет собой некое верблюдоподобное млекопитаю щее, а подразумеваем, что он верблюд только в опреде ленном смысле. Тем самым мы отщепляем часть личности или души данного человека и персонифицируем этот ос колок в качестве верблюда. Так и женщина-леопард тоже человек, леопардом является только ее душа. А поскольку для первобытного человека все бессознательные психиче ские содержания конкретны, то тот, кого называют лео пардом, имеет душу леопарда или, при еще более глубо ком отщеплении, душа леопарда живет в зарослях в обра зе настоящего леопарда,

      Обусловленное проекцией тождественное обозначе ние создает мир, в который человек целиком погружен не только физически, но и духовно; он как бы растворяется в нем. Он отнюдь не его хозяин, он его часть. Поэтому первобытные люди еще далеки от человеческого партику ляризма. Они не мечтают о том, чтобы быть хозяевами вселенной. Их зоологическая классификация не достигает вершины в homo sapiens; наивысшим существом для них является слон, затем лев, потом удав или крокодил, потом человек и затем более низкие существа. Человек здесь все еще включен в природу. Он не думает о том, что мо жет господствовать над природой, и поэтому его наивыс шие помыслы направлены на защиту от ее таящих угрозу случайностей. Цивилизованный же человек пытается овладеть природой и поэтому стремится познать естествен ные причины, которые дадут ему ключ к ее сокровенным мастерским. Потому-то даже мысль о произвольных силах и возможности их существования ему крайне неприятна, ибо он справедливо чует там доказательство тщетности своих попыток покорить природу.

      Резюмируя сказанное, я хотел бы констатировать: принципиальным своеобразием архаичного человека явля ется его установка на произвол случая, потому что этот фактор явлений мира имеет для него несравнимо большее значение, чем естественные причины. Произвол случая за ключается, с одной стороны, в фактическом группирова нии случайных событий, с другой — в проекции бессоз нательной психики, так называемой participation mystique. Разумеется, для архаичного человека этого различия не существует, поскольку психическое спроецировано у не го в такой степени, что не отличается от объективного, физического явления. Для него случайности представляют собой одушевленные вмешательства, то есть преднаме ренные акты произвола, поскольку он не чувствует, что чрезвычайное событие потрясает его только потому, что он наделяет его силою своего удивления или испуга. Здесь, правда, мы находимся на небезопасной почве. Яв ляется ли вещь красивой потому, что я наделяю ее красо той? Или же объективная красота вещи заставляет меня это признать? Известно, что величайшие умы бились над проблемой: что освещает миры — священное солнце или . же лучезарный человеческий глаз. Архаичный человек ве рит в солнце, цивилизованный — в глаза, если, конечно, он не болен поэзией. Ему необходимо сделать природу неодушевленной, чтобы суметь овладеть ею, то есть он отказывается от всех архаичных проекций, по крайней мере там, где стремится быть объективным.

      В архаичном мире все имеет душу. душу человека, или, лучше сказать, душу человечества, коллективное бессоз нательное; ибо отдельный человек души еще не имеет. Не будем забывать, что требование христианского таинства крещения означает поворотный пункт, имеющий огром ное значение в духовном развитии человечества. Креще ние наделяет человека реальной душой; это делает не ча стный, магический, баптистский обряд крещения, а сама идея крещения, которая извлекает человека из архаичной тождественности с миром и превращает его в существо, превосходящее мир. То, что человечество достигло высо ты этой идеи, является в самом глубоком смысле креще нием и рождением духовного, неприродного человека.

      В психологии бессознательного существует положе ние, согласно которому любая относительно самостоя тельная часть души имеет личностный характер, то есть она сразу же персонифицируется, как только ей предо ставляется возможность для самовыражения. Наиболее яркие примеры этого можно найти в галлюцинациях ду шевнобольных и в медиумо-мистических коммуникациях. Там, где проецируется самостоятельная часть души, воз никает невидимая персона. Так появляются духи в обыч ном спиритизме и подобным же образом они образуют ся у первобытного человека тоже. Если значительная часть души проецируется на человека, то он становится маной, то есть человеком, обладающим необычайной си лой воздействия, — колдуном, ведьмой, оборотнем и т.д. Архаичная идея, что по ночам шаман, словно птиц, ловит переселившиеся части души и сажает их в клетки, иллю стрирует сказанное наиболее отчетливо. Эти проекции делают шамана маной, они наделяют животных, деревья и камни голосами и понуждают индивида, поскольку яв ляются как раз частями души, к безусловному повинове нию. По этой причине душевнобольной человек безвозв ратно оказывается во власти своих голосов, ибо проек ции — это его собственная душевная деятельность, со знательным субъектом которой он является в той же мере, что и субъектом деятельности слышащего, видяще го и повинующегося.

      Стало быть, с психологической точки зрения архаичная теория, состоящая в том, что произвольная сила случая есть результат намерений духов и колдунов, является са мым естественным, в силу своей неизбежности, выводом. Но не будем на этот счет предаваться иллюзиям! Если бы мы изложили смышленому первобытному человеку наше совершенно научное объяснение, то он обвинил бы нас в смехотворном суеверии и прямо-таки в ужасном изъяне логики, ибо он полагает, что мир освещает не глаз, а сол нце. Так, однажды мой друг, туземный вождь Горное Озе ро, пристыжающе призвал меня к порядку, когда я приво дил аргумент Августина «Non est hie sol dominus noster, sed qui ilium fecit» ( Солнце не есть господь наш, который это сделал (лат.). — Пе рев. ), с негодованием воскликнув: «Он, который там идет, — показывая на солнце, — наш отец. Ты можешь его увидеть. От него исходит весь свет, вся жизнь, нет ничего, что было бы сделано не им». Он сильно разволно вался, мучительно подыскивал слова и наконец восклик нул: «Даже человек в горах, который ходит один, не мо жет без него разжечь свой огонь». Вряд ли можно пре краснее охарактеризовать архаичную точку зрения. Вся сила находится вовне, и мы можем жить только благодаря ей. Не надо, пожалуй, прилагать больших усилий, чтобы увидеть, что и в наши обезбоженные дни архаичное состо яние духа по-прежнему сохраняется в религиозном мыш лении. Так до сих пор мыслят миллионы людей.

      Когда мы ранее говорили об основной ориентации пер вобытного человека на произвол случая, я высказал точку зрения, что такое проявление духа является чем-то целе сообразным, а значит, и рациональным. Отважимся ли мы — хотя бы на миг — принять гипотезу, что архаичная теория о произвольных силах обоснована не только пси хологически, но и фактически? Я бы не хотел рубить спле ча и убеждать своих читателей в реальном существовании колдовства. Я хотел бы только поразмыслить вместе с ни ми, к каким выводам можно прийти, если согласиться с первобытным человеком, чт.о весь свет исходит от солнца, что вещи красивы сами по себе и что часть человеческой души является леопардом, — одним словом, признать пра воту первобытной теории маны. Согласно этой теории, красота движет нами, а не мы создаем красоту. Кто-то и в самом деле является дьяволом, а не мы спроецировали на него свое зло и таким образом сделали его дьяволом. Есть люди, способные воздействовать на других, так на зываемые мана-личности, которые являются таковыми са ми по себе и своим существованием вовсе не обязаны нашему воображению. То есть теория маны гласит, что существует некая общераспространенная сила, которая объективно оказывает необычайное воздействие. Все, что есть, действует, в противном случае оно не является дей ствительным. Оно может существовать только благодаря собственной энергии. Сущее представляет собой силовое поле. Как видно, архаичная идея маны является своего ро да подходом к энергетике.

      Разобраться в воззрениях первобытного человека не составляет, пожалуй, особого труда. Если же далее это воззрение последовательно развивается и превращает психические проекции, о которых мы говорили раньше, в их противоположность и утверждает: «Не мое воображе ние или моя эмоция делают шамана колдуном, а он на самом деле колдун, проецирующий на меня магическое воздействие; не я галлюцинирую и поэтому вижу духов, а они предстают предо мною по собственной воле», — если выдвигаются такие утверждения, являющиеся логически ми дериватами теории маны, мы начинаем колебаться и оглядываться на свои красивые психологические теории проекции. То есть, по сути, речь идет о кардинальном воп росе: существует ли психическая функция, душа или дух или бессознательное во мне, или же в начале формирова ния сознания психика фактически находится вовне в фор ме намерений и сил произвола и только в процессе душев ного развития она постепенно врастает в человека? Были ли когда-нибудь так называемые отщепленные части души действительно частями целой индивидуальной души, или же это скорее были существовавшие сами по себе психи ческие единицы, выражаясь языком первобытного чело века — духи, души предков и т.п., которые в процессе развития воплощаются в человеке, постепенно составляя в нем тот мир, который мы теперь называем психикой?

      Этот вывод, вероятно, может показаться сомнитель ным и парадоксальным. Но, в сущности, он не так уж и непонятен. Возможность внедрения в человека некоторо го психического содержания, прежде в нем не присутст вующего, допускает не только религиозная точка зрения, но отчасти также и педагогическая. И суггестия и влияние существуют, а современный бихевиоризм на этот счет имеет даже сумасбродные ожидания. Разумеется, идея комплексного срастания психики выражается в архаич ном воззрении в самых разнообразных формах, например в общераспространенной вере в одержимость, в воплоще ние душ предков, в переселение душ; например при чиха нии, где мы до сих пор говорим: «Zur Gesundheit» ( Досл. к здоровью [нем.]. — Перев. ), подразумевая этим: «Надо надеяться, новая душа тебе не повре дит». Когда мы ощущаем, как в процессе нашего собствен ного развития из противоречивого множества мы посте пенно приходим к единству личности, — это тоже своего рода комплексное срастание. Наше тело складывается из множества наследственных единиц, открытых Менделем;

      поэтому представляется вполне возможным, что и психи ка наша имеет похожую судьбу.

     Материалистические воззрения нашего времени имеют сходное убеждение, которому присуща та же тенденция, что и архаичному, то есть оба они приходят к одному и тому же выводу, что индивид является простым результа том, в одном случае получившимся вследствие естествен ных причин, в другом, примитивном, возникшим вследст вие произвольных случайных событий. В обоих случаях человеческая индивидуальность представляется незначи тельным случайным продуктом действующих субстанций внешней среды. Это воззрение является вполне последо вательным для архаичной картины мира, в которой обыч ный отдельный человек не имеет существенного значения, преходящ и полностью заменим. Материализм окольным путем строжайшего каузализма вновь возвращается к первобытному воззрению. Но материалист здесь более радикален в силу своей большей по сравнению с перво бытным человеком систематичности. Первобытный чело век непоследователен, и в этом его преимущество: он вы деляет мана-личность, приобретшую в процессе историче ского развития значение божественных фигур, героев и божественных царей, которые, вкушая пищу богов, стано вятся бессмертными. Более того, эта идея бессмертия ин дивида и вместе с тем его непреходящей ценности обна руживается уже на ранних архаичных ступенях, прежде всего в вере в духов, а также в мифах тех времен, когда еще не было смерти, которая появилась на свет в резуль тате какого-то глупейшего недоразумения или упущения.

      Первобытный человек не осознает в своих воззрениях этого противоречия. Мои туземцы уверяли меня, что они ничего не знают о том, какова будет их участь после смер ти. Человек мертв тогда, когда он больше не дышит. Его тело переносят в заросли, где оно пожирается гиенами. Так они размышляют днем; однако по ночам они думали о том, что вокруг полно духов покойных, которые наводят порчу на человека и скот, нападают на ночных путников и душат их. Европеец вышел бы из себя от таких или им подобных противоречий, которыми архаичный дух прямо-таки кишит. Ибо он не задумывается о том, что наш куль турный мир по-прежнему делает то же самое. Имеются университеты, в стенах которых заявляют, что об идеях божественного вмешательства не может быть и речи, — наряду с этим там существует теологический факультет. Один материалистически настроенный натуралист считал непристойным сводить к акту божественного произвола даже малейшую вариацию вида животных, и в то же вре мя он был самым настоящим приверженцем христианской религии, что и доказывал на деле где только можно. По чему же мы должны волноваться из-за непоследователь ности первобытного человека?

      Просто из первобытных мыслей человечества нельзя вывести философскую систему, а можно извлечь лишь ан тиномии, которые, однако, во все времена и во всех куль турах создают неисчерпаемую основу всей духовной про блематики. Являются ли representations collectives архаич ного человека глубокими, или же они такими только ка жутся? Существовал ли смысл изначально, или же он был лишь сотворен человеком? Я не могу ответить на эти труд нейшие вопросы, но в заключение мне хотелось бы при вести здесь еще одно наблюдение, сделанное мною в гор ном племени Элгонии. Я тщательно исследовал все, что может касаться следов религиозных идей и обрядов, и с этой целью опрашивал туземцев. В течение многих недель все мои поиски были тщетными. Люди позволяли мне на все посмотреть и охотно давали любую информацию. Я мог беседовать с ними напрямую без помех со стороны туземного переводчика, поскольку многие пожилые муж чины говорили на суахили. Поначалу, правда, они были сдержанны, но затем, когда лед между нами был сломан, я встретил самый дружелюбный прием. Они ничего не знали о религиозных обычаях. Но я не унимался, и однаж ды, в конце одной из многих безрезультатных бесед, один старик неожиданно воскликнул: «Утром, когда восходит солнце, мы выходим из хижин, плюем на ладони и протя гиваем их к солнцу». Мне удалось посмотреть, как прохо дит эта церемония, и точно ее описать. Они часто плевали или дули на руки, которые держали перед ртом, и затем поворачивали ладони к солнцу. Я спросил, что это означа ет, почему они это делают, зачем они плевали или дули на руки. Но напрасно. «Всегда так делается», — говорили они. Было невозможно получить какое-либо объяснение, и мне все стало совершенно ясно: фактически они знают только, что они это делают, но не что они делают. Они не видят смысла в этом действии. Такими же жестами они приветствуют и новую луну.

      Давайте теперь предположим, что я, совершенно по сторонний человек, приехал в этот город (Имеется в виду город, в котором читалась настоящая лек ция. — Перев.) с целью изучить господствующие здесь обычаи. Сначала я поселяюсь не подалеку от дач на Цюрихской горе и устанавливаю кон такты с их обитателями. И вот я спрашиваю герра Мюлле ра и герра Мейера: «Расскажите мне, пожалуйста, что-ни будь о ваших религиозных обычаях». Оба господина оза дачены. Они никогда не ходят в церковь, ничего о таких обычаях не знают и категорически отрицают, что в них участвовали. Но вот весна, и наступает Пасха. Однажды утром я застаю герра Мюллера за необычным занятием: он с деловым видом бегает по саду, пряча крашеные яйца, и, кроме того, устанавливает своеобразных заячьих идо лов. Он пойман с поличным. «Почему вы умолчали об этой чрезвычайно интересной церемонии?» — спрашиваю я его. «Какая церемония? Это же просто так. На Пасху всегда так делают». — «Но что означают эти яйца, почему вы их прячете, что означают эти идолы?» Герр Мюллер обескуражен. Он сам этого не знает; он так же мало зна ет, что означает рождественская елка, но все же наряжа ет ее, и в этом он совершенно подобен первобытным лю дям. Быть может, далекие предки первобытного человека лучше знали, что они делали? Но это совершенно неверо ятно. Архаичный человек просто делает, и только цивили зованный человек знает, что он делает,

      Но что же означает церемония жителей Элгонии, о которой я только что рассказал? Очевидно, она представ ляет собой приношение дара солнцу, которое в момент своего восхода, и только тогда, является для людей «мунгу», то есть маной, божественным, Преподнесение слюны означает принесение в дар субстанции, содержащей, по мнению первобытного человека, личную ману, целитель ную, волшебную и жизненную силу. Если же это дыхание, то даром, соответственно, является цохо, по-арабски рух, по-древнееврейски руах, по-гречески пневма — ветер и дух. То есть это действие означает: я вверяю богу свою живую душу. Оно представляет собой бессловесную, вы раженную в действии молитву, которая с таким же успе хом могла бы звучать и так: «Боже, в твои руки вверяю я душу свою».

      Происходит ли это просто так, или же подобная идея уже была осмыслена когда-то прежде? На этой неразре шенной проблеме я бы и хотел завершить свой доклад.

Жизненный рубеж

      Говорить о проблемах возрастных ступеней челове ка — задача необычайно сложная, ведь она предполагает не меньше чем изображение картины всей душевной жиз ни от колыбели до могилы. В рамках доклада мы можем удовлетворить всем требованиям такой задачи лишь в са мых общих чертах. Разумеется, речь здесь не идет о том, чтобы дать описание нормальной психологии различных возрастных ступеней, но мы должны заниматься «пробле мами», трудностями, сомнениями, неоднозначностями — одним словом, вопросами, на которые можно дать сразу несколько ответов, причем ни один из них не будет доста точно надежным и бесспорным. Поэтому при обсуждении вопросов нам придется многое придумывать; хуже того, иногда мы будем вынуждены рассуждать умозрительно, а что-то даже принимать на веру.

      Если бы душевная жизнь состояла только из данно стей — что, впрочем, еще имеет место на первобытной ступени, — то мы могли бы тогда удовлетвориться проч ным эмпиризмом. Однако душевная жизнь культурного человека полна проблематики, без нее она даже вообще немыслима. Наши душевные процессы представляют со бой в основном рассуждения, сомнения, эксперименты — сплошь вещи, с которыми бессознательная, инстинктив ная душа первобытного человека, похоже, совсем не зна кома. Существованием проблематики мы обязаны росту сознания, данайскому дару культуры. Отступление от инстинкта и противопоставление ему себя образуют сознание. Инстинкт представляет собой природу и жаждет природы. Сознание, напротив, может желать только куль туры или же ее отрицания. И везде, где бы оно, охвачен ное тоской Руссо, ни стремилось назад к природе, оно «окультуривает» ее. Поскольку мы по-прежнему являем собой природу, постольку мы бессознательны и живем в безопасности не имеющих проблем инстинктов. Все, что еще является в нас природой, страшится проблемы, ибо ее имя — сомнение, а где бы ни господствовало сомнение — повсюду неопределенность и возможность различных путей. Но там, где кажутся возможными различные пути, мы лишены надежного руководства со стороны инстинкта и у нас появляются опасения. Ведь здесь наше сознание должно теперь делать то, что за своих детей всегда делала природа, а именно — уверенно, однозначно и безо всяких сомнений решать. И тут нас охватывает свойственное всем людям опасение, что сознание, наше прометеево за воевание, в конце концов, все же неравноценно природе.

      Эта проблема приводит нас к одиночеству, где мы ли шены отца и матери и покинуты даже природой, где мы вынуждены обращаться к сознанию, и ни к чему другому, кроме него. Мы не можем поступить иначе и должны на место того, что совершалось естественным путем, поста вить сознательное решение. Таким образом, любая про блема означает возможность распространения сознания, но вместе с тем также и необходимость распрощаться со всей бессознательной детскостью и естественностью. Эта необходимость является столь бесконечно важным ду шевным фактором, что составляет один из наиболее зна чительных символических предметов учения христиан ской религии, то есть жертву исключительно природного человека, бессознательного, естественного живого суще ства, трагедия которого началась уже в тот момент, когда он сорвал в раю яблоко. Становление сознания — это как бы расплата за то библейское грехопадение. И таковой нам действительно кажется любая проблема, требующая от нас высокой степени сознания и тем самым еще больше удаляющая от нас рай детской бессознательности. Каж дый человек склонен не замечать собственные проблемы; о них по возможности не упоминают или же, еще лучше, отрицают их существование. Хочется, чтобы жизнь была простой, надежной и ровной, и потому проблемы — это табу. Хочется определенности, а не сомнений, хочется ре зультатов, а не экспериментов; при этом, однако, упуска ется из виду, что только благодаря сомнениям может быть достигнута определенность и только благодаря экспери ментам могут быть получены результаты. Так что искусст венное отрицание проблем не придает уверенности; чтобы добиться ясности и определенности, необходимо, скорее, более широкое и высокое сознание.

      Мне понадобилось такое длинное вступление для того, чтобы пояснить суть нашего предмета. Там, где идет речь о проблемах, мы инстинктивно отказываемся проходить сквозь тьму и неизвестность. Мы хотим слышать только об однозначных результатах и при этом полностью забы ваем, что эти результаты вообще могут появиться лишь тогда, когда мы пройдем сквозь тьму. Но чтобы суметь через нее пройти, мы должны призвать все возможности просветления, которыми обладает наше сознание; как я уже говорил, мы вынуждены даже рассуждать умозри тельно. Ведь при обсуждении душевной проблематики мы постоянно сталкиваемся с принципиальными вопросами, которые считаются вотчиной самых разных факультетов. Мы раздражаем и злим теолога не меньше, чем философа, а медика не меньше, чем воспитателя; мы вторгаемся даже в сферу деятельности биолога и историка. Эти экстрава гантности возникают не из-за нашей нескромности, а в силу того обстоятельства, что душа человека представляет собой необычайную смесь факторов, являющихся одно временно предметами самых разных наук. Ибо науки обя заны своим рождением самому человеку и его своеобраз ным качествам. Они являются симптомами его души.

      Поэтому если мы поставим неизбежный вопрос; «Поче му в отличие от животного мира (а это отличие является до вольно очевидным) человек вообще имеет проблемы? » — то окажемся в крайне запутанном клубке мыслей, кото рый сплели в течение сотен веков многие тысячи очень ос трых умов. В данной работе я не буду заниматься сизифо вым трудом, а лишь постараюсь внести свой посильный вклад в разрешение этого принципиального вопроса.

      Без сознания нет проблемы. Поэтому мы должны по ставить вопрос иначе, а именно: каким образом случилось так, что человек вообще стал обладать сознанием? Я не знаю, как это произошло, потому что, когда первые люди стали сознательными, меня не было на свете. Но мы мо жем и сегодня наблюдать за становлением сознания у ма леньких детей. Все родители, если они внимательны, могут это увидеть. Собственно говоря, мы можем увидеть сле дующее: когда ребенок кого-нибудь или что-нибудь узна ет, мы чувствуем, что он имеет сознание. Поэтому, навер ное, и в раю тоже было древо познания, принесшее столь фатальные плоды.

      Но что такое узнавание? Мы говорим об узнавании в том случае, если нам, например, удается расчленить новое восприятие на уже имеющиеся связи, причем таким обра зом, что в сознании будут представлены не только восп риятие, но вместе с тем и части уже имеющихся содержа ний (Следовательно, узнавание основывается на представленной в сознании взаимосвязи психических содержаний. — авт..). Мы не можем распознать содержание, не имеющее связей, и мы не можем его осознать, если наше сознание все еще находится на этой начальной ступени. Таким об разом, первой формой сознания, доступной нашему на блюдению и познанию, является простая связь двух или нескольких психических содержаний. Поэтому на данной ступени сознание все еще связано с представлением не скольких рядов отношений, а, следовательно, является лишь спорадическим, и в дальнейшем его содержания уже не вспоминаются. Фактически для первых лет жизни нет постоянной памяти. В крайнем случае здесь имеются ост ровка сознания, подобные отдельным лучам света или ос вещенным глубокой ночью предметам. Но эти островки воспоминаний уже не являются теми самыми ранними, су ществующими лишь в представлении связями содержа ний, а включают в себя новый, очень важный ряд содер жаний, а именно содержания, представляющие самого субъекта, так сказать, его «Я». Поначалу этот ряд содер жаний, как и прежде, существует только в представлении, в результате чего ребенок первое время постоянно гово рит о себе в третьем лице. И только позже, когда ряд «Я», или так называемый «Я»-комплекс, приобретает, вероятно в результате упражнения, собственную энергию, появля ется чувство субъекта, или чувство «Я». Возможно, это происходит в тот момент, когда ребенок начинает гово рить о себе в первом лице. По-видимому, на этой ступени возникает непрерывность памяти, то есть, по сути, непре рывность «Я»-воспоминаний.

      Детская ступень сознания пока не знает проблем, ибо от субъекта еще ничего не зависит, в то время как сам ребенок целиком зависит от родителей. Он словно совсем еще не родился и по-прежнему пребывает в духовной ат мосфере родителей. Духовное рождение и вместе с тем осознанное отделение себя от родителей наступает обыч но только вместе с вторжением сексуальности в пубертатном возрасте. С этой физиологической революцией свя зана также и революция духовная. Вследствие телесных изменений «Я» выпячивается до такой степени, что зача стую заставляет считаться с собой совершенно несораз мерно. Отсюда и название «переходный возраст» (Немецкое выражение Flegeljahre (переходный возраст) до словно переводится как «годы дерзости, невоспитанности, грубо сти». — Перев.).

      Вплоть до этой эпохи психология индивида, в сущно сти, является инстинктивной и поэтому беспроблемной. Даже если субъективные влечения наталкиваются на внешние преграды, такое подавление не вызывает у инди вида конфликта с самим собой. Он подчиняется ограниче ниям или обходит их, оставаясь полностью самодостаточ ным. Ему еще неведома саморасщепленность проблемного состояния. Это состояние может возникнуть только тогда, когда внешние барьеры станут внутренними, когда одно влечение будет идти вразрез с другими. Выражаясь пси хологически, это означает: проблемное состояние, внут ренний конфликт возникает в том случае, когда возле ря да «Я» появляется второй ряд содержаний такой же ин тенсивности. По своей энергетической величине этот вто рой ряд имеет такое же функциональное значение, что и «Ян-комплекс; он является, так сказать, другим, вторым «Я», которое при случае может даже отобрать у первого «Я» ведущую роль, В результате возникает конфликт с самим собой, проблемное состояние.

      Давайте теперь коротко окинем взглядом только что сказанное: первая форма сознания — простое распозна вание — это анархическое или хаотическое состояние. Вторая ступень, то есть ступень образовавшегося «Я»-комплекса, представляет собой монархическую, или монистическую фазу. На третьей ступени вновь осуществля ется развитие сознания, возникает сознание двойственно сти, дуалистическое состояние.

      Здесь мы подошли непосредственно к нашей теме, то есть к проблематике возрастных ступеней. Сначала речь пойдет о проблематике молодого возраста. Эта ступень простирается от непосредственно послепубертатного времени и примерно до середины жизни, которая прихо дится на возраст где-то между тридцатью пятью и соро ка годами.

      Конечно, здесь сразу возникает вопрос: «Почему я на чинаю со второй ступени человеческой жизни, словно ступень детства проблем не имеет?» Ребенок, как прави ло, пока еще лишен проблем, однако со своей сложной психикой он сам, пожалуй, представляет проблему номер один для родителей, воспитателей и врачей. Только взрос лый человек может в себе сомневаться и потому быть не в ладах с самим собою.

      Всем нам известны истоки проблем этой возрастной ступени. Подавляющее большинство людей соприкасают ся здесь с внезапно прерывающими сон детства требова ниями жизни. Если индивид достаточно подготовлен, то переход в профессиональную жизнь может произойти гладко. Но если имеются контрастирующие с действи тельностью иллюзии, то сразу возникают и проблемы. Ни кто не вступает в жизнь без некоторых уже сложившихся представлений. Иногда это представления ложные, не со ответствующие внешним условиям, с которыми человек сталкивается. Часто это связано со слишком большими ожиданиями, с недооценкой внешних трудностей либо же с необоснованным оптимизмом или негативизмом. Можно было бы составить длинный список всех тех ошибочных представлений, которые являются причиной первых, осоз нанных проблем.

      Однако проблемы порождают не только столкнове ние субъективных представлений с внешними условия ми, но и, возможно столь же часто, внутренние душев ные трудности; они существуют даже тогда, когда внеш не все идет гладко. Особенно часто они представляют собою вызванные сексуальным влечением нарушения ду шевного равновесия и встречающееся, пожалуй, столь же часто чувство неполноценности, которое может являться причиной чрезмерной чувствительности. Эти внут ренние конфликты могут существовать даже в том слу чае, когда приспособление к внешним условиям вроде бы достигается без труда. Иногда даже кажется, что молодые люди, вынужденные вступить в тяжелую борь бу с окружающей жизнью, не испытывают внутренних проблем, тогда как другие, которым по каким-либо при чинам приспособление дается легко, обнаруживают либо сексуальные проблемы, либо конфликты, связанные с чувством неполноценности.

      Лица, имеющие проблемы, очень часто бывают невро тиками, но было бы серьезным недоразумением смеши вать наличие проблематики с неврозом, ибо между ними имеется существенное различие: невротик болен потому, что не осознает своей проблематики, а человек, имею щий осознанную проблему, страдает от нее, не стано вясь больным.

      Если попытаться извлечь из почти неисчерпаемого многообразия индивидуальных проблем молодого возра ста общее и самое главное, то наталкиваешься на опре деленную характеристику, присущую, похоже, всем про блемам этой ступени: речь идет о выраженном в той или иной степени застревании на детской ступени сознания, о сопротивлении действующим в нас и вокруг нас силам судьбы, которые пытаются вовлечь нас в мир. Что-то в нас хотело бы оставаться ребенком, быть совершенно бессознательным или по меньшей мере осознавать толь ко свое «Я» и отвергать все чужое, в предельном же случае подчинить все другое своей воле. Хотелось бы ничего не делать, а если уж что-то делать, так ради собственного удовольствия или же для того, чтобы ут вердить свою власть. В этом проявляется нечто вроде инертности материи, что в свою очередь выражается в застревании на предыдущей фазе, сознание которой меньше, уже, эгоистичнее, чем сознание фазы дуалисти ческой, где индивид поставлен перед необходимостью признавать и принимать другое, чужое, как свою жизнь и как «тоже-Я».

     Сопротивление направляется против расширения сфе ры жизни, являющегося важной особенностью этой фазы. Впрочем, такое расширение, эта «диастола» жизни, если мне будет позволено употребить выражение Гёте, началось уже задолго до этого. Оно начинается для ребенка одновременно с его рождением, когда он выходит из са мого тесного ограничения — материнской утробы, и с это го момента непрерывно возрастает, пока не достигает своей вершины в проблемном состоянии, когда индивид как раз и начинает от него защищаться.

      Что бы с ним стало, если бы он просто превратился в чужое, в другое, которое тоже представляет собой «Я», а его прежнее «Я» просто растворилось бы в прошлом? Этот путь представляется вполне возможным. Разве не является целью религиозного воспитания — начиная с древней истории Адама и кончая религиозными обрядами духовного обновления первобытных народов — превра щение человека в то, чего раньше не было, в нечто новое, с тем чтобы дать отмереть старому?

      Психология учит нас, что в душе, в известном смысле, нет ничего старого, нет ничего, что действительно могло бы отмереть; даже Павел оставил после себя «червя со мнения». Тот, кто защищается от нового, чужого и отсту пает к прошлому, находится в таком же невротическом состоянии, как и тот, кто, отождествляя себя с новым, бежит от прошлого, Единственное различие между ними состоит в том, что один отчуждает от себя прошлое, а другой — будущее. Принципиально оба делают одно и то же: они сохраняют узость своего сознания вместо того, чтобы разорвать ее через противопоставление противопо ложностей и тем самым добиться более широкого и высо кого состояния сознания.

      Было бы идеальным, если бы все это произошло в этой фазе жизни. Природе, похоже, отнюдь не безраз лично состояние высокого сознания — вовсе даже нао борот; общество тоже не ценит таких душевных фоку сов, и все же оно всегда в первую очередь поощряет результат, а не личность; последнее обычно бывает как дополнение. Эти факты вынуждают прийти к определен ному решению, а именно к ограничению доступным диф ференциации определенных способностей, которые яв ляются подлинной сущностью дееспособного в социаль ном отношении индивида.

      Достижения, полезность и т.д. являются идеалами, ко торые как будто указывают путь из хаоса проблем. Они являются путеводными звездами для расширения и упро чения нашего физического бытия, для нашего укоренения в мире, но не для дальнейшего развития человеческого сознания, то есть того, что называют культурой. Для мо лодого возраста это решение является вполне нормаль ным, и оно, во всяком случае, лучше, чем застревание ис ключительно на своих проблемах.

      Таким образом, проблема разрешается путем приспо собления того, что дано прошлым, к возможностям и требованиям грядущего. Человек ограничивается доступ ным, что в психологическом отношении означает отказ от всех остальных душевных возможностей. Тем самым у одного теряется часть ценного прошлого, у другого — часть не менее ценного будущего. Все мы, наверное, помним некоторых своих друзей и школьных товарищей, которые в свое время подавали многообещающие на дежды, но, встретившись с ними вновь через несколько лет, находим их закостеневшими в шаблонах и ограни ченными. Таковы факты.

      Большие жизненные проблемы никогда не разреша ются навсегда. Если они однажды покажутся нам разре шенными, то это будет идти нам только в ущерб. По-ви димому, смысл и цель существования таких проблем за ключаются не в их разрешении, а в том, чтобы мы бес престанно над ними работали. Одно это оберегает нас от отупения и закостенения, Так же и разрешение проблем молодого возраста путем ограничения себя доступным является лишь временным и, по сути, недолговечным. Во всяком случае, стать социальным существом и преобра зовать свою первоначальную природу так, чтобы она более или менее отвечала этой форме существования, — это значительное достижение. Эту внутреннюю и внеш нюю борьбу можно сравнить с борьбой детского возра ста за существование «Я». Правда, эта борьба протекает для нас в основном впотьмах, но по тому, с каким упор ством удерживаются в дальнейшем детские иллюзии, представления, эгоистические привычки и т.д., мы мо жем судить, сколько же усилий было на них затрачено. И то же самое происходит теперь с идеалами, убежде ниями, направляющими идеями, установками и т.д., кото рые вводят нас в жизнь в молодом возрасте, ради кото рых мы боремся, страдаем и побеждаем: они срастаются с нашей сущностью, мы, по всей видимости, превращаемся в них и поэтому продолжаем их ad libitum (По желанию; по своему усмотрению: как захочется или сколь ко угодно (лат.). — Перев. ) с той же естественностью, с какой молодой человек nolens volens выставляет по отношению к миру или самому себе собственное «Я».

      Чем ближе середина жизни и чем больше удалось утвердиться в своей личной установке и социальном по ложении, тем сильнее кажется, что найдены правильная линия жизни, верные идеалы и принципы поведения. По этому в дальнейшем возникает представление, что они незыблемы, и появляется желание навсегда за них заце питься. При этом, однако, остается без внимания тот существенный факт, что утверждение социальной цели происходит за счет цельности личности. Многое, слиш ком многое — жизнь, которая могла бы быть прожита иначе, — остается лежать в чуланах покрытых пылью воспоминаний, порою даже оказываясь раскаленными углями под серым пеплом.

      Статистика указывает на возрастание частоты депрес сий у мужчин в возрасте около сорока лет. У женщин невротические трудности появляются, как правило, не сколько раньше. В этой фазе жизни, то есть между тридцатью пятью и сорока годами, подготавливается су щественное изменение человеческой психики. Сначала, правда, это неосознанное и не бросающееся в глаза изменение — речь здесь скорее идет о косвенных при знаках изменений, берущих, по-видимому, свое начало в бессознательном. Иногда это как бы постепенное изме нение характера, в другом случае появляются качества, которых не было с детского возраста, или же начинают блекнуть прежние склонности и интересы, а их место занимают новые, или — что бывает очень часто — начи нают затвердевать и становиться жесткими прежние принципы и убеждения, особенно моральные, что посте пенно, к пятидесяти годам, может перерасти в нетерпи мость и фанатизм — как будто существованию этих принципов что-нибудь угрожает и поэтому их нужно вы пячивать еще более.

      Не всегда в зрелом возрасте вино молодости становит ся прозрачным, иногда оно и мутнеет. Все эти явления наиболее заметны у людей несколько односторонних. Иногда они наступают раньше, иногда позже. Зачастую, как мне кажется, их наступление затягивается тем обсто ятельством, что еще живы родители данного человека. Тогда как бы чересчур растягивается юношеская фаза. Главным образом я наблюдал это у тех мужчин, отец ко торых долгое время был жив. Его смерть вызывала тогда нечто вроде скоротечного созревания и действовала, так сказать, катастрофически.

      Я знаю одного набожного мужчину, возглавлявшего церковный приход. Примерно в сорок лет эта набожность переросла у него в несносную моральную и религиозную нетерпимость. При этом характер его становился все бо лее невыносимым. В конце концов он стал мало чем отли чаться от угрюмо глядящей церковной колонны. Так он прожил до пятидесяти пяти лет, пока однажды он вдруг не привстал посреди ночи с постели и не сказал жене: «Те перь я все понял. Я подлинный негодяй». Это озарение не осталось без практических последствий. Последние годы жизни он провел в свое удовольствие, истратив при этом большую часть своего состояния. Очевидно, не так уж не симпатичен этот человек, способный на обе крайности!

      Очень часто встречающиеся невротические расстрой ства зрелого возраста имеют нечто общее: они пытаются перенести психологию фазы молодости через порог зре лого возраста. Кто не знает тех трогательных пожилых господ, погрязших в беспросветном мещанстве, которые все снова и снова вытаскивают на свет божий давно уже забытые студенческие годы и, только возвращаясь в про шлое, к своему героическому гомеровскому времени, спо собны разжечь пламя жизни? Однако у них, как правило, есть преимущество, которое нельзя недооценивать, — они не невротики, а большей частью всего лишь скучные и стереотипные люди.

      Невротиком скорее является тот, кому никогда не уда валось осуществить в настоящем то, чего бы ему хотелось, и кто поэтому не может радоваться прошлому. Так же как раньше он не сумел отделаться от детства, так и теперь он не в состоянии избавиться от фазы молодости. Наверное, он не может найти себя в мрачных мыслях старения и поэтому напряженно смотрит назад, поскольку смотреть вперед для него невыносимо. Как инфантильный человек боится неизвестности мира и жизни, так и взрослый сто ронится второй половины жизни, как будто там его под стерегают неведомые трудности, или как будто это чрева то для него жертвами и потерями, с которыми он не мо жет смириться, или как будто прошлая его жизнь была настолько прекрасна и настолько ему дорога, что он не может без нее обойтись.

      Но, может быть, это просто страх смерти? Мне, одна ко, это представляется маловероятным, поскольку, как правило, смерть еще далека, а потому и несколько абст рактна. Опыт показывает, что основой и причиной всех трудностей этого переходного периода скорее является глубинное, удивительное изменение души. Для того чтобы его охарактеризовать, я бы хотел привести в качестве сравнения дневное движение солнца. Имеется в виду сол нце, одушевленное человеческим чувством и наделенное сиюминутным человеческим сознанием. Утром оно появ ляется из ночного моря бессознательного, освещая широ кий, пестрый мир, и чем выше оно поднимается на небо своде, тем дальше распространяет свои лучи. В этом рас ширении сферы своего влияния, связанном с восходом, солнце будет видеть свое предназначение и усматривать свою высшую цель в том, чтобы подняться как можно вы ше и тем самым как можно больше распространить свою благодать. С этим убеждением солнце достигает непред виденной полуденной высоты — непредвиденной, потому что из-за своего однократного индивидуального существо вания оно не могло знать заранее собственного кульмина ционного пункта. В двенадцать часов дня начинается закат. Он представляет собой инверсию всех ценностей и идеа лов утра. Солнце становится непоследовательным. Оно как бы убирает свои лучи. Свет и тепло убывают вплоть до полного угасания.

      Всякое сравнение хромает. Но это сравнение хромает по крайней мере не больше, чем остальные. Одно фран цузское выражение цинично и вместе с тем смиренно обобщает смысл этого сравнения: «Si jeunesse savait, si vieillesse pouvait» ( Если бы молодость умела, если бы старость могла (франц.). — Перев. ).

      К счастью, мы люди, а не солнца, иначе с нашими культурными ценностями дело обстояло бы туго. Но кое-что в нас есть от солнца; и утро, и весна, и вечер, и осень — это не просто сентиментальная болтовня, а психологические истины, более того, это даже физиологические факты, так как полуденный переворот изменяет даже наши физиче ские свойства. Для южных народов особенно характерно, что у пожилых женщин появляется хриплый, низкий го лос, усы, жесткие черты лица и разные другие мужские признаки. И наоборот, мужской физический хабитус ос лабляется женскими чертами, например увеличением жи ровой прослойки и более мягким выражением лица.

      В этнологической литературе имеется одно интересное сообщение об индейском вожде и воине, которому в се редине жизни явился во сне великий дух и возвестил, что отныне тот должен будет сидеть с женщинами и детьми, носить женскую одежду и питаться пищей для женщин. Вождь повиновался видению, не потеряв своей репута ции. Это видение является точным выражением полуден ной психической революции, начала заката. Жизненные ценности и даже тело превращаются в свои противопо ложности, по крайней мере в виде намека.

      Мужское и женское начала вместе с их душевными особенностями можно было бы, к примеру, сравнить с определенным запасом субстанций, которые в первую по ловину жизни расходуются неодинаково. Мужчина расхо дует свой большой запас мужской субстанции, и у него остается лишь небольшая сумма женской, которой он и начинает пользоваться. И наоборот, женщина теперь пус кает в ход не использованный ею ранее запас мужествен ности,

      Еще более, чем в физическом отношении, это измене ние проявляется в психическом. Как часто, например, бы вает, что мужчина в возрасте сорока пяти — пятидесяти лет разоряется, и тогда женщина надевает брюки и откры вает лавку, где мужчина разве что исполняет роль подруч ного. Существует очень много женщин, у которых соци альная ответственность и социальное сознание пробужда ются вообще только после сорока лет жизни. В современ ных деловых кругах, особенно в Америке, break down, нервный срыв после сорока лет, — явление достаточно распространенное. Если исследовать такого бедолагу бо лее тщательно, то оказывается, что разрушенным является прежний, мужской, стиль, а то, что остается, представляет собой феминизированного мужчину. И наоборот, в тех же кругах встречаются женщины, которые в эти годы обна руживают необычайную мужественность и твердость ра зума, оттесняющие на задний план сердце и чувство. Очень часто эти изменения сопровождаются разного рода супружескими катастрофами; ведь не так уж трудно себе представить, что бывает, когда муж проявляет свои неж ные чувства, а жена свой разум.

      Самое плохое во всем этом то, что умные и образован ные люди живут, даже и не подозревая о возможности таких изменений. Они вступают во вторую половину жиз ни совершенно неподготовленными. Или, быть может, есть где-нибудь учебные заведения, и не просто средние, а высшие школы для сорокалетних, которые готовили бы их к будущей жизни с ее требованиями так же, как вводят в знание мира и жизни наших молодых людей школы и институты? Нет, мы вступаем во вторую половину жизни крайне неподготовленными; хуже того, мы делаем это, на ходясь под влиянием ложных представлений наших преж них истин и идеалов. Мы не можем прожить вечер жизни по той же самой программе, что и утро, потому что того, чего много утром, будет мало вечером, а то, что верно утром, вечером будет уже неверно. Мне приходилось ле чить слишком многих пожилых людей и заглядывать в со кровенные уголки их души, чтобы усомниться в истине этого основного правила.

      Стареющий человек должен знать, что его жизнь не увеличивается и не расширяется; наоборот, неумолимый внутренний процесс приводит к сужению жизни. Если мо лодой человек слишком много занимается собственной персоной — это является для него чуть ли не грехом или, по крайней мере, опасностью; для стареющего же чело века уделять серьезное внимание своей Самости — это обязанность и необходимость. Солнце прячет свои лучи для освещения самого себя, после того как оно расточало свой свет миру. Вместо этого многие пожилые люди пред почитают превращаться в ипохондриков, скряг, узких пе дантов и landatores temporis acti (Апологеты минувшего времени (лат.). — Перев. ) или даже оставаться веч но молодыми — жалкая замена освещению Самости, но неминуемое следствие того заблуждения, что вторая по ловина жизни должна управляться принципами первой.

      Только что я говорил, что у нас нет школ для сорока летних. Это не совсем верно. Наши религии с давних пор являются или когда-то были такими школами. Но для скольких людей они еще ими являются? Сколько пожи лых людей действительно были воспитаны в одной из та ких школ для тайны второй половины жизни, для старо сти, смерти и вечности?

      Разумеется, человек не жил бы семьдесят и восемьде сят лет, если бы такая продолжительность жизни не соот ветствовала смыслу его вида. Поэтому вечер его жизни также должен иметь свой смысл и цель, он не может быть жалким придатком утра. Несомненно, смыслом утра явля ется развитие индивида, его устройство во внешнем мире, продолжение рода и забота о потомстве. Это является очевидной природной целью. Но если эта цель достигнута, и достигнута даже с избытком, должно ли приобретение денег, дальнейшее завоевание и расширение пространства своего существования переходить за рамки разумного смысла? Тот, кто подобным образом без нужды переносит закон утра, то есть природную цель, на вторую половину жизни, должен считаться с душевными потерями точно так же, как юноша, пытающийся перенести свой детский эгоизм в зрелый возраст, должен расплачиваться за это свое заблуждение социальным неуспехом. Приобретение денег, социальное существование, семья, потомство пред ставляют собой всего лишь природу, но не культуру. Куль тура находится по ту сторону природной цели. Тогда, мо жет быть, культура является смыслом и целью второй по ловины жизни?

      У первобытных племен, например, мы видим, что почти всегда старики являются хранителями таинств и законов, а в этом и выражается прежде всего культура племени. Как обстоит дело в этом смысле у нас? Где мудрость на ших стариков? Где их секреты и вещие сны? Скорее ста рики у нас чуть ли не пытаются подражать молодым. В Америке считается, так сказать, идеалом, если отец явля ется братом для своих сыновей, а мать где только мож но — младшей сестрой своей дочери.

      Я не знаю, что в этом заблуждении можно отнести к реакции на преувеличение в прошлом статуса и что к  ложным идеалам. Последние, несомненно, имеются: ко нечный пункт для таких людей находится не впереди, а позади них. Поэтому они устремляются назад. Можно со гласиться с ними в том, что трудно увидеть, какие другие конечные пункты должны быть во второй половине жизни по сравнению с целями первой: расширением жизни, по лезностью, дееспособностью, утверждением в социаль ной жизни, предусмотрительным подыскиванием подхо дящей пары и хорошего положения для своего потомст ва — цель жизни достигнута! К сожалению, это не может являться достаточным смыслом и целью для многих лю дей, усматривающих в старении только лишь угасание жизни и ощущающих, что их прежние идеалы поблекли и изжили себя. Конечно, если бы эти люди еще раньше ус пели наполнить до краев и опустошить до дна чашу своей жизни, то теперь они чувствовали бы себя, пожалуй, ина че; их бы ничего не удерживало, все, что могло сгореть, сгорело бы, и спокойствие старости было бы для них же ланным. Но нам нельзя забывать, что мало кто из людей умеет жить и что искусство жить является к тому же са мым важным и самым редким из всех искусств — исчер пать всю чашу красоты, кому это удавалось? Так что для большинства людей слишком многое остается непережи тым — часто даже возможности, которые они не смогли бы реализовать при всем желании, — и, таким образом, они переступают через порог старости с неудовлетворен ными притязаниями, которые невольно заставляют их смотреть назад,

      Таким людям смотреть назад особенно пагубно. Им скорее нужна перспектива, прицельная точка в будущем. Поэтому во всех основных религиях имеются свои заве рения относительно потусторонней жизни, есть своя сто ящая над миром цель, которая позволяет смертному про жить вторую половину жизни с такой же целенаправлен ностью, что и первую. Однако насколько убедительны для современного человека цели расширения и кульминации жизни, настолько же сомнительна или прямо-таки неверо ятна для него идея продолжения жизни после смерти. И все же конец жизни, то есть смерть, может быть разум ной целью лишь в том случае, если либо жизнь настолько ужасна, что в конце концов радуешься ее завершению, либо когда есть убеждение, что солнце с такой же после довательностью, с какой оно поднимается к полудню, стремится к своему закату, «чтобы светить дальним наро дам». Однако верование является сегодня столь нелегким искусством, что для части человечества — особенно обра зованной — оно стало почти недоступным. Мы слишком приучены к мысли, что in puncto (В отношении (лат.). — Перев. ) бессмертия и т.п. суще ствуют различные противоречивые мнения и нет никаких убедительных доказательств. Поскольку нашим современ ным лозунгом, имеющим, по-видимому, безусловную убе дительную силу, является наука, то хотелось бы иметь «научные» доказательства. Но мыслящие образованные люди знают совершенно точно, что подобные доказатель ства относятся к числу философских невозможностей. Об этом просто ничего нельзя узнать.

      Могу ли я утверждать здесь, что по тем же причинам нам не дано знать, происходит ли все же что-нибудь после смерти или нет? Ответ является non liquet ( Не ясно (лат.). — Перев. ), ни положи тельным, ни отрицательным. Мы просто не знаем об этом ничего научно определенного и тем самым находимся точ но в таком же положении, как, например, при обсужде нии вопроса, обитаем Марс или нет; при этом с жителями Марса, если они существуют на самом деле, совершенно ничего не происходит, независимо от того, соглашаемся мы с их существованием либо его отрицаем. Они могут быть, а могут и не быть. Таким же образом обстоит дело с так называемым бессмертием, и поэтому мы можем от ложить проблему ad acta ( В дело, в архив. Пометка на деловых бумагах (лат.). — Перев. ).

      Здесь, однако, пробуждается моя совесть врача, кото рая велит мне высказать еще кое-какие важные сообра жения по этому вопросу. Я обнаружил, что целенаправ ленная жизнь в целом лучше, богаче, здоровее, чем бес цельная, и что лучше идти вперед вместе со временем, чем назад против времени. Врачевателю души пожилой чело век, неспособный расстаться с жизнью, кажется таким же слабым и больным, как и юноша, который не в состо янии ее построить. И в самом деле, как в том, так и в другом случае речь часто идет об одной и той же детской жадности, о том же самом страхе, об одном и том же упрямстве и своеволии. Как врач я убежден, что, так ска зать, гигиеничнее видеть в смерти цель, к которой нужно стремиться, и что сопротивление этому является чем-то нездоровым и ненормальным, потому что оно делает вто рую половину жизни бесцельной. Поэтому, исходя из точ ки зрения душевной гигиены, я нахожу чрезвычайно ра зумными все религии, которые имеют цель, стоящую над миром. Если я живу в доме и знаю, что в течение двух недель он рухнет на мою голову, то эти мысли нанесут ущерб всем моим жизненным функциям; если же я, на против, чувствую себя уверенным, то смогу спокойно и нормально в нем жить. Следовательно, с психотерапевти ческой точки зрения было бы лучше, если бы мы могли думать, что смерть — это всего лишь переходный период, часть неизвестного большого и долгого процесса жизни,

      Хотя большинство людей не знает, зачем нужна орга низму поваренная соль, все, однако же, ее требуют, ру ководствуясь инстинктивной потребностью. Так же об стоит дело и с душевными фактами. Большинство людей давно уже ощутили потребность в продолжении сущест вования. Поэтому мы со своей констатацией находимся не в стороне, а посередине магистрального пути жизни чело вечества. А значит, с позиции жизни мы рассуждаем пра вильно, даже если и не вполне понимаем, о чем думаем.

      Да и вообще, мы когда-нибудь понимаем то, о чем ду маем? Мы понимаем только такое мышление, которое представляет собой не что иное, как уравнение, из кото рого никогда не получится более того, что нами в него вложено. Это интеллект. Но кроме него существует мыш ление в элементарных образах, символах, более древних, чем исторический человек, которые издавна являются у него врожденными и которые, переживая все поколения и оставаясь вечно живыми, составляют подпочву нашей души. Полноценная жизнь возможна лишь в согласии с ними; мудрость — это возвращение к ним. В действитель ности речь не идет ни о вере, ни о знании; речь идет о согласовании нашего мышления с первообразами бессоз нательного, порождающими любую мысль, над разгадкой которой постоянно бьется наше сознание. И одной из этих архаичных мыслей является идея о жизни по ту сторону смерти. Наука несоизмерима с этими первообразами. Это иррациональные данности, априорные условия воображе ния, которые просто есть, а их закономерность и полно мочия наука может исследовать только a posteriori, при мерно как функцию щитовидной железы, которая до XIX столетия также считалась бесполезным органом. Для меня первообразы являются чем-то своего рода органами души, о которых я забочусь по мере возможного; поэтому я обязан сказать пожилому пациенту: «Ваш образ бога или ваша идея бессмертия атрофирована, из-за этого у вас на рушен обмен веществ». Древнее   ле карство бессмертия, более богато смыслом и глубже, чем мы полагаем.

      В заключение я бы хотел на миг вернуться к сравнению с солнцем. 180 градусов нашей жизненной дуги распада ются на четыре части. Первая, восточная четверть, пред ставляет собой детство, то беспроблемное состояние, где мы являемся проблемой для других, но пока еще не осоз наем собственной проблематики. Осознанная проблемати ка распространяется на вторую и третью четверти, а в последней четверти, в старости, мы вновь погружаемся в то состояние, где мы, не заботясь о своем состоянии со знания, опять скорее становимся проблемой для других. Детство и старость, хотя и чрезвычайно отличаются друг от друга, имеют все же нечто общее, а именно погружен ность в бессознательное. Поскольку душа ребенка разви вается из бессознательного, то в его психологии, тоже весьма непростой, разобраться все же легче, чем в психо логии старца, который снова погружается в бессознатель ное и постепенно в нем растворяется. Детство и старость представляют собой беспроблемные состояния жизни, по этому я их здесь и не рассматривал.

Аналитическая психология и мировоззрение

      Немецкое слово «Weltanschauung» ( Мировоззрение (нем.). — Перев. ) вряд ли можно пе ревести на другой язык. Исходя из этого обстоятельства, можно признать, что оно имеет своеобразную психологи ческую особенность: оно выражает не только понятие ми ра — пожалуй, такое слово можно было бы перевести безоговорочно, — но вместе с тем также и то, как на мир смотрят. В слове «философия» хотя и содержится нечто сходное, однако оно ограничено интеллектуальным, тогда как «мировоззрение» охватывает все виды установок к миру, включая философскую. Так, существуют эстетиче ское, религиозное, идеалистическое, реалистическое, ро мантическое, практическое мировоззрения, и это лишь не которые из возможных. В этом смысле понятие мировоз зрения имеет много общего с понятием установки; исходя из этого, мировоззрение можно было бы описать как аб страктно сформулированную установку.

      Что тут надо понимать под установкой? Установка яв ляется психологическим понятием, которое характеризу ет ориентированное на цель или, так сказать, «высшим представлением» особое расположение психических со держаний. Если мы сравним наши психические содержа ния с войском и выразим различные формы установки че рез особые его состояния, то внимание, например, можно было бы представить в виде сконцентрированной, находя щейся в состоянии тревоги армии, окруженной группами разведчиков. Как только силы и позиция неприятеля ста новятся достаточно известны, состояние изменяется: вой ско приходит в движение в направлении определенной цели нападения. Абсолютно таким же образом изменяется психическая установка. В то время как в состоянии про стого внимания ведущей идеей было восприятие, причем собственно мыслительная работа, так же как и остальные субъективные содержания, насколько это возможно, бы ли подавлены, то теперь, при переходе в действующую установку, в сознании появляются субъективные содер жания, состоящие из представления о цели и из импуль сов к действию. И подобно тому, как армия имеет коман дующего с генеральным штабом, психическая установка также имеет общую направляющую идею, которая под держивается и обосновывается обширным материалом, таким, как опыт, принципы, аффекты и т.п.

      Поступают не просто так, реагируя, так сказать, изо лированно на определенный раздражитель, но любая из наших реакций или любое наше действие осуществляется под влиянием сложных психических предусловий. Если снова воспользоваться военной метафорой, то мы могли бы сравнить эти процессы с работой главного штаба. Для простых солдат это выглядит так, будто бы они обороня лись, потому что их атаковали, или же они перешли в на ступление, потому что увидели врага. Наше сознание всег да склонно играть роль обычного солдата и верить в про стоту своего действия. В действительности же сражаются на данном месте и в данный момент, потому что имеется общий план наступления, по которому солдаты уже за не сколько дней до этого были переброшены в данный пункт. А этот общий план опять-таки является не просто реак цией на сообщения разведчиков, но творческой инициати вой командующего, обусловленной действиями врага, а возможно также, неизвестными простому солдату совер шенно невоенными, политическими мотивами. Эти послед ние факторы имеют очень сложную природу и лежат да леко по ту сторону понимания солдата, если они вообще ясны даже самому командиру. Но и ему тоже неизвестны определенные факторы, а именно его личные диспозиции с их сложными предпосылками. Таким образом, действие армии находится под простым и единым командованием, которое, однако, со своей стороны является лишь резуль татом взаимного влияния необозримо сложных факторов.

      Таким образом, психический акт тоже совершается на основе столь же сложных предпосылок. При всей просто те импульса любой нюанс его особого качества, его сила и направление, его временное и пространственное тече ние, его цель и т.д. основываются на особых психических предпосылках, равно как и установка, которая со своей стороны опять-таки состоит из констелляции содержаний, многообразие которых вряд ли можно предвидеть. «Я» яв ляется главнокомандующим; его рассуждения и решения, его доводы и сомнения, его намерения и ожидания явля ются генеральным штабом, а его зависимость от внешних факторов является зависимостью командующего от труд но обозримых влияний штаба и оперирующей по ту сто рону политики.

      Пожалуй, мы не очень перегрузим наше сравнение, ес ли включим в его рамки также и отношение человека к миру — человеческое «Я» в качестве командующего не большой армией, борющейся с окружающем ее внешним миром, нередко воюющей на два фронта: впереди борьба за существование, позади борьба против собственной мя тежной инстинктивной природы. Даже если и не быть пес симистом, все равно наше бытие ощущается скорее как борьба, чем как что-либо другое. Состояние мира является пожеланием, и если достигнуто согласие с миром и с са мим собой, то это примечательное событие. Постоянно пребывая в более или менее хроническом состоянии вой ны, мы нуждаемся в тщательно организованной установ ке, и если по завершении этого состояния должен насту пить продолжительный душевный покой, то соответству ющая установка должна обладать еще более высокой сте пенью подготовки и тончайшей разработки, даже если мирное состояние будет совсем коротким. Ведь для души намного легче жить в состоянии движения, в гуще собы тий, чем пребывать в состоянии длительного равновесия, так как в последнем случае — если, конечно, не заботить ся о своем, возможно, достойном восхищения высоком уровне и совершенстве — грозит удушье в невыносимой скуке. Поэтому мы не ошибемся, если предположим, что Душевные состояния перемирия, то есть бесконфликтные, безоблачные, превосходные и уравновешенные настроения — пока они длятся — всегда основываются на особен но развитых установках.

      Наверное, вызывает удивление, что я предпочитаю го ворить «установка», а не «мироззрение». Просто-напросто понятием «установка» я откровенно оставил в стороне вопрос, о каком мировоззрении, сознательном или бес сознательном, идет речь. Можно быть собственным глав нокомандующим и успешно вести борьбу за существова ние вовне и внутри и даже добиться относительно надеж ного состояния мира, не обладая сознательным мировозз рением. Но этого нельзя достичь без установки. Мы мо жем говорить о мировоззрении, пожалуй, только в том случае, если сделана хоть сколько-нибудь серьезная по пытка абстрактно или наглядно сформулировать свою ус тановку, выяснить для самого себя, почему и для чего мы так поступаем и так живем.

      Но зачем тогда мировоззрение — спросят меня, — ес ли без него и так хорошо? Однако с таким же основанием можно было бы спросить меня: зачем же сознание, если хорошо и без него? Ибо что такое, в конце концов, миро воззрение? Это не что иное, как расширенное и углублен ное сознание! Причина, почему существует сознание и по чему оно стремится к расширению и углублению, очень проста: без сознания дела обстоят хуже. Очевидно, поэ тому мать-природа соблаговолила произвести на свет со знание, самое удивительное творение среди всех ее не слыханных странностей. Почти бессознательный перво бытный человек тоже может, приспособиться и утвердить ся, но только в своем первобытном мире, и поэтому при других обстоятельствах он становится жертвой бесчис ленных опасностей, которые мы играючи избегаем на бо лее высокой ступени сознания. Разумеется, более разви тое сознание влечет за собой опасности, которые перво бытному человеку даже не снились, но все же остается фактом, что землю покорил сознательный человек, а не бессознательный. Решать, является ли это благоприятным или неблагоприятным в конечном и надчеловеческом смысле, это не наше дело.

      Развитое сознание обусловливает мировоззрение. Лю бое осознание причин и целей является пускающим рост ки мировоззением. Любое накопление опыта и знаний оз начает еще один шаг в развитии мировоззрения. А созда вая образ мира, мыслящий человек изменяет одновремен но и самого себя. Человек, для которого Солнце по-преж нему вращается вокруг Земли, не такой, как тот, у кого Земля является спутником Солнца. Не напрасно мысль Джордано Бруно о бесконечности представляет собой од но из важнейших начал современного сознания. Человек, космос которого висит в эмпирее, совершенно не похож на того, чей дух озарен видением Кеплера. Тот, кто сомне вается, сколько будет дважды два, не такой, как тот, для которого нет ничего более убедительного, чем априорные истины математики. Другими словами, отнюдь не безраз лично, есть ли вообще у человека мировоззрение и что это за мировоззрение, потому что не только мы создаем кар тину мира, она со своей стороны тоже нас изменяет.

     Представление, которое складывается у нас о мире, является образом того, что мы называем миром. Именно на этот образ, исходя из его особенностей, мы ориенти руемся в нашем приспособлении. Как уже говорилось, это происходит бессознательно. Простой солдат в окопах не посвящен в деятельность генерального штаба. Правда, мы сами являемся генеральными штабами, равно как и глав нокомандующими. Однако для того, чтобы оторвать созна ние от сиюминутных, возможно даже неотложных заня тий, и направить его на более общие проблемы установки, почти всегда необходимо волевое решение. Если же мы того не делаем, то тем самым оставляем нашу установку бессознательной и тогда становимся обладателями уже не мировоззрения, а всего лишь бессознательной установ ки. Если не давать себе в этом отчета, то основные причи ны и цели остаются бессознательными и кажется, что все было очень просто и случилось само собой. В действитель ности же происходят сложные процессы заднего плана, с собственными причинами и целями, процессы, имеющие свои тонкости. Существует немало ученых, стремящихся не иметь мировоззрения, потому что это якобы ненаучно. Но, по всей видимости, этим людям не совсем ясен истин ный смысл их действий. На самом же деле этим они умышленно оставляют сами себя в неведении относитель но своих направляющих идей, другими словами, задержи вают себя на более низкой, первобытной ступени созна ния, не соответствующей их возможностям. Не всякие критика и скепсис являются выражением интеллекта, а скорее наоборот; особенно тогда, когда отговариваются скепсисом, чтобы прикрыть недостаток в мировоззрении. Еще чаще не хватает скорее морального мужества, чем интеллекта, ведь видеть мир означает также видеть себя самого, а для этого необходимо немалое мужество. Поэ тому отсутствие мировоззрения пагубно в любом случае.

      Обладать мировоззрением — значит создать образ ми ра и самого себя, знать, что есть мир и кто есть я. Но нельзя понимать это буквально. Никто не может знать, что такое мир или же кем является он сам. Но cum grano salis ( С известной оговоркой, с осторожностью (лат.). — Перев. ) это будет значить: максимально возможное познание. Та кое познание требует фактов и не терпит необоснованных предположений, произвольных утверждений, авторитар ных мнений. Оно собирает хорошо обоснованные гипоте зы, не забывая при этом, что всякое знание ограниченно и подвержено заблуждениям.

      Если бы образ мира, создаваемый нами, не воздейст вовал на нас самих, то можно было бы вполне довольст воваться какой-нибудь красивой или приятной иллюзией. Однако самообман отражается на нас самих, он делает нас нереальными, глупыми и неадекватными. Из-за того что мы сражаемся с иллюзиями, нас одолевает сверхсила реальности, таким способом мы узнаем, сколь важно и сколь существенно обладать тщательно обоснованным и разработанным мировоззрением.

      Мировоззрение — это гипотеза, а не предмет веры. Мир изменяет свое лицо — tempora mutantur et n6s mutamur in illis (Времена меняются, и мы меняемся вместе с ними (лат.). Перев. ) — ведь он познаваем для нас лишь в виде нашего внутреннего психического образа, и, когда образ меняется, не всегда легко установить, решить, что изменилось — только мир, или только мы, или же вме сте с миром изменились и мы сами. Образ мира может меняться все время так же, как все время может ме няться наше мнение о нас самих. Каждое новое откры тие, каждая новая мысль может придать миру новое лицо. С этим надо обязательно считаться; иначе мы нео жиданно окажемся в антикварном мире, а сами превра тимся в старомодный пережиток более глубокой ступени сознания. Каждый человек рано или поздно исчерпы вает себя, но в интересах живого необходимо отодви гать этот момент как можно дальше, а этого можно добиться лишь в том случае, если мы не позволим за стыть образу мира, а каждую новую мысль будем прове рять, какой вклад вносит она в нашу картину мира.

      Приступая теперь к обсуждению проблемы соотно шения аналитической психологии и мировоззрения, я хо чу подчеркнуть, что это будет делаться под углом зрения только что высказанной позиции, то есть вопроса: дают ли знания, добытые аналитической психологией, что-ли бо новое нашему мировоззрению или же нет? Чтобы суметь с пользой изложить этот вопрос, мы прежде всего должны дать отчет, чем по своей сути является аналитическая психология. То, что я обозначаю этим на званием, представляет собой особое направление психо логии, которое занимается главным образом так называе мыми комплексными душевными феноменами, в отличие от физиологической или экспериментальной психологии, стремящейся, насколько это возможно, разложить комп лексные феномены на их элементы. Обозначение «ана литическая» проистекает из того факта, что это направ ление психологии развилось из первоначального фрей довского психоанализа. Фрейд идентифицировал психоа нализ со своей теорией сексуальности и вытеснения и тем самым возвел его в доктрину. Поэтому, когда речь идет о теоретических вопросах, а не о чисто техниче ских моментах, я стараюсь избегать выражения «психоа нализ».

      Что же касается фрейдовского психоанализа, то он за ключается в технике, позволяющей нам вновь возвращать сознанию так называемые вытесненные, ставшие бессоз нательными содержания. Такая техника являет собой те рапевтический метод толкования и лечения неврозов. В основе этого метода лежит представление о неврозах как о результате воздействия развивающегося под влиянием воспитания определенного рода морального отвращения, которое вытесняет из сознания и делает бессознательны ми неприятные воспоминания и тенденции, так называе мые несовместимые содержания. Рассмотренная подо бным образом бессознательная душевная деятельность — так называемое бессознательное — представляется главным образом как receptaculum всех тягостных для созна ния содержаний, а также всех забытых впечатлений. Но, с другой стороны, нельзя не учитывать, что несовмести мые содержания как раз и проистекают из бессознатель ных влечений, то есть бессознательное является не про сто хранилищем, а прямо-таки матерью этих не принима емых сознанием вещей. Но мы здесь можем сделать еще один шаг: бессознательное продуцирует также и новые творческие содержания. Все когда-либо созданное чело веческим духом произошло из содержаний, которые в ко нечном счете являли собой бессознательные зачатки. Если Фрейд особый акцент сделал на первом аспекте, то я, не отрицая первого, выделил последний. Хотя способность человека обходить и по возможности избегать неприятно стей, а потому охотно забывать то, что ему не нравится, — факт весьма существенный, мне все же представляется намного более важным установить, в чем, собственно, со стоит позитивная деятельность бессознательного. Рас смотренное с этой стороны, бессознательное представля ется тогда совокупностью всех находящихся in statu nascendi душевных содержаний. Эта несомненная функция бессознательного нарушается в основном вследствие вы теснения из сознания, и это нарушение естественной де ятельности бессознательного является, пожалуй, важным источником так называемых психогенных заболеваний. Наверное, бессознательное можно понять лучше всего, если толковать его как естественный орган со своей спе цифической продуктивной энергией. Если из-за вытесне ния его продукты не воспринимаются сознанием, то воз никает нечто вроде запруживания, неестественной поме хи целесообразной функции, точно так же, как если бы была создана преграда на пути оттока в кишечник естест венному продукту функции печени — желчи. В результате вытеснения возникают неправильные психические отто ки. Так же как желчь попадает в кровь, так и вытесненное содержание иррадиирует в другие душевные и физиоло гические области. При истерии прежде всего нарушаются физиологические функции, при других неврозах, таких, как фобии, обсессии и неврозы навязчивых действий, главным образом нарушаются душевные функции, вклю чая сновидения. И если при телесных симптомах истерии и при душевных симптомах других неврозов (а также пси хозов) можно указать на воздействие вытесненных содер жаний, то подобное можно сделать и в отношении снови дений. Сама по себе способность видеть сны является нормальной функцией, но вследствие запруживания она может нарушаться точно так же, как и прочие функции. фрейдовская теория сновидений принимает во внимание и даже объясняет сновидения только под этим углом зре ния, как будто они не могут быть не чем иным, кроме как симптомами. Как известно, подобным же образом психо анализ трактует и другие духовные области, например произведения искусства, где, однако, совершенно ясно, что художественное произведение является не симпто мом, а подлинным творением. Творческая деятельность может быть понята только из самой себя. Если же она понимается как патологическое недоразумение, которое объясняется так же, как невроз, то такая попытка объяс нения приводит к достойному сожаления курьезу.

      То же самое касается сновидения. Оно является свое образным творением бессознательного, и если его истол ковывать исключительно в качестве симптома вытесне ния, то этим оно только искажается и извращается; такое объяснение бьет мимо цели.

      Остановимся теперь ненадолго на результатах фрей довского психоанализа. В его теории человек представля ется инстинктивным существом, которое сталкивается с разного рода барьерами в виде нравственных заповедей, установленных законом и собственным разумом; поэтому он вынужден вытеснять определенные влечения или их составляющие. Цель метода состоит в том, чтобы довести до сознания содержания этих влечений и с помощью со знательной коррекции устранить их вытеснение. Их чре ватому риском высвобождению противопоставляется разъяснение, что они есть не что иное, как инфантильные фантазии — желания, которые легко можно подчинить себе разумным образом. Также предполагается, что их — используя техническое выражение — можно «сублимиро вать», под чем понимается определенный способ их пре образования в целесообразную адаптивную форму. Если кто-нибудь полагает, что это может произойти произволь но, то он, конечно, ошибается. Только абсолютная необ ходимость может действенно воспрепятствовать исполнению естественного влечения. Там же, где такой нужды или острой необходимости нет, «сублимация» является всего лишь самообманом, новым, на этот раз несколько более тонким вытеснением.

      Есть ли в этой теории и в этом осмыслении человека что-либо, на что можно было бы обратить внимание как на способствующее формированию нашего мировоззрения? Я полагаю, вряд ли. Ведущей идеей толковательной пси хологии фрейдовского психоанализа является хорошо из вестный рационалистический материализм минувшего XIX столетия. Он не создает другой картины мира, а поэ тому также и другой установки человека к миру. Нельзя, однако, забывать, что теории оказывают влияние на уста новку лишь в самых редких случаях. Гораздо более дей ственный путь лежит через эмоциональный фактор. Дей ствительно, мне не доводилось видеть, чтобы сухое теоре тическое изложение вызывало бы чувства. Я мог бы при вести очень подробную статистику заключенных, но мой читатель при этом заснул бы. Однако если я проведу его по тюрьме или по психиатрической лечебнице, то он не только не уснет, он испытает глубокое впечатление. Сде лало ли учение кого-либо Буддой? Нет, в душе его пылало зрелище старости, болезни и смерти.

      Таким образом, частично односторонние, частично ошибочные воззрения фрейдовского психоанализа, в сущ ности, ничего нам не говорят. Но если мы ознакомимся с психоаналитическим разбором конкретных случаев не вроза и посмотрим, какие опустошения причиняют там так называемые вытеснения, к каким разрушениям приводит пренебрежение важнейшими инстинктивными процесса ми, то тогда мы испытаем — удачно сказано — сильное впечатление. Нет ни одной формы трагизма, которая в данном случае не являлась бы следствием этой борьбы «Я» с бессознательным. Кто хоть раз ощутил ужас тюрь мы, психиатрической больницы или приюта для престаре лых, тот под впечатлением увиденного испытает достой ное упоминания обогащение своего мировоззрения. То же самое произойдет с ним, если он бросит взгляд в бездну человеческого страдания, которая открывается за невро зом. Сколько раз я слышал возглас: «Ведь это ужасно! Кто бы мог подумать!» Действительно, нельзя отрицать, что всякий раз, когда пытаешься исследовать с должной до бросовестностью и обстоятельностью структуру невроза, испытываешь от деятельности бессознательного сильнейшее впечатление. Показ кому-либо трущоб Лондона тоже бывает благим делом, и тот, кто их увидел, знает больше того, кто их не видал. Но это всего лишь толчок, а вопрос: «Что нужно с этим делать? » — по-прежнему остается без ответа.

      Психоанализ сбросил покров с фактов, которые были известны лишь немногим, и даже сделал попытку с эти ми фактами обходиться. Но какой установкой он для этого располагает? Является ли установка психоанализа новой, другими словами, воздействовало ли то огромное впечатление от него плодотворно? Изменил ли он образ мира и тем самым продвинул ли вперед наше мировоз зрение? Мировоззрением психоанализа является рацио налистический материализм — по сути, мировоззрение практической естественной науки. И мы чувствуем, что такое воззрение является неудовлетворительным. Если мы стихотворение Гёте объясняем его материнским ком плексом, Наполеона как случай мужского протеста, а Франциска — исходя из сексуального вытеснения, то нас постигает глубокое разочарование. Такое объясне ние является недостаточным и не удовлетворяет много значной действительности этих вещей. Куда деваются красота, величие и святость? Ведь это самые жизненные реальности, без которых человеческая жизнь была бы слишком пустой. Где правильный ответ на вопрос о не слыханных страданиях и конфликтах? В этом ответе по крайней мере должно было бы все же прозвучать нечто, что напомнило бы о величии страдания. Однако насколь ко желательна именно рассудочная установка рациона лизма, настолько она обходит смысл страдания. Он ото двигается в сторону и объявляется несущественным: много шуму из ничего. Многое попадает под эту катего рию, но не все.

      Ошибка, как уже говорилось, состоит в том, что так называемый психоанализ имеет хотя и научную, но все же чисто рационалистическую точку зрения на бессознатель ное. Когда говорят о влечениях, то предполагают выразить этим нечто известное. На самом же деле здесь говорят о чем-то неизвестном. В действительности мы знаем только то, что из темной сферы психики к нам поступают воздей ствия, которые должны быть когда-либо восприняты сознанием, чтобы избежать тем самым опустошительных на рушений других функций. Совершенно невозможно ска зать сразу, какую природу имеют эти воздействия, осно вываются ли они на сексуальности, на стремлении к вла сти или на иных влечениях. Просто они, как и само бес сознательное, являются двойственными или даже много значными.

      Я уже пояснял раньше, что хотя бессознательное и яв ляется хранилищем для всего забытого, прошедшего и вы тесненного, но вместе с тем оно является и той сферой, где совершаются все подсознательные процессы, напри мер восприятия, которые слишком слабы, чтобы достичь сознания; наконец, это та материнская почва, из которой произрастает все психическое будущее. И если мы знаем, что в результате вытеснения кем-то неугодного желания его энергия может вмешаться в функционирование других систем, то нам также известно, что если кто-то не может осознать новую, чуждую ему идею, то в результате этого ее энергия направляется на другие функции, вызывая их нарушения. Я много раз наблюдал случаи, в которых не нормальные сексуальные фантазии неожиданно полно стью исчезали в тот момент, когда осознавалась новая мысль или новое содержание или же когда неожиданно проходила мигрень, если стихотворение, пребывавшее до толе в бессознательном, переходило в план сознания. Гак же, как сексуальность может иносказательно выражать ся в фантазии, так и творческая фантазия может ино сказательно выражаться в сексуальности. Как сказал од нажды Вольтер: «En etymologie n'importe guoi peut designer n'importe quoi» (В этимологии бог весть что может означать бог весть что (франц.). — Перев. ), и мы то же самое должны сказать о бес сознательном. Во всяком случае, мы никогда не можем знать заранее, что есть что. В отношении бессознательно го мы обладаем лишь даром «познания после», ведь о по ложении вещей в бессознательном невозможно знать что-либо a priori. Любой вывод о нем представляет собой до пущение «как будто».

      При таком положении вещей бессознательное пред ставляется нам большим иксом, где единственно несом ненным является то, что из него исходят значительные воздействия. Взгляд на религии в мировой истории пока зывает нам, сколь значительны эти воздействия в истори ческом аспекте. Взгляд на страдания современного чело века показывает нам то же самое. Только мы несколько иначе выражаемся. Пятьсот лет назад говорили: «Она одержима дьяволом», теперь: «У нее истерия»; раньше го ворили: «Он заколдован», теперь это называют неврозом желудка. Факты одни и те же, разве что прежнее объяс нение едва ли не более точное. Теперь у нас есть рацио налистические обозначения симптомов, которые по сути являются бессодержательными. Ведь если я говорю, что кто-то одержим злым духом, то тем самым я описываю факт, что данный человек, в сущности, не болен по-насто ящему, а страдает от невидимого душевного воздействия, овладеть которым он никак не может. Этим невидимым Нечто является так называемый автономный комплекс, бессознательное содержание, которое не может быть подчинено сознательной воле. Когда занимаешься анали зом психологии невротических состояний, то обнаружи ваешь так называемый комплекс, который ведет себя не так, как содержание сознания, то есть не так, как мы по велеваем, но подчиняется собственным законам; другими словами, он является независимым, автономным, если употребить техническое выражение. Он ведет себя слов но домовой, которого нельзя схватить. И если человек осознает комплекс — что соответствует цели анализа, — то он, пожалуй, с облегчением скажет: «Ах, вот что меня так беспокоило!» И по-видимому, этим кое-что достигну то, а именно симптом исчезает, комплекс, как говорится, разрешен. Мы можем воскликнуть вместе с Гёте: «Мы ведь выяснили!» Но вместе с Гёте мы должны и продол жить: «И все же в Тегеле привидения!» Только теперь открывается истинное положение вещей; то есть мы по нимаем, что этот комплекс вовсе не мог бы существовать, если бы наша природа не наделила его скрытой инстинк тивной энергией. То, что я под этим подразумеваю, мне хотелось бы пояснить на небольшом примере.

      Пациент страдает желудочными симптомами нервного характера, которые заключаются в болезненном сжатии, как при состоянии голода. Анализ выявляет инфантиль ную тоску по матери, так называемый материнский комп лекс. Благодаря этому вновь обретенному пониманию симптомы исчезают, но зато остается тоска, которая с констатацией того, что это не что иное, как инфантильный материнский комплекс, не может утихнуть. То, что преж де было quasi физическим голодом и физической болью, теперь становится душевным голодом и душевной болью. Человек о чем-то тоскует и знает, что связывал эту тоску с матерью лишь по недоразумению. Существует факт не утоленной пока тоски, а ответ на этот вопрос является значительно более сложным, чем сведение невроза к ма теринскому комплексу. Тоска является настойчивым тре бованием, мучительной, активной пустотой, про которую подчас можно просто забыть, но которую никогда нельзя преодолеть силой воли. Она появляется снова и снова. По началу неизвестно, откуда она берется, пожалуй, даже и неизвестно, о чем, собственно, человек тоскует. Можно многое предполагать, но единственное, что с уверенно стью может быть на этот счет высказано, — это то, что по ту сторону материнского комплекса бессознательное Не что выражает этим свое требование и независимо от на шего сознания, неподвластно нашей критике, оно таким способом дает знать о себе снова и снова. Это Нечто и является тем, что я назвал автономным комплексом. Из этого источника берется инстинктивная энергия, которая сначала поддерживала инфантильное притязание на мать, а так как взрослое сознание вынуждено отклонять и вы теснять такое детское требование как несовместимое, то она тем самым вызывает невроз.

      Все инфантильные комплексы в конечном счете сво дятся к автономным содержаниям бессознательного. Пер вобытная душа персонифицировала эти ощущаемые как чужеродные и непонятные содержания в духах, демонах и богах и пыталась с помощью сакральных и магических обрядов удовлетворять их требованиям. Признав тот факт, что этот голод или жажду нельзя утолить ни едой, ни пить ем, ни возвращением в утробу матери, первобытный дух создал образы невидимых, ревнивых и притязательных су ществ, более влиятельных, сильных и опасных, нежели человек, представителей невидимого мира, который все же соединен с осязаемым, причем настолько тесно, что сами духи обитают в горшках. Духи и колдовство — тако вы причины болезней первобытного человека. Автоном ные содержания спроецировались у него на эти сверхъ естественные фигуры. Наш мир, напротив, освобожден от демонов — вплоть до малейших остатков. Но автономные содержания и их требования остались. Частично они мог ли бы выражаться в религиях, но чем более рационализи руются и делаются бессодержательными религии — почти неизбежная их судьба, — тем запутаннее и таинственнее становятся пути, по которым к нам все же доходят содер жания бессознательного. Одним из самых обычных путей является невроз, хотя поначалу это предполагали меньше всего. Под неврозом обычно понимали только неполно ценность, медицинскую «quantite negligeable» (Ничтожно малая величина (франц.) — Перев.). Но как мы видим — это совершенно неверно! Ибо за неврозом скры ваются те мощные психические воздействия, которые ле жат в основе нашей духовной установки и ее самых вли ятельных, направляющих идей. Рационалистический мате риализм, это, по-видимому, вполне внушающее доверие направление, представляет собой психологическое проти вопоставление мистицизму. Материализм и мистицизм яв ляется не чем иным, как психологической парой противо положностей, точно так же, как атеизм и теизм. Это враж дующие братья, два различных метода, пытающиеся ка ким-то образом справиться с доминирующими бессозна тельными влияниями, один путем отрицания, другой — ут верждением.

      Поэтому если от меня требуется назвать самое су щественное из того, что аналитическая психология могла бы добавить нашему мировоззрению, то это бу дет знание о существовании бессознательных содер жаний, выдвигающих очевидные требования или излу чающих влияния, с которыми volens nolens должно иметь дело сознание.

      Наверное, все мои предыдущие рассуждения вызвали бы чувство неудовлетворенности, если бы названное мною автономным содержанием бессознательного Нечто я оставил в неопределенной форме и не сделал бы по крайней мере попытки изложить то, что наша психология эмпирическим путем установила в отношении этих содер жаний.

     Если бы, как считает психоанализ, этим был дан окон чательный и удовлетворительный ответ, например, что причиной тоски является изначальная, инфантильная зави симость от матери, то вместе с таким выводом должно было бы также наступить и облегчение. Существуют та кие инфантильные зависимости, которые действительно исчезают при доскональном их осознании. Но этот факт не должен склонять нас к мысли, что так бывает во всех случаях. Всегда остается нечто, иногда, по-видимому, на столько малое, что можно считать случай практически ис черпанным, но порой остаток бывает настолько велик, что ни пациент, ни врач не довольны результатом, вплоть до того, что появляется чувство, будто вообще ничего не бы ло сделано. Кроме того, мне приходилось лечить многих пациентов, которые осознавали свой причинный комплекс вплоть до деталей, однако сколь-нибудь существенным образом это осмысление им не помогало.

      Причинное объяснение может быть относительно удовлетворительным в научном отношении, но само по се бе оно все же имеет нечто психологически неудовлетво рительное, поскольку по-прежнему ничего не известно о цели, лежащей в основе инстинктивной энергии, напри мер о смысле тоски, и столь же непонятно, что с этим надо делать. Если я уже знаю, что причиной эпидемии тифа является зараженная вода, то загрязненный источник ос тается все же таким, как прежде. Поэтому удовлетвори тельный ответ будет дан только тогда, когда мы узнаем, что представляет собой это Нечто, которое вплоть до зре лого возраста сохраняло живой инфантильную зависи мость, и на что это Нечто нацелено.

      Если бы человеческий дух от рождения был абсолют ной tabula rasa ( Чистая доска (лат.). — Перев. ), то этих проблем не существовало бы, по тому что тогда в душе не было бы ничего иного, кроме того, что было бы ею приобретено или в нее вложено. Однако в индивидуальной человеческой душе имеется много такого, что никогда не было ею приобретено, по скольку человеческая душа не есть изначально tabula rasa, так же как любой человек не обладает совершенно новым и единственным в своем роде мозгом. Он рождается с мозгом, который является результатом развития в беско нечно длинном ряду предков. Этот мозг получает свое полное дифференцированное завершение в каждом эмбрионе, и если он начинает выполнять свою функцию, то непременно появляются результаты, которые бесчислен ное множество раз до него уже продуцировались в ряду предков. Вся анатомия человека является унаследованной, идентичной с анцестральной конституцией системой, ко торая непременно будет функционировать таким же обра зом, как и раньше. Поэтому вероятность того, что будет продуцироваться нечто новое, существенно отличающее ся от прежнего, бесконечно мала. Следовательно, все те факторы, которые были существенны для наших близких и далеких предков в силу их соответствия унаследованной органической системе, будут существенны также и для нас. Они являются даже необходимостями, которые будут заявлять о себе в виде потребностей.

      Мой читатель не должен опасаться, что я буду говорить ему об унаследованных представлениях. Я далек от этой мысли. Автономные содержания бессознательного или до минанты бессознательного, как я их называл, — это не врожденные представления, а врожденные возможности, даже необходимости, направленные на воссоздание тех представлений, которые с давних пор выражались через доминанты бессознательного. Разумеется, каждая земная религия и каждое время имеют свой особый язык, кото рый может бесконечно варьироваться. Однако если в ми фологии герой побеждает дракона, рыбу или какое-ни будь другое чудовище, то это различие не так существен но; фундаментальный мотив остается одним и тем же, и это является достоянием человечества, а не преходящими формулировками разных регионов и времен.

      Таким образом, человек рождается со сложной духов ной предрасположенностью, которая отнюдь не есть tabula rasa. Даже для самой дерзкой фантазии духовной наследственностью очерчены определенные границы, а сквозь вуаль самой необузданной фантастики мерцают доминанты, с древних времен присущие человеческому Духу, Мы бываем весьма удивлены, обнаруживая, что фан тазии душевнобольного порой почти идентичны фантази ям первобытного человека. Было бы, однако, удивительно, если бы это было не так.

      Я назвал сферу психической наследственности коллек тивным бессознательным. Содержания же нашего созна ния все мы приобрели индивидуально. Если бы человеческая психика состояла из одного лишь сознания, то не было бы ничего психического, что бы ни возникло исклю чительно в течение индивидуальной жизни. В этом случае мы напрасно искали бы какие-нибудь условия и влияния, стоящие за простым родительским комплексом. Сведени ем всего к отцу и матери было бы сказано последнее сло во, потому что они являются первыми и единственными фигурами, которые воздействовали на нашу сознательную психику. В действительности же содержания нашего со знания возникли не только благодаря воздействию инди видуального окружения; на них также влияла и распола гала в определенном порядке психическая наследствен ность, коллективное бессознательное. Разумеется, образ индивидуальной матери впечатляющ, но он особенно впе чатляющ еще и потому, что соединен с бессознательной готовностью, то есть с врожденной системой или обра зом, обязанным своим существованием тому обстоятель ству, что мать и ребенок всегда находились в симбиотическом отношении. Если мать в том или ином смысле не существует, то этим наносится ущерб, то есть не удовлет воряется требование коллективного образа матери к ис полнению. Инстинкт здесь, так сказать, в убытке. Очень часто в результате этого возникают невротические рас стройства или по крайней мере определенные характеро логические особенности. Если бы не существовало кол лективного бессознательного, то все можно было бы сде лать просто путем воспитания; можно было бы, не нанеся вреда, превратить человека в одушевленную машину или взрастить идеал. Но всем этим стараниям определены тес ные рамки, ибо существуют доминанты бессознательного, которые выдвигают почти непреодолимые требования к исполнению.

      Следовательно, если в случае с пациентом, страдаю щим неврозом желудка, я должен точно охарактеризо вать, что представляет собой то Нечто, которое поддер живает по ту сторону личного материнского комплекса столь же неопределенную, сколь и мучительную тоску, то ответ звучит так: это коллективный образ матери, не дан ной личной матери, а просто матери.

      Но меня могут спросить, почему этот коллективный об раз должен вызывать такую тоску? Ответить на данный вопрос не так легко. Но если бы можно было непосредст венно себе представить, чем является и что означает кол лективный образ, который я, используя специальный тер мин, назвал также архетипом, то тогда понять его дейст вие было бы просто.

      Чтобы это пояснить, я хотел бы привести следующее соображение: отношение мать — ребенок всегда являет ся самым глубоким и самым коренным из тех, что мы знаем; ведь ребенок навсегда стал как бы частью мате ринского тела! Позже он на долгие годы остается со ставной частью душевной атмосферы матери, и, таким образом, все изначальное в ребенке нерасторжимо сли то с образом матери. Это верно не только для отдельно го случая, но и подтверждается исторически. Это являет ся абсолютным переживанием ряда предков, просто-таки органической истиной, такой же, как отношение полов друг к другу. Разумеется, в архетипе, в коллективно-врожденном образе матери, тоже имеется та чрезвы чайная интенсивность отношения, которая побуждает ре бенка инстинктивно цепляться за свою мать. С годами человек естественным образом отходит от матери, но (столь же естественно), не от архетипа, предполагая, что он больше не находится в состоянии примитивности, ко торое чуть ли не сходно с животным, а уже достиг определенной сознательности и вместе с тем определен ной культуры. Если он просто лишь инстинктивен, то его жизнь протекает без произвольности, которую всегда предполагает сознание. Она протекает по бессознатель ным законам, и нигде нет уклонения от архетипа. Но если существует хоть в некоторой степени действенная сознательность, то сознательное содержание всегда пре обладает над бессознательным, в результате чего появля ется иллюзия, что при отделении от матери не произош ло ничего другого, кроме того, что он перестал быть ребенком этой индивидуальной женщины. Ведь созна нию знакомы лишь индивидуально приобретенные содер жания, и поэтому ему известна только индивидуальная мать и ничего не известно о том, что она вместе с тем является также и носителем и представителем архетипа, так сказать, «вечной» матери. Но отделение от матери является удовлетворительным только в том случае, если оно включает также и архетип. Разумеется, то же самое касается отделения от отца.

       Естественно, возникновение сознания и вместе с тем относительной свободы воли обусловливает возможность отступления от архетипа и тем самым от инстинкта. Если имеет место такое отступление, то появляется диссоциа ция между сознанием и бессознательным, в результате чего начинается ощутимое, а в большинстве случаев и весьма неприятное действие бессознательного, которое выражается в форме внутренней, бессознательной несво боды, проявляющейся в симптомах, то есть косвенно. В конечном итоге возникают ситуации, при анализе которых кажется, будто бы отделения от матери по-прежнему не произошло.

      Хотя первобытный дух и не понимал этой дилеммы, он все же ясно ее ощущал и поэтому включил между дет ством и взрослым возрастом крайне важные обряды — ритуалы возмужания и посвящения в мужчины, имеющие вполне разумную цель — магическим образом осущест вить отделение от родителей. Это мероприятие было бы совершенно излишним, если бы отношение к родителям тоже не ощущалось как магическое. Однако магическим является все, к чему причастны бессознательные влияния. Такие обряды имеют целью не только отделение от роди телей, но и переход человека во взрослое состояние. Для этого нужно, чтобы детство не оставляло оглядывающей ся назад тоски, то есть чтобы было удовлетворено требо вание ущемленного архетипа. Это достигается тем, что внутренней связи с родителями отныне противопоставля ется другая связь, а именно связь с кланом и племенем, Чаще всего этой цели служат определенные клеймения тела, такие, как обрезание и шрамы, а также мистические наставления, которые молодой человек получает в посвя щениях, Нередко посвящения имеют откровенно жесто кий характер.

      Это представляет собой способ, каким первобытный человек, исходя из бессознательных для него оснований, считает необходимым удовлетворять требования архети па. Ему недостаточно простого отделения от родителей — ему необходима грубо наглядная церемония, имеющая вид жертвы тем силам, которые способны удержать молодого человека. Благодаря этому можно сразу же определить, в чем состоит сила архетипа: он заставляет первобытного человека противостоять природе, чтобы не оказаться в ее власти. Пожалуй, это является началом всей культуры, неизбежным следствием сознательности с ее возможно стью уклоняться от бессознательного закона.

      Нашему миру эти вещи давно уже стали чуждыми, но вместе с тем природа отнюдь не потеряла в нас своей силы. Единственное, чему мы научились, — это ее недо оценивать. Но как только встает вопрос, каким образом мы должны противостоять воздействию бессознательных содержаний, мы сразу же оказываемся в затруднитель ном положении. Ведь для нас уже не может быть и речи о первобытных обрядах. Это было бы искусственным и крайне неэффективным шагом назад. Для этого мы уже слишком критичны и психологичны. Если бы кто-нибудь предложил мне ответить на этот вопрос, то я был бы озадачен. По этому поводу я могу сказать лишь одно, а именно что я давно наблюдаю те пути, на которые инс тинктивно вступают многие мои пациенты для удовлетво рения требований своего бессознательного. Разумеется, я вышел бы далеко за рамки доклада, если бы решил рассказать о своих наблюдениях. Поэтому я вынужден отослать читателя к специальной литературе, где данный вопрос обсуждается подробно.

      Если бы в настоящем докладе мне удалось способство вать пониманию того, что в нашей собственной бессозна тельной душе действенны те силы, которые человек из давна проецировал вовне в образе богов и которым при носил жертвы, то я был бы этим доволен. Благодаря тако му пониманию нам бы удалось доказать, что все разнооб разные религиозные учения и убеждения, которые с дав них времен играли столь важную роль в истории челове чества, не сводятся к произвольным измышлениям и воз зрениям отдельных людей, а своим происхождением в большей степени обязаны существованию влиятельных бессознательных сил, которыми нельзя пренебрегать без нарушения душевного равновесия. То, что я пояснил на примере материнского комплекса, является, конечно, лишь одним из многих случаев. Архетип матери представ ляет собой частный случай, и к нему можно было бы легко Добавить целый ряд других архетипов. Такое множество бессознательных доминант объясняет многообразие рели гиозных представлений.

      Все эти факторы по-прежнему действенны в нашей душе, устаревшими являются лишь их выражения и оценки, но не их фактическое существование и действенность. Тот факт, что теперь мы можем понимать их как психиче ские величины, является новой формулировкой, новым выражением, которое, возможно, даже позволит обнару жить пути, на которых может возникнуть новое к ним отношение. Я считаю, что эта возможность — нечто весь ма значительное, потому что коллективное бессознатель ное отнюдь не является чем-то вроде темного закутка, а представляет собой господствующий надо всем осадок сложившегося за бесчисленные миллионы лет опыта пред ков, эхо доисторических явлений мира, которому каждое столетие добавляет несоизмеримо малую сумму вариаций и дифференциации. Поскольку коллективное бессозна тельное является осадком явлений мира, который в конеч ном счете выражается в структуре мозга и симпатической нервной системы, то в своей совокупности это означает нечто вроде не имеющего времени, так сказать, вечного образа мира, противостоящего нашей сиюминутной созна тельной картине мира. Выражаясь другими словами, это означает не что иное, как другой, если угодно, зеркальный мир. Но в отличие от простого зеркального образа, бес сознательный образ обладает особой, независимой от со знания энергией, благодаря которой он может оказывать сильнейшие душевные воздействия, воздействия, кото рые не показываются полностью на поверхности мира, но оказывают на нас тем более мощное влияние изнутри, из темноты, невидимое каждому, кто не подвергает доста точной критике свой сиюминутный образ мира и тем са мым остается скрытым для самого себя. То, что мир имеет не только внешнее, но и внутреннее, то, что он видим не только снаружи, но всегда властно действует на нас из самой глубокой и, по-видимому, самой субъективной под почвы души, я считаю научным фактом, который несмотря на то, что является древней мудростью, в этой форме за служивает того, чтобы быть оцененным в качестве факто ра, формирующего мировоззрение.

      Аналитическая психология является не мировоззрени ем, а наукой, и как таковая она поставляет материал или инструменты, с помощью которых человек может постро ить, сломать или же поправить свое мировоззрение. Не мало людей сегодня чувствуют в аналитической психоло гии мировоззрение. Мне бы хотелось, чтобы оно было од но, потому что тогда я бы освободился от тягостного труда исследовать и сомневаться и смог бы предельно ясно и просто указать путь, который ведет в рай. К сожалению, мы еще очень далеки от этого. Я всего лишь эксперимен тирую в мировоззрении, пытаясь выяснить, каково значе ние и радиус действия нового события. А это эксперимен тирование в некотором смысле и есть тот путь, ибо в ко нечном счете наше собственное существование — это то же эксперимент природы, опыт с новой комбинацией.

      Наука никогда не является мировоззрением; она всего лишь его инструмент. Попадет ли этот инструмент в чьи-либо руки, это зависит от встречного вопроса: каким ми ровоззрением данный человек уже обладает, так как не существует такого человека, который не обладал бы ми ровоззрением. В крайнем случае он имеет то мировозз рение, которое ему было навязано воспитанием и окруже нием. Если, например, это мировоззрение говорит ему, что «высшее счастье детей Земли состоит только в том, чтобы быть личностью», то он без колебаний ухватится за науку и ее результаты, чтобы, используя их в качестве инстру мента, создать мировоззрение и тем самым самого себя. Но если унаследуемое им воззрение будет говорить, что наука — это не инструмент, а сама по себе цель, то он будет следовать лозунгу, который за последние примерно сто пятьдесят лет все больше и больше набирал силу и оказался практически решающим. Хотя отдельные люди отчаянно сопротивлялись этому, поскольку их идеи совер шенства и смысла достигали вершины в усовершенствова нии человеческой личности, а не в дифференциации тех нических средств, которая неизбежно ведет к крайне од носторонней дифференциации определенной склонности, например познавательной потребности. Если наука явля ется самоцелью, то человек имеет своим raison d'etre ( Смысл существования (франц.). — Перев. ) один лишь интеллект. Если самоцелью является искусст во, то единственной ценностью для человека являются ху дожественные способности, а интеллект отправляется в кладовую. Если самоцелью являются деньги, то наука и искусство могут спокойно упаковывать свой скарб. Никто не может отрицать, что современное сознание почти безнадежно расколото на эти самоцели. Но тем самым люди выращиваются лишь как отдельные качества, они сами становятся инструментами.

      За последние сто пятьдесят лет мы пережили не одно мировоззрение — доказательство того, что само по себе мировоззрение дискредитировано, ведь чем труднее ле чить болезнь, тем больше для нее имеется лекарственных средств, а чем больше имеется средств, тем большее не доверие внушает каждое из них. Создается впечатление, что феномен «мировоззрение» вообще вышел из употреб ления.

      Трудно себе представить, чтобы такой процесс оказал ся бы всего лишь случайностью, досадным и бессмыслен ным заблуждением, ведь нечто само по себе прекрасное и дельное обычно не ведет к исчезновению с поверхности мира столь же жалкого и сомнительного. К нему самому уже пристает нечто бесполезное и предосудительное. По этому мы должны поставить вопрос: в чем же все-таки состоит ошибочность мировоззрения?

      Мне кажется, что фатальная ошибка прежнего миро воззрения состоит в том, что оно претендует на то, чтобы считаться объективной истиной, а в конечном счете даже чем-то вроде установленного научного факта, следствием чего является тогда, например, невыносимый вывод, что один и тот же любимый бог должен помогать и немцам, и французам, и англичанам, и туркам, и даже язычникам, а в конце концов — всем против всех. Современное созна ние в своем дальнейшем осмыслении явлений мира с со дроганием отвернулось от подобной чудовищности, пред приняв попытку изменить эту ситуацию в первую очередь средствами философии. Но оказалось, что и философия стала притязать на то, чтобы считаться объективной исти ной. Это ее дискредитировало, и таким образом мы при шли в итоге к дифференцированному расщеплению с его не меньше чем достойными рекомендации последствиями.

      Основной ошибкой любого мировоззрения является удивительная склонность считать истинными сами вещи, тогда как в действительности они являются всего лишь названиями, которые мы им даем. Будем ли мы спорить в науке о том, соответствует ли название «Нептун» сущно сти небесного тела и является поэтому единственно «пра вильным» названием? Отнюдь! И это есть причина, почему

      наука является более ценной, ибо она знает только рабо чие гипотезы. Лишь первобытный дух верит в «правиль ные названия». Если гнома в сказке называют настоящим именем, то его можно разорвать на куски. Вождь скрыва ет свое настоящее имя и дает себе для повседневного употребления экзотерическое имя, чтобы никто не смог его заколдовать, узнав его настоящее имя. В гробницу еги петского фараона клали предметы с надписанными и сим волически изображенными именами богов, чтобы он одо лел их, зная их подлинные имена. Для кабалистов облада ние настоящим именем бога означает абсолютную вол шебную силу. Короче говоря: для первобытного духа по средством имени представлена сама вещь. «То, что он го ворит, тем становится», — гласит древнее изречение Пта.

      Мировоззрение страдает от этой части бессознатель ной первобытности. И так же, как астрономии пока ничего не известно о претензиях обитателей Марса по поводу неправильного названия их планеты, так и мы можем спо койно считать, что миру абсолютно все равно, что мы о нем думаем. Но это не значит, что нам нужно перестать о нем думать. Мы же этого не делаем, и наука продолжает жить как дочь и наследница старых, расщепленных миро воззрений. Но кто обнищал при такой «смене власти», так это человек. В мировоззрении старого стиля он наивно вложил свою душу в вещи, он мог рассматривать свое лицо как лик мира, видеть себя подобием бога, за величие которого не слишком трудно было заплатить кое-какими наказаниями ада, В науке же человек думает не о себе, а только о мире, об объекте: он отмахнулся от себя и по жертвовал свою личность объективному духу. Поэтому и в этическом смысле научный дух стоит выше, чем старое мировоззрение.

      Но мы начинаем ощущать последствия этой гибели че ловеческой личности. Повсюду встает вопрос о мировоз зрении, о смысле жизни и мира. Также многочисленны в наше время попытки вновь заниматься тем, чем занима лось мировоззрение древности, а именно теософией, или, если это больше по вкусу, антропософией. У нас есть стремление к мировоззрению, во всяком случае, оно есть у более молодого поколения. Но если мы не хотим разви ваться в обратном направлении, то новое мировоззрение Должно покончить со всяким суеверием в свою объективную силу, оно должно суметь признать, что является лишь картиной, которую мы рисуем ради нашей души, а не вол шебным именем, с помощью которого мы постигаем вещи. Мы обладаем мировоззрением не для мира, а для себя. Если мы не создаем образа мира как целого, то не видим также и себя, ведь мы являемся точными отображениями именно этого мира. И только в зеркале нашей картины мира мы можем увидеть себя целиком. Только в образе, который мы создаем, мы предстаем перед самими собою. Только в нашей творческой деятельности мы полностью выходим из тьмы и сами становимся познаваемы как це лое. Никогда мы не придадим миру другое лицо, чем наше собственное, и именно поэтому мы и должны это делать, чтобы найти самих себя. Ибо выше, чем самоцель науки или искусства, стоит человек, создатель своих орудий, Нигде мы не стоим так близко к самой возвышенной тайне всех начал, как в познании собственной Самости, которая по извечному нашему заблуждению всегда кажется нам уже известной. Однако реально глубины мирового космо са известнее нам, чем глубины Самости, где мы, правда сами того не ведая, можем почти непосредственно украд кой наблюдать за творческим бытием и становлением.

      В этом смысле аналитическая психология предостав ляет нам новые возможности, так как она доказывает существование образов фантазии, которые появляются из темной психической подпочвы и тем самым сообщают о процессах, происходящих в бессознательном. Содер жания коллективного бессознательного — это результат психического функционирования ряда предков, то есть в их совокупности это природный образ мира, слитый и сконцентрированный из опыта миллионов лет. Эти обра зы являются мифологическими и потому символически ми, поскольку они выражают гармонию познающего субъекта с познаваемым объектом. Само собой разуме ется, вся мифология и все откровения произошли из этой матрицы опыта, а значит, и будущая идея о мире и человеке также выйдет из нее. Однако было бы недора зумением считать, что образы фантазии бессознательно го могут быть использованы непосредственно, подобно откровению. Они являются всего лишь исходным мате риалом, который для своего осмысления еще требует перевода на язык соответствующего времени. Если та кой перевод удается, то через символ мировоззрения мир наших воззрений снова становится связанным с древним опытом человечества; исторический, всеобщий человек внутри нас протягивает руку человеку, только что ставшему индивидуальным, — событие, возможно знакомое первобытному человеку, который во время ри туальной трапезы мифически объединяется с тотем-предками.

      В этом смысле аналитическая психология является ре акцией на преувеличенную рационализацию сознания, ко торое в стремлении создавать упорядоченные процессы изолирует себя от природы и пересаживается в рацио нально ограниченную современность, простирающуюся лишь на короткий отрезок времени между рождением и смертью. Такое ограничение создает чувство случайности и бессмысленности, а именно это как раз и мешает нам жить с той многозначительностью, которая необходима, чтобы полностью исчерпать жизнь. Жизнь становится ба нальной и уже не представляет человека полностью. В результате огромная часть непрожитой жизни достается бессознательному. Человек живет так, словно ходит в слишком тесной обуви. Качество вечности, столь харак терное для жизни первобытного человека, в нашей жизни полностью отсутствует. Окружив себя стеной рациональ ности, мы оказались изолированными от вечности приро ды. Аналитическая психология пытается пробить эту стену тем, что заново раскапывает образы фантазии бессозна тельного, которые когда-то отбросил рациональный разум. Эти образы находятся по ту сторону стены, они относятся к природе в нас, которая оказалась глубоко засыпанной и от которой мы укрылись за стенами рационализма. В ре зультате возник конфликт с природой, который стремится разрешить аналитическая психология, но не через стрем ление вместе с Руссо «назад к природе», а через обогаще ние нашего сознания пониманием природного духа, проч но удерживаясь при этом на благополучно достигнутой современной ступени логического мышления.

      Тот, кому удалось увидеть это, испытывает грандиоз ное впечатление. Но он не сможет долго им наслаждаться, потому что сразу же встает вопрос о том, каким образом новое приобретение может быть ассимилировано. То, что находится по эту и по ту сторону стены, поначалу оказывается несовместимым. Здесь вскрывается проблема пе ревода на современный язык или, пожалуй, даже пробле ма нового языка в целом, а это сразу ставит вопрос о мировоззрении, то есть о мировоззрении, которое должно нам помочь найти такое созвучие с нашим историческим человеком, чтобы его глубокие аккорды не заглушались резкими тонами рационального сознания и, наоборот, что бы бесценный свет индивидуального духа не утонул в бес конечном сумраке природной души. Но, подойдя вплот ную к этому вопросу, мы должны оставить область науки, ибо теперь нам придется доверить творческое решение, нашу жизнь той или иной гипотезе; другими словами, здесь начинается этическая проблема, без которой миро воззрение немыслимо.

      Итак, когда я сказал, что аналитическая психология хо тя и не является мировоззрением, но может внести значи тельный вклад в его формирование, то я полагаю, что это достаточно обсуждено в вышеизложенном.

«Комплекс» и. миф

Д-р мед. В.М. Кранефельдт

 

      Обманчива почва, на которой мы сооружаем психоло гические теории. Если все наше знание является незавер шенной работой, то уж. тем более наше знание о душе. Но нигде мы не поддаемся столь легко иллюзии считать часть целым, как здесь, нигде эта иллюзия не чревата такими последствиями, как здесь. Теории души, выросшие из по требностей и наглядного материала врачебной практики и воплощенные в форму научных тезисов, позволяют зача стую лишь одно — легко забыть, что душа, в сущности, представляет собой просто бесконечную жизнь, которая хотя и укладывается с легкостью в определенные по со держанию положения, но, с другой стороны, все же вновь от них уклоняется.

      Если в теоретическом смысле это должно быть общим фоном каждой психологической теории, поскольку она связана с определенными содержаниями, то общий и принципиальный момент ее практического применения и воздействия всегда будет состоять в том, что пациент, а также и врач совершают одну работу, чем серьезнее она осуществляется, тем вернее будут шансы достичь или до биться того, на что практически нацелено теоретическое сооружение; можно было бы сказать, проникнуть от не настоящего живой души в истинное. Тогда вопрос состоял бы лишь в том, в какой момент теория как таковая вместе со своими неизбежно слишком тесными и ограниченными положениями должна была бы уйти со сцены после того, как с ее помощью достигнуто «истинное», или, выражаясь обобщенно, цель.

     Аугуст Феттер справедливо говорит: «Так же как не переступающая своих границ естественная наука только лишь должна предполагать сознание и не может еще раз рассматривать его наряду со своими внешними предмета ми, так и практическое исследование души в деятельно сти, ограничивающееся внутренней жизнью, имеет свое само собой разумеющееся предположение, которое оно не может определить точнее, не запутываясь само, но в котором оно не может также и сомневаться, не ставя под вопрос само себя» (V е t t e r, Auslegungen der Seele. — Авт. ).

      Если это так, то для того, чтобы добиться ясности от носительно сущности теорий души, нельзя будет предло жить иного пути, кроме как попытаться постичь саму душу теорий, то есть рассматривать в свою очередь теорию как выражение души. Опасность, которая заключается в том, что каждая теория при ее применении «имеет свое само собой разумеющееся предположение», совершенно оче видно является опасностью того, что искомые решения проблемы практической психотерапии совершенно неза метно сдвигаются в сторону воли, то есть в психологиче ском отношении сводятся к постоянному разучиванию оп ределенных установок, которые благодаря определенным положениям, то есть частным содержаниям теории, ско рее привносятся в душу извне, чем рождаются в ней са мой. В той степени, в какой это имеет место, результаты терапии не будут больше строго аналитическими резуль татами, а «анализ» будет действовать как некоторая сис тема, как какая-либо другая форма терапии — будь то трудовая терапия, метод отвлечения, убеждение и про чие, — то есть анализ становится инструментом леченая, применение которого не имеет больше ничего общего с идеей аналитического развития индивида.

      Однако нужно освободиться от представления, что психоанализ является чем-то вроде запатентованного ме тода сглаживания душевных «комплексов», как полагают не только многие дилетанты, но и думает или же притво ряется, что так думает, иной врач, — предположением яв ляется то, что в психологическом анализе следует стре миться к поискам предначертанного природой или жела тельного для нее пути индивида. Все остальное является терапевтическими паллиативами, какие бы названия они ни имели. От названий мало что зависит.

     Разумеется, упражнение, приучение, принятие и «овла дение» предписанной врачом системой тоже приносит ре зультаты, причем пригодные результаты. Воля и последо вательность также являются возможностями души, и горе тому, кто полагает обходиться без них. Также и достигну тый как бы обманным путем благодаря разрядке на лечеб ной кушетке желаемый результат не сходит на нет, а при носит свои плоды, пусть даже и не столь большие, но все же достаточные, чтобы быть оцененными как успех.

      Но сами по себе результаты никогда не смогут дать нам масштаб для оценки теории, «Успехи» — по крайней мере в смысле «излечения» или притока пациентов — пока еще имела любая терапевтическая система, работала ли она при помощи горячей воды или холодной, суггестии или десуггестии. Для оценки терапевтических результатов, так же как и для обсуждения терапевтической системы, нет иного пути, кроме вчувствования в душу анализируемого человека или в душу терапевтической теории.

      Психоанализ Фрейда — это прежде всего психология семейного романа: отношение ребенка к родителям, маль чика к матери, девочки к отцу, истолкованное как «инцестуозное желание», связывает душевные силы подраста ющего человека и мешает его превращению в мужчину и отца, внутренним законом которого, сексуальным распро странением и плодом его желания должно стать «государ ство» или, как говорит Фрейд, «Сверх-Я». Это отношение к «Сверх-Я», с одной стороны, конституирует зрелая сек суальность, с другой стороны, так называемое «приспо собление к реальности», там же, где это «приспособле ние» или эта «реальность» отсутствуют, возникает невроз; интепретируемый Фрейдом как сексуальное отношение к собственным родителям или к их «имаго» (Юнг), от кото рых еще не произошло отделение (сексуального) «либидо». Ибо приводимая в движение сексуальными процессами в теле психика человека, так сказать, запутывается между принципом удовольствия — «матерью» — и принципом «реальности» — законом, «отцом». Фрейд обосновывает положение человека внутри этого противоречия в первую очередь фактическим отношением к собственному отцу и собственной матери, во-вторых, воздействием имаго отца или имаго матери, причем под имаго понимается отобра жение человека, вещи или ситуации — короче говоря, того, что было пережито, равно как и того, что образуется в результате непроизвольной деятельности фантазии. В латыни слово «imago» часто употребляется в значении ви димости, иллюзии, тени, фантома, то есть противопостав ляется действительности.

      А в-третьих, «отец — мать», само собой разумеется, также представляют противоречивую пару понятий сим волического характера, в которой находит выражение универсальный дуализм душевного переживания в целом. Правда, это полностью символическое содержание мо жет стать осязаемым только в той мере, в какой отноше ние к противоречивой паре — здесь, стало быть, к отцу — матери — сняло с себя покров личных аффектов, которые кто-нибудь может настолько тесно связать с представле нием отец — мать, например вследствие личных реминис ценций, что он сопротивляется возможности познать и пе режить тот огромный дуализм, по крайней мере в этом выражении. То есть он застрял бы в психологии семейно го романа, и даже психологическая теория или учение за стревает в ней, поскольку для них двойственность отец — мать «подозрительна как комплекс» и они предполагает в ней символическое содержание несчастного детства.

      Но если мы не будем учитывать аффекты, застрявшие в каких-либо личных реминисценциях, то образ «отец — мать» — впрочем, так же как и образы «удовольствие — реальность» или «Сверх-Я» — «подсознание» — включа ются в качестве образа в многочисленные сходные про тиворечивые двойственные формулы, в которых самым разным способом пытались осмыслить дуализм основ всей душевной жизни.

      Мы находим дуалистские умозрения начиная уже с древнейших времен; я напомню здесь только о древних китайских символах Янь и Инь, изображаемых в виде круга, который S-образная линия делит на две равные части; одна из этих частей белая с черным центром, другая — черная с белым, формы и формулы выражения меняются, общее же, в конечном счете всеобъемлющее и поэтому невыразимое, остается тем же самым, Во вся ком случае, дуализм отнюдь не является характерной чертой психоанализа — но, пожалуй, характеризующим является выбор формы, в которой этот дуализм выра жается. Вместо того чтобы говорить об отце и матери, с таким же успехом можно было бы говорить о муж ском — женском или о солнце и луне, о дне и ночи, жизни и смерти, логосе и эросе, любви и ненависти, о необходимости и свободе или добре и зле, как греки и т.п., или же, как, например, у Клагеса, о духе и жизни, принципиально ничего не меняя в самом смысле... по скольку эти двойственные формулы осмыслены не пред метно, а символически. Что касается символического по нимания, то мы должны здесь сделать еще один шаг. Символическое понимание вовсе не связано со столь емкими парами противоположностей — и вообще связа но не только с парами противоположностей.

      Символы всегда апеллируют к фантазии, а потому в какой мере и будет ли вообще что-либо рассматриваться символически, зависит только от творческой способности фантазии. Для некоторых символическая двойственность «отец — мать», действительно, мало что значит — возмож но, намного меньше, чем, например, для человека востока идея «луны», которую он, медитируя, наполняет невыра зимым содержанием — или внезапной интуицией, воспла меняющейся в один прекрасный момент не знаю какой невидимой силой и совершающей перелет к тому знанию, к которому обычно приближаются с трудом, походкой во ла, ценою долгих ученических занятий (Три превосходных примера интуитивного постижения имеют ся у Эрнста Б е р л а х а, "Жизнь, рассказывающая о себе» .— Авт.).

      Ведь душа не придерживается правил; ее даже и нель зя постичь при помощи душевных правил как таковых. Ра зумеется, это еще не значит, что не нужны усилия, кото рые, например, прилагаются на пути «анализа» души. Од нако должно быть высказано возражение против несколь ко наивного представления, что «проанализированный» человек якобы ipso facto (Самим фактом, в силу одного этого, на деле, (лат.). — Перев. ) в чем-то превосходит «непро анализированного». Те, кто так думают, ни на йоту не пре восходят другого; по мере того как им начинает казаться, что их собственный уровень или собственный путь типи чен либо даже имеет законную силу для всех, они стано вятся всего лишь назойливыми в вопросах души и тем самым демонстрируют, что знают о душе меньше, чем о по нятом определенным способом «анализе».

      Стало быть, выбор образа и есть то, что характеризует психоанализ. Небезразлично, каким путем находит свое выражение дуализм, в каких представлениях он у кого-либо проявля ется. (Кстати, в этой мысли представлен принцип толкова ния сновидений Юнга.) Кто осмысляет дуализм в образе родителей, сам каким-то образом оказывается в роли ре бенка. Духовный мир воспринимается с позиции ребенка. Тип и степень «детскости» определяется далее тем, что видится в отце и матери.

      Отец и мать не являются у Фрейда символами великого дуализма, но понимаются как «реальные». Это собствен ные родители, которые выглядят так, как на них смотрит ребенок, точнее — как на них смотрит ребенок психоана лиза, то есть наделенный типичными проекциями, которые в сумме составляют теоретическое сооружение психоана лиза. Если кому-то захочется представить «отца» и «мать» психоанализа в качестве символа, то они могут считаться лишь символами детского мира. Правда, дело осложняет ся тем, что мир взрослого задним числом снова связыва ется с детским миром, так что «мир ребенка» со своей стороны становится символом мира взрослого. Это проис ходит окольным путем через миф, который подтверждает или «объясняет» детское отношение в метафорической форме, используя отнюдь не детский образ, элементы трагедии Эдипа. Она служит тому, чтобы пояснить (пред полагаемое) «истинное ядро» или «более глубокий смысл» в этом детском отношении и тем самым одновременно со оружает мост к миру взрослого, который полностью и окончательно символизируется в образе, привитом к дет скому отношению. В лейтмотиве эдипова комплекса он вновь соскальзывает в детство.

      Здесь возникают два вопроса: какой момент позволя ет психонализу связывать друг с другом оба мира и в каком отношении находится «мир Эдипа» психоанализа к противоречивому отношению того огромного дуализма, который совершенно свободен от образов частных со держаний?

      Обязанности посредника между двумя мирами испол няет психологический объяснительный принцип Фрейда: «теория сексуальности». Именно она в решающей степе ни определяет толкование мифа об Эдипе. «Теория сек суальности», как известно, «закреплена» в биологиче ском, то есть, по сути, она должна быть лишена психо логического рассмотрения — в качестве «фундамента», на котором все покоится. Однако к такой подмене пси хологии не-психологическим всегда нужно быть недо верчивым. Не только потому, что и сам психоанализ учит подвергать психоаналитическому сомнению все обосно вания — оснований всегда столько, сколько песка в море, — но и потому, что категорически нельзя давать ничего такого, что бы не могло стать также и предметом символического рассмотрения.

      С этой точки зрения биологический «фундамент» (да же если бы он действительно существовал — ибо его нет) стал бы иметь лишь значение чего-то весьма незыб лемого, психологически нерастворимого, того, на чем по коится психология, поскольку оно способно вызвать ил люзию, что здесь якобы благополучно достигнут конец всякому психологическому очковтирательству. Что бы ни опредмечивали в мире подобным образом — в психоло гическом смысле это означает всего лишь то, что именно с этим медитативным путем и не справляются, одним словом, этого-то как раз и не хотят рассматривать пси хологически. Разумеется, это можно делать, следуя бла гим намерениям и из лучших побуждений, но всегда будет произволом вместо «символа» видеть «преходя щее». Именно в этом месте путь ответвляется и ведет к специально обоснованной психологии, которая своей «правильностью» обязана некоему трюку, а именно то му, что гипостазируется часть мира, а все остальное символизируется отсюда, то есть приобретает производ ный характер, что, несмотря на все последующие по слабления, является интенцией фрейдовской теории (Сжатое резюме развития аналитической мысли от француз ского учения о гипнозе через Фрейда к Юнгу в томике Гёшена, Кранефельдт, Психоанализ. Психоаналитическая психология. С введением К.Г. Юнга. — Авт.). Однако ограничивать чем-либо символ в преходящем фактически означает по-прежнему вовсе его не видеть. «Все преходящее есть только символ» — но не всякий, да и не все. Вот тогда-то и получается из универсальной возможности символа тот пустой символ-соглядатай, от носящийся к вещам, которые намного лучше и яснее понимаются иначе и требуют других образов. Взваливать проистекающие обычно неприятности на глупое «бессоз нательное», с которым нельзя разговаривать подобаю щим образом, является petitio principii ( Предвосхищение основания (лат.). — Перев. ) сводящимся к своего рода душевному святотатству, к разновидности гигантской брани Шопенгауэра на волю к жизни — не большой и опасной разновидности, потому что с закреп лением такой установки проблема противоречий в душе становится неразрешимой в принципе. Ибо если универ сальной противоречивости в сооружении психологии уже нет, то, значит, она и не может быть здесь найдена. Ведь аналитическое развитие пациента, исходящее из тесного, неизведанного мира Эдипа, идет лишь вглубь, в мир познанный, расширенный, но в принципе характе ризующийся тем же самым отношением к проблеме про тиворечий.

      В своем намерении обосновать психологию биологиче ски — или, выражаясь психологически, следуя своей склонности к биологической метафоре, Фрейд настолько мало усматривал символическое в душе, что свои положе ния, в неопределимо высокой степени живущие символа ми, он осмысляет совершенно предметно. Так, гипостазирование сексуального не прекращается у него даже в сно видениях, более того, он получает там прежде всего яко бы лишь наилучшую поддержку, что приводит его к той самой пресловутой «константной» символике сновидений. Все это живет не благодаря биологическим «фактам» или же «будущей химии сексуальности», как считает Фрейд, а благодаря возможности универсальной символичности, которая присутствует во всем, в сексуальном же, как из вестно, она совершенно очевидна. Ведь символически универсальную пару противоположностей может пред ставлять, конечно же, и сексуальность — или, лучше ска зать, сексуальное явление, то есть объединение одного и другого; его символическая энергия безгранична, на что указывает мифологический мотив постоянного совокупле ния. Потому-то фрейдовские интерпретации и производят столь убедительное впечатление, если только не вынуждать себя к действительно психологическому мышлению, а присвоить образ мыслей его биологизированной психо логии, в которой символические силы остаются латентны ми. За резиновым понятием фрейдовской «сексуально сти» кроется мотив, облаченный в научную манеру изло жения «наблюдаемых фактов».

     Ибо, по Фрейду, сексуальное является совершенно предметным. Это как раз и является тем единственным, что рассматривается абсолютно не символически. Это за ходит столь далеко, что для Фрейда язык сновидений, в отличие от языка мифов и сказок, фольклора и т.д., содер жит исключительно сексуальную символику.

      Психологическое воздействие такого понимания психи ческих содержаний может быть, пожалуй, только одним: отбрасыванием психики к рамкам семьи, к «quod erat demonstrandum» ( Что и требовалось доказать (лат.). — Перев. ) мира Эдипа, запиранием от индивида надличных сфер переживания. Может сложиться впечат ление, что все это является следствием сексуальной ин терпретации психики, от которой поэтому нередко защи щались; однако нужно признать, что причина находится не в сексуальном, а в гипостазированной форме сексуально го. Только потому, что внутри универсальной психологи ческой противоречивости «здесь символ — здесь пред мет» гипостазируется часть мира, а все остальное оттесня ется на вторые роли, возникает психология, которая явля ется не теорией души, а остается лишь теоретическим из ложением определенной установки. Иначе говоря, в рам ках такой теории не выходят за пределы противоречий, так как в теории зафиксировано частное отношение про тиворечий. На любом уровне оно остается принципиально одним и тем же, пока наконец не отдает свой специфи ческий заряд последнему противоречию и в результате этого компенсируется,

      Мне хочется приравнять фрейдовское понимание поня тия сексуальности, как и вообще любое частное «объясне ние» в области психологии, то есть также и аддеровскую формулу власть — неполноценность, к той переоценке от дельных содержаний, которая всегда появляется там, где имеют место невротические формы душевной жизни, по скольку теории неврозов являются панданом к невротической контрастной психологии, в которой «нечто» всегда накладывает отпечаток на все остальное. Это сродни рас пространенному мнению, будто бы в жизни все было бы в порядке, если бы не те или иные неприятности — ибо зло мира, трудности собственной жизни, все «от них», — будь то деньги, любовь, дурно воспитанные дети или же «роди тели». Пока еще в жизни нужны конкретные «опоры», и в качестве их могут функционировать также и душевные конфликты, каковыми делают их психологические теории, держа наготове для них объяснения.

      Безоговорочная точка зрения, наоборот, просто-напро сто предполагает, что принципиально неразрешимых пси хологических проблем не бывает вовсе — по крайней ме ре, это касается установок, а ведь в психоанализе и во всей практической психологии речь идет исключительно об установках — и что все объяснения в принципе явля ются столь же ложными, как, возможно, и соответствующими действительности. Выражаясь иначе, все без исключения психологические проблемы разрешимы с позиции психического, самой жизни души; и, следовательно, их никогда нельзя подменять ни «другими» проблемами, ни телом и его «сексуальной химией», ни детскими пережи ваниями, то есть их никогда нельзя сдвигать на предмет ное — ни для того, чтобы их там зафиксировать, ни для того, чтобы с этих позиций их обобщить или «объяснить», Благодаря этому «объект», разумеется, не только не уби рается из психологии, но даже более того — он включа ется в «gnothe stauton» (Познай себя (лат.). — Перев. ), как в его полной предметности, так и в любой возможности символа. Если же психологи ческие проблемы рассматриваются и обосновываются предметно, то они остаются частными проблемами, на ко торых теория, имеющая в виду душу как целое, а также жизнь, которая всегда является целым, останавливаться не может. Они совершенно «непонятны», если их не ос мыслили в этом качестве как «часть» всеобъемлющего от ношения. По сравнению с этим все психологические тео рии ничем не помогают миру. Лишь безграничная готов ность к символу — но не догматический костыль чего-то конкретного — создает внутреннее предусловие для того, чтобы найти путь к смыслу собственной жизни, ставшему непознаваемым, «непереживаемым» в бессмыслице не вроза.

      Если избегается ошибочное гипостазирование части мира, то есть душевной сферы, то приобретается также и непредвзятая точка зрения на проблему сновидений. От ношения в сновидении совершенно не отличаются от от ношений «действительности». Последняя тоже имеет всег да оба аспекта, являясь одновременно и реальностью и возможным символом, так же как сновидение отображает психологический или «реальный» факт и содержит в себе символику обеих данностей. То, что от сновидения ожи дают преимущественно символического, даже там, где оно относится к предметному («реальному»), то, что всег да очень напрашивается символическое истолкование, возможно, связано с тем, что, хотя сфера сновидений и относится к собственно психике, сами они все же пере живаются как совершенно неличные, часто даже как не что «нереальное». Поэтому гипостазирование сексуально го в содержании сновидений обосновано не лучше и не хуже, чем гипостазирование его же в жизни. Частично скабрезное, частично назойливое фрейдовское толкова ние сновидений, на что жаловался сам мастер, является лишь следствием нераскрытой им биологической метафо ры, которая в свою очередь является результатом фикса ции на определенной психологической установке. Ей надо воздать должное, ибо она сумела проложить в медицине мост от тела человека к его душе. Но ее нельзя смешивать с сущностью души в целом. Речь идет лишь об абсолюти зированной установке, о некоторой психологической точ ке зрения, которая, как и любая другая, прежде чем об рести более высокий смысл, сначала должна быть упраз днена, то есть должна стать «образом».

      Тем, что теория сексуальности протягивает руку эдиповой идее, тем, что и то и другое взаимно поддержива ется и «объясняется», осуществляется связь и подстра ховка между миром ребенка и миром взрослого. Напри мер, аффекты, которые появляются у последних, ставят задачу аналитического исследования первых, обезврежи вание там решает проблему здесь — благодаря тому, что теория сексуальности, поддерживаемая эдиповой мета форой, вносит ясность и помогает ориентироваться в ситуации.

       Если захочется выяснить для себя, как соотносится мир Эдипа с миром не-специализированного, общего дуа лизма, то надо будет уделить внимание понятию вытесне ния, Ситуация такова: из-за того, что представители пары противоположностей у Фрейда приближаются к челове ку, что лишает их универсального символического содер жания, возникает своеобразная ситуация детства, или, точнее, ситуация пубертата, и, соответственно, разверты вается бесконечное обсуждение сексуальной тематики. Это является психологическим наброском ступени разви тия ребенка, становящегося «сознательным», то есть пубертатного возраста, в котором определенным образом заявляют о себе сексуальные фантазии. При таком взгля де на ситуацию невозможно избавиться от впечатления, что теория сексуальности — несмотря на все свое научное оформление — играет роль объяснения лишь в рамках этой системы. Рассмотренная извне, она является симпто мом той ситуации, которая закреплена в системе. И из нее следует также и вытеснение в конкретно обозначенной сексуальной форме, как понимает его Фрейд.

      Понятие вытеснения стоит в центре фрейдовской психологии. Наверное, Фрейд хотел подчеркнуть его важность, высказав мнение (правда, ошибочное), что до психоаналитических исследований понятие вытеснения сформировать было невозможно (Нахманзон указал на то, что оно имеется уже у Гербарта. Авт.). Следовательно, более точный анализ понятия вытеснения должен был бы ока заться особенно плодотворным для характеристики пси хоанализа. Но это, собственно говоря, могло бы быть лишь в том случае, если бы тот же самый закон, кото рый психоанализ сделал основой своей практической работы, не имел силу для психоанализа как системы: речь идет о законе непреложной детерминированности всех «идей», то есть об универсальной связи каждой психологии, их возможного единства и целостности. Так же как всё «идеи» в конечном счете должны конверги ровать в один центр или из него исходить, так и все понятия разработанной системы глубочайшим образом взаимосвязаны; они даже позволяют обозначить цент ральную точку зрения намного яснее, чем это может иметь место при внешне зачастую все же довольно бес связных, непроработанных фантазиях пациентов. Таким образом, в любом понятии обязательно придется сталки ваться с одной и той же психологической ситуацией, а однозначность результата не является здесь однообрази ем — это лишь подтверждение того, что правильно уви дели. С другой стороны, каждое понятие должно снова приводить к той же самой ситуации, в противном случае это будет означать, что еще не достигнута основа, на которой они возникли и смогли объединиться в систему, «Вытеснение», рассмотренное с этих позиций, означает здесь следующее: аффект (который является причиной вытеснения) низводит безличную данность противопо ложностей в личную сферу — осуществляются как раз те проекции на родителей, устранение которых (проек ций) и составляет суть психологической работы как те рапевтического метода. Но и там тоже Фрейд не отказы вается от созданного таким образом характера пары про тивоположностей, расширяя свою формулу до «универ сально» осмысленного противоречия. Наоборот! Именно из-за этого широкий и просторный мир является для него лишь миражом, иллюзией, потому что личное отно шение ребенок — родители даже в переносном смысле остается тем, чем оно было раньше: исключительно тем, что можно потрогать и пощупать и что везде можно вылущить в качестве сердцевины. Следовательно, «ребе нок» — психоаналитический субъект — занимает в мире неверную позицию, и не важно, можно ли по содержа нию доказать это материалом, который хотя и имеет своим источником более широкий мир, тем не менее обнаруживает те же самые отношения, что и специфиче ский материал узкого мира, или наоборот, ибо он ис пользуется в качестве метафоры опять-таки с этих же позиций. Будучи «ничем-иным-кроме-как», «извращен ное» детское отношение должно, по-видимому, характе ризовать во фрейдовском языке мир универсально ос мысленного противоречия. Это происходит потому, что либо узкое переносится на широкое — бессознательно в виде невроза или сознательно в виде психоаналитиче ской теории, — либо широкое сводится к узкому — практический психоанализ; при этом понятие (сексуального) вытеснения функционирует в качестве смазочного материала между обоими мирами.

      Эта фрейдовская ситуация названа борьбой за «отца». Действительно, о «матери», как о чисто противополож ном элементе, у Фрейда нигде нет и речи. Но говорят ли о том, что Фрейд обращен к «отцу» и здесь, связанный любовью и влечением, «отвернут» от «матери» и находит ся в плену защит, или же знаки повернуты как раз в про тивоположную сторону, все сводится к одному и тому же. Существенно только то, что «отец и мать», даже в мета форическом расширении, затягивают между собой «ре бенка». Между полюсами этого сознания и этого подсоз нания безнадежно застревает также и расширенный «ре бенок» — взрослый человек. Потому что, сколько бы ни пытались представить символически содержание в этом противоречии, в результате характер противоречия не ме няется, то есть психическая ситуация, которая в нем вы ражается, явно остается той же самой. Более того, если подобным образом распространяют противоречия до ми рового события вообще, то проблема противоречий стано вится окончательно неразрешимой. Ведь тот, кто это де лает, навсегда окажется пленником, находящимся в скор лупе собственного образа, из которой его никогда не смо жет освободить даже бесконечная цепочка каузальных конструкций или осознании (практическая психоаналити ческая работа!) как таковая. Потому что дело не в кау зальных сцеплениях в рамках образа, а в самом образе. Однако отображенная в нем ситуация, как и любая другая, являясь иррациональной данностью, в той же мере своди ма и к причинам. Но если следовать исключительно при чинам, то утверждается образ, в котором все время про исходит движение по кругу в попытках достичь основы мира, и все снова и снова приходится мчаться к тем гра ницам, на которые, того не ведая, натыкаешься — до тех пор, пока сам по себе образ не становится осознанным.

      Пожалуй, можно сказать, что в характерной для Фрей да оценке одной из половин противоречия, «женской», «матери», очень ясно звучит своеобразное положение или «отсутствие положения» восточной женщины, которое имеется еще и сегодня, оставаясь типичным моментом в еврейской психологии. Однако здесь не важно, какие мо менты у Фрейда содействовали тому факту, что части про тиворечия конкретизировались (Разумеется, «неуравновешенный» и «конкретизировались» в данном контексте являются тавтологией. — Авт.) у него в неуравновешен ном состоянии. Существенно только то, что они конкре тизировались, и то, какие это влечет последствия. Факти чески психологическое разделение на противоположно сти, на Янь и Инь, может произойти где угодно и на любой ступени — просто потому, что они имеются повсюду, при чем не только в качестве частного содержания, на кото рое ставят клеймо стороны противоречия. Человек из-за простого незнания противоречивого, с которым он повсю ду сталкивается, может привязаться к любому возможно му в смысле вытеснения содержанию и в результате вы звать обратную динамику психологии вытеснения. Дина мическое нарастание этого процесса следует тогда в не гативном направлении, подобно тому как оно может про исходить в позитивном. (Это то, что Юнг понимает под прогрессией и регрессией либидо — nota bene (Заметь хорошо (лат.). — Перев. ) все же: невротическая форма процесса.) Примерно как в случае с Вейнингером, который, так сказать, сторонился в жен щине всей Инь-стороны мира, в результате чего она стала для него злым демоном, доведшим его до самоубийства. Разумеется, как раз этот пример можно в значительной степени толковать «сексуально». Но тогда снова возника ет вопрос, нельзя ли нравоучение «Эдипа» просто каким-то образом приравнять к необычайной динамике такого случая... Однако Инь-сторона мира — это, разумеется, «мать» «мира Эдипа», возросшая в случае Вейнингера до «Страшной матери» мифа, — переживается без освобож дающей демонстрации могущественного, приведенного в соответствие с предметом образа! Ибо, похоже, только так можно пробуравить динамику, которая не уступает силам подобной действительности, но не путем втискивания в детскую комнату — будь то при помощи метафори ческого эдипова оформления или без него.

      Однако для этого необходимо либо освобождение пси хологии вытеснения от всего содержательного, либо воз вышение материнского комплекса маленького «Эдипа» до надличного события пережитого мифа, который спонтан но вытекает из этой ситуации.

       Тогда и само вытеснение покажет в двойственной структуре свое настоящее лицо: в качестве ситуации но вого, которое созидает, и вечно-вчерашнего, которое бу дет врастать вовнутрь и завтра, и в последующие дни, вплоть до тех пор, пока оно не поглотит человека, кото рый станет его жертвой, если не познает собственную противоречивость и не приведет ее к единству. Потому что только психологическое объединение с индивидуаль но необходимым противоречием представляет собой осво бождение от власти противоречий. Ошибка же видеть противоречие в определенном по содержанию является даже ошибкой вдвойне: ошибающийся не замечает не только противоречивой структуры содержания самого по себе, но и острого вопроса о жизненно необходимом про тивоположном, которое отсутствует в индивидуальном случае.

      То, что фрейдовское «пубертатное» понятие вытесне ния имеет все же большую область применения, объясня ется тем, что в психологическом смысле — например, в форме невроза — «пубертат» может распространяться на всю жизнь. Если же намереваются назвать невроз продол жающимся «пубертатом», то, с другой стороны, поздние сходные с «пубертатом» явления нельзя, не делая разли чия, подвергать психотерапии, чтобы покончить с ними как с неврозами. Потому что существует также и «повтор ный пубертат» творческой жизни, будь то с большим или меньшим невротическим уклоном или же вообще про истекающий без него.

      Если же допустить вместе с поздним Фрейдом не-вытесненное бессознательное (которое он по содержанию определяет in summa ( В целом, в совокупности (лат.). — Перев. ) как «высшее в Я»), то это означает только одно: что по своей динамике переживания опреде ленные содержания души примерно равны нулю. Они не вступают активно в непосредственный жизненный про цесс, а только лишь воспринимаются — будто бы на го ризонте, который всегда находится от человека лишь на расстоянии предела видимости. Это одновременно столь же верно и столь же ложно, как и пандан к этому, то есть что для решения неотложного всегда якобы характерно сексуальное или сексуальное всегда переживается с акцентом неизбежного решения. Кому не знакомо совер шенно невытесненное, безразличное, то, что является без жизненным из-за своей обыденности? С другой стороны, кто не знает, что можно обмануться, если считать, что за вещами, которые происходят на горизонте, всегда можно наблюдать с разряженной динамикой? «...Как в Турции далекой, где война, сражаются друг с другом ополченья, Подходишь у трактирщика к окну и смотришь — по реке идут баркасы, и после, дома, отходя ко сну...» (Г е т е И. В. , Фауст. Лирика. (Перевод Б.Пастернака). М., «Художественная литература», 1986, с. 387 — Перев.), молитву произнесешь: «О, Фрейд...»

      Отношение же, которое, разумеется, имеют между со бой сексуальное и вытеснение, будет свободно от пред убеждений, если и здесь наряду с предметным опять-таки добьется своих прав также и символическое. Поскольку сексуальное предполагает новую жизнь, которая пережи вается в сексуальном как бы in statu nascendi, с характе ром наивысшей, самой непосредственной интенсивности, то это отношение существует с полным основанием, вер нее, благодаря своему символическому содержанию оно имеет в данном случае универсальную силу. И это опять идет на пользу фрейдовскому понятию. Там, где зарожда ется жизнь, где возникает новое, вспыхивает динамика, разожженная в парах противоположностей, которые про являются в новом и вместе с новым и заставляют меня решать: «Воспримешь ли ты это и понесешь ли двойствен ную чашу жизни или же упустишь момент, в который она собирается вновь сомкнуться?» Такое эмоциональное по стижение приблизительно характеризует ту ситуацию, ко торая в психоанализе долгое время трактовалась — а так же и опредмечивалась — как «травма рождения»; отчуж дение привело бы к взаимопониманию, потому что в на стоятельном характере образующегося дремлет психоло гическая проблема, которая должна создать внутреннюю необходимость, распаляющуюся во внешних возможно стях или желающую их себе создать.

      «Вытеснение» — пожалуй, нужно сказать о нем в хо рошем смысле, что силы вытеснения вращаются возле го ризонта нашей психики, там, где соприкасаются небо и земля, где есть граница, за которой словно падаешь в бездонное. Но то, что эта граница проходит перед сексуаль ностью, является — как часто? — благим заблуждением, пригодным только для того, чтобы заслонить видимость.

      В противоположность содержанию, стесненному част ностями, абстрактная неопределенность подлинной и ве ликой символики выступает во всем своем неисчерпаемом изобилии содержаний. Янь и Инь китайцев абстрактно об ладает чем-то непостижимым. Здесь тоже предполагали, как говорит Рихард Вильгельм, «по испытанным схемам древние фаллические символы и все, что с этим связа но», — причем без всяких на то оснований. Неприручен ный к медитации дух западного человека нуждается в ка ком-нибудь конкретном содержании, за которое он цеп ляется, чтобы таким образом как бы втянуть всеобъемлю щее противоречие, которое все подразумевает и поэтому мало говорит, в сферу дискуссии, которая, наоборот, меньше подразумевает, но много говорит, потому что при этом становится возможным говорить о чем-то определен ном, По известной пословице: «Лучше синица в руках, чем журавль в облаках».

      По мере того как не признается символическое, вся психологическая теория вынуждена держаться за конк ретные («каузальные») конструкции. Особенно это ха рактерно для фрейдовского учения. Синицей в руках здесь является теория сексуальности. И таким образом, получается, что для исходной ситуации и для обоснова ния своей психологии Фрейд не находит ничего лучшего, никакого иного образа, кроме как уже «пропсихоанализированного» экстракта трагедии Эдипа. Фрейд говорит о мотиве Эдипа прямо-таки как о «центральном комплек се» психоанализа. Но характерным здесь является не только фигура Эдипа, но и понятие «комплекс». Юнг своим выражением «комплекс» всегда обозначал лишь эмоциональные связи личной сферы. То, что их всегда можно осмыслить также и в связях надличного характе ра, является верным, но отнюдь не тем, что характеризу ет «комплексы». Когда же Фрейд говорит о комплексе Эдипа, то в этом выражении имеет место как раз обрат ное, то есть символическое истолковывается по-другому и переводится в сферу конкретного — если угодно вы разить это более резко, — бесконечное значение и мно гозначительность мифа низведены до конечного значе ния семейного скандала.

      Однако подобным образом заграждаются подступы к действенному переживанию символического вообще; бо лее того — вооружившись универсальным ключом теории сексуальности, вообще можно от него отказаться! Но тог да и здесь тоже проявится двойственная природа данного: то, что должно отворить, на самом деле запирает, а имен но оставляет в стороне изобилие образов, в которых мо жет отражаться и издавна отражалась душевная жизнь. «Ребенок» безжалостно чахнет в удушливой атмосфере мещанской семьи...

      Ведь Эдип как «центральный комплекс» или душевная основа представляет собой не что иное, как отображение пубертатного состояния психики (в широком смысле); это является психологией сексуального закупоривания в се мейном кругу, метафорой для психологии не совсем еще взрослого человека. Если же, наоборот, включить Эдипа в качестве мифа в ряд других «древних образов», то он освобождается от чисто метафорической роли. Тогда он будет не просто комплексом-шаблоном, который узурпи рует психическую вселенную, но вместе с тем и возмож ным содержанием переживания. Таким образом, стано вится ясно, много или мало так называемой «эдиповой» проблематики действительно находит путь к Эдипу как пережитому образу или, выражаясь иначе, какие пути символически открываются в такой ситуации, какие обра зы она действительно спонтанно пробуждает.

      Следовательно, нельзя отрицать, что отношение ребен ка к родителям — по крайней мере, в первые два десяти летия — психологически имеет огромное значение, а так же что разговор об «эдиповом комплексе» как о метафоре чрезвычайно важен для понимания невроза; однако, ис пользуя понятие таким образом, нельзя загораживать вид на проблему души, которую нельзя ни приравнять к не врозу, ни уловить при помощи эдиповой метафоры. Соби раются ли в эдиповой фиксации на «родителях» символи зировать «невроз», собираются ли осмыслить невроз как психологию пубертата — несмотря на всю пластическую энергию, которая содержится в этом воззрении Фрейда, нельзя ограничивать психологию «ситуациями пубертата», чтобы и здесь тоже не впасть в ошибку: не сознавая того, принимать часть, будь то в прямом либо в переносном смысле, за целое. И все же это возможно лишь теорети чески, то есть в действительной жизни будут либо сби ваться, либо втискивать все это в схему. Жизнь как пере житая действительность совершенно не может быть ис толкована подобным образом. Под таким углом ее можно рассматривать с большим или меньшим доверием лишь под влиянием авторитета или убеждения. А поскольку при неврозах не имеет убедительной силы именно действи тельный акцент пережитого, такие теоремы, подкреплен ные «переносом» на аналитика, застревают у пациентов в качестве последних «действительностей». Да к тому же nota bene: жизнь врача! Это, возможно, облегчает внеш нее единение доктрины; однако оборотной стороной здесь является то, что она может существовать лишь за счет психической индивидуализации каждого конкретно го человека, в которой, по ту сторону от теорий и догм, бьет ключом родник жизни.

      Между тем, в качестве атеоретических возможностей переживания имеется много мотивов такого же достоин ства, что и мифологическое отображение «инцестуозных» отношений. Например, Якоб Буркхардт называет Фауста «древним образом, то есть настоящим и полноправным ми фом», в котором немец, как грек в сказании об Эдипе, «по-своему опять-таки должен догадываться о своей сущ ности и судьбе».

      Этот путь понимания мифа пройден Юнгом. Если попы таться охарактеризовать принцип юнговской психологии, каким он сложился в процессе развития, то его различие с Фрейдом можно было бы выразить так: Юнг хочет не объяснять психологически, а психологически видеть. Тот, кто стремится увидеть, не знает заранее, что он уви дит; тот же, кто стремится объяснить, уже заранее знает, как он будет объяснять. Юнг, таким образом, не затраги вает небеса мифа; он не использует его как символ, что бы — по словам Мартина Бубера — «поставить в символе абсолютное в мир вещей», но сохраняет миф в качестве функции, чтобы «впитать вещи в мир абсолютного». Стало быть, ничего также и не определено заранее относительно положения звезд на этом небе, небесные светила следуют своим путем. Если они достигают чьего-нибудь взора, то становится видно, как в этот момент они меняют свое рас положение, Если это и позволяет сделать некий психоло гический вывод, то заключается он в том, что данный че ловек всегда находился именно там, но также и в том, что он видел небо.

      Правда, можно было бы спросить, зачем все-таки нуж но держать открытым переживанию мифологическое бо гатство, почему ради простоты нельзя довольствоваться в качестве символа одним или двумя красочными мотивами? Тем более, если известно, что образы мифа вообще не нужны, поскольку можно приобщиться ко всему частному целого? Например, Альфред Адлер говорит, что вовсе не обязательно вводить ученика в «мифологические и мисти ческие» сферы переживания. Разумеется, не обязательно. Есть только факт, что иногда это случается. И на мой взгляд, должно случаться, потому что уже простой лечеб ный процесс «перерастания конфликта» (Юнг) — кото рый, конечно, может осуществляться также и спонтанно, то есть без лечения, — в принципе является тем же, что и процесс, осуществляемый через «древние образы», то есть «коллективное бессознательное» (Юнг). Это лишь различия уровня. Лечение представляется мне связанным с двумя моментами: во-первых, с тем, что переживается целое, и, во-вторых, что целое переживается. Пункты лич ной психологии, которые типичным образом соответству ют ситуации мифологических мотивов, являются как раз тем, на чем происходит «включение» мифа, на чем миф воспламеняется в качестве живого символа. Подобно то му как в сновидении отображается «сексуальное жела ние», и в мифологических образах так же может отра жаться полнота мира, и в конечном счете она вновь может слиться в символ противоположностей. Это представляет собой подход к целому, переживание абсолютного, кото рое взойдет в этой сфере из личного. Если это произошло, то мифологическая сфера функционирует в психологии индивида в качестве природной компенсации тому, что мы называем «сознанием», и, пока она остается живой в со ответствующем образе, индивид репрезентирует эту двой ственность или объединение своей собственной противо речивости, которая всегда необходима там, где должно существовать целое. Благодаря включению приобретенно го в образе надличного, соотносящегося с личным «сознательным», он сам становится целым, жизнеспособным сам по себе,

      Именно этот процесс, который, похоже, содержит схему преодоления любого душевного кризиса, блокиру ется вследствие использования какой-либо определенной по содержанию теории психики, что бы она ни гласила. Этим, если я не ошибаюсь, объясняется на удивление уме ренное, доведенное до «нормального», душевно «дезин фицированное» настроение многих прошедших психоана лиз пациентов, которых мне доводилось наблюдать. Я бы сказал, что они перемещаются в слишком тесном про странстве, ходят в слишком тесной обуви, к ним прилипло нечто от домашней атмосферы, в которой разыгрывается вся драма «исцеления» и в которую она просто-таки на сильственно втягивается. Эти стесненные отношения при водят также к необходимости «сублимировать». Ведь к по нятию сублимации здесь, без сомнения, примешивается нечто ей несвойственное, нечто от вытеснения в более утонченной, завуалированной форме. Она представляет собой «точку зрения Эдипа» на противоречия после того, как были учтены проекции на родителей. Пары противо положностей по-прежнему не разбалансированы, и, оче видно, потому, что — говоря глубокими словами китай ской мудрости — нечто сжали, не дав ему перед этим возможности достаточно растянуться («Если надо что-нибудь сжать, сначала нужно его как следует растянуть». — авт.), «Растянуть» озна чает здесь держаться открытым относительно противоре чивости собственной спонтанной душевной жизни. Для этого, однако, надо проявить мужество, видя, что жизнь так называемого бессознательного нельзя оценивать лишь как незначительную, запутанную разновидность работы «сознания», то есть следует относиться к ней не только противоречиво в смысле оценки, но и со своей стороны, нося противоречие в самом себе, даже если форма этого весьма отлична от сознательной схемы апперцепции (В качестве противоположности «сознательному» это характе ризуется, пожалуй, наиболее метко выражением Рудольфа Отто как просто «совсем другое». В таком случае не требуется апелляция к разуму. — Авт.). Но только так, как мне кажется, имеет смысл связывать сфе ру мифа с личной психологией: мир мифа, как оформленную в образе бесконечность мира, где имеют место не только те умеренные настроения, в которых человек, про шедший психоанализ, может благодарно извести свой психический минимум существования: здесь счастье жи вет рядом с опасностью, а гениальность рядом с безуми ем, но зато веет ветром индивидуальной свободы, которая означает тут связанность с внутренним законом.

      Во фрейдовском учении миф об Эдипе является, в сущ ности, лишь гениальной точкой зрения мастера, но не пе реживанием, которое потрясает пациента. Пациент пере живает собственный «комплекс» как «факт», для которого ему в качестве метафоры — «переработанной для более зрелой молодежи» — предлагается экстракт трагедии Эдипа. Юнг же, признавая, что тот или иной комплекс существует как факт, задается вместе с тем вопросом об отображении этого комплекса и следует за жизненными эмоциями этого отображения. Таким образом, даже осно вываясь на самом личном, он все равно находится, если можно так выразиться, в «мифологическом». То есть ком плекс следует не «позади сознания», а «впереди мифа». Родительский комплекс, как психологическое положение вещей, может «мифологически» отобразиться в той или иной форме. Миф об Эдипе подходит для этого, пожалуй, лишь в очень редких случаях. Ситуацию можно было бы, например, представить в образе «Страшной матери», констелирующем со своей стороны мотив фантазии о герое, или же можно было бы идти другими бесчисленными пу тями; однако характер таких путей можно предсказать лишь в целом, но не в его индивидуальных чертах, от ко торых образ как раз и зависит.

Причина того, что сфера переживаний «бессознатель ного» не может во фрейдизме добиться действительного существования, заключается в том, что у Фрейда она со вершенно не является полноценным партнером противо речия в отношении «сознательное — бессознательное», потому что «бессознательное» характеризуется как «вы тесненное», а «вытесненное» как сексуальное. У Юнга же, наоборот, оно может быть полноценным партнером противоречия, потому-то невозможно и ненужно ничего высказывать по поводу его содержаний. Оно имеет само стоятельность психологического «Не-Я». Сфера мифа яв ляется у Юнга атеоретической, открытым для переживания отображением целого. Этого нельзя добиться на по мочах теории, разве что теория действительно охватила целое жизни. В форме частной теории такое просто-напро сто невозможно, ибо она должна была бы слиться в сим вол, который столь же глубок, загадочен и нерастворим, как и сама жизнь. Если это понимается, то можно обхо диться без теории. Тогда найдется мужество предостав лять каждой отдельной жизни шанс создавать себе свой собственный символ и суметь его разгадать:

Я размышляю о нем, а ты постигаешь точнее:

В красочном отблеске вся наша жизнь.

Дух и жизнь

      Связь духа и жизни относится к тем проблемам, об суждение которых должно считаться со столь сложными факторами, что нам необходимо остерегаться опасности запутаться в словесной сети, с помощью которой мы со бираемся уловить эту трудную загадку. Ибо как иначе мы можем включить в процесс мышления те почти не имею щие горизонтов комплексы фактов, которые мы называем «духом» или «жизнью», кроме как попытаться драматично изложить их посредством словесных понятий — простых счетных жетонов интеллекта? Это сомнение в словесном понятии хотя и кажется мне обременительным, все же всегда, когда собираются говорить об основополагающих вещах, представляется мне особо уместным. Конечно, слова «дух» и «жизнь» нам знакомы, они даже известны нам с древних времен: это фигуры, расставленные на шах матной доске мыслителя уже несколько тысячелетий тому назад. Пожалуй, проблема эта возникла в глубокой туман ной древности, когда некто сделал приводящее в замеша тельство открытие, что живое дыхание, которое с послед ним хрипом умирающего покидает тело, означало больше, чем просто колеблющийся воздух. Поэтому вряд ли слу чайно, что ономатопоэтические слова, такие, как руах, рух, рохо (древнееврейский, арабский, суахили), тоже обозначают дух, и не менее ясно, чем греческое pneuma или латинское spiritus.

      Но действительно ли мы знаем — при всем знакомстве со словесным понятием, — что такое, собственно говоря, дух? Или же мы уверены, что, когда мы употребляем это слово, все мы подразумеваем одну и ту же вещь? Разве не является слово «дух» многозначным и неопределенным и даже неопределенно многозначным? Одно и то же зву чание слова — дух — употребляется как для трудно пред ставляемой, трансцендентной идеи всеобъемлющего зна чения, так и более тривиально — для понятия, соответст вующего английскому «mind»; далее, это слово характери зует острый ум (Немецкое слово Geist переводится как «дух» во всех перечис ленных значениях, а также как «ум», «остроумие». — Перев.), затем оно употребляется для обозначе ния призрака, затем для бессознательного комплекса, ко торый вызывает спиритические явления, такие, как пере движение стола, автоматическое писание, звуки биения и т.д., в переносном смысле его используют для обозначе ния преобладающей установки определенной социальной группы — «дух, который там господствует» — и, наконец, в сфере материальной телесности, когда речь идет о вин ном ( Weinyeisf. — Перев.) или нашатырном спирте ( Salmiakgeist. — Перев.) и вообще о спиртных на питках. Это не неудачная шутка, а достойный уважения антиквариат немецкого языка, с одной стороны, а с дру гой — это парализующая земная тяжесть мысли, трагиче ское препятствие для всех, кто надеется при помощи ле стницы из слов достичь высот чистых идей, избавленных от всего земного. Ведь когда я произношу слово «дух», то любое ограничение выделенным в данный момент смыс лом оказывается недостаточным для того, чтобы полно стью помешать многозначительной переливчатости слова.

      Поэтому мы должны поставить принципиальный воп рос: что, собственно, должно быть обозначено словом «дух», когда его употребляют в связи с понятием жизни? Ни в коем случае нельзя молчаливо предполагать, что, в сущности, каждый точно знает, что подразумевается под «духом» или «жизнью».

      Я не философ, а всего лишь эмпирик, и во всех слож ных вопросах я склонен принимать решение, исходя из опыта. Но там, где нет осязаемых основ опыта, я предпо читаю оставить затронугый вопрос без ответа. Поэтому я всегда буду стремиться сводить абстрактные величины к их опытному содержанию, чтобы в какой-то степени са мому быть уверенным в том, что я знаю, о чем говорю. Я должен признаться, что я не знаю, что такое дух; столь же мало мне известно и о том, что такое жизнь. Я знаю «жизнь» лишь в форме живого тела; и наоборот, что это есть само по себе, в абстрактном состоянии, чем бы это могло быть еще помимо простого слова — об этом я не могу даже смутно догадываться. Так что прежде всего я должен, пожалуй, вместо жизни говорить о живом теле, а вместо духа — о душевном. Это делается отнюдь не для того, чтобы уклониться от поставленного вопроса путем рассмотрения тела и души; напротив, как раз при помощи основ опыта я надеюсь содействовать духу в достижении действительного бытия — причем не за счет жизни.

      Понятие живого тела с точки зрения наших целей — пожалуй, значительно легче поддается объяснению, чем общее понятие жизни, так как тело является наглядной и осязаемой вещью, которая сама с готовностью идет на помощь способности представления. Поэтому мы легко сойдемся на том, что тело — это подходящая для осуще ствления жизненных целей, внутренне взаимосвязанная система материальных элементов и как таковая она пред ставляет собой доступное рациональному осмыслению проявление живого существа или, выражаясь проще, це лесообразное расположение материи, которое делает воз можным существование живого существа. Чтобы избе жать неясностей, я хотел бы обратить внимание на то, что приведенное определение тела не включает в себя Нечто, расплывчато называемое мною живым существом. В силу этого разграничения, которое я не хочу ни отстаивать, ни критиковать, тело, однако, должно пониматься не просто как мертвое нагромождение материи, а как готовая к жиз ни, дающая возможность жизни материальная система, при условии, однако, что без участия живого существа, несмотря на всю готовность, жить оно не могло бы. Ибо, несмотря на все возможное значение живого существа, у самого по себе тела отсутствует нечто необходимое для жизни, а именно душевное. Это мы знаем, прежде всего основываясь на собственном непосредственном опыте, за тем косвенно из опыта ближних, а также благодаря науч ным открытиям, сделанным при изучении высших позвоночных и, поскольку нет противоречащих доводов, ни зших животных и растений.

      Должен ли я теперь приравнять «живое существо», о котором я говорил выше, к душевному, являющемуся для нас, так сказать, непосредственно осязаемым в человече ском сознании, и тем самым вновь прийти к известной древней двойственности души и тела? Или же есть какие-нибудь доводы, которые оправдывали бы отделение живо го существа от души? Тем самым и душу тоже мы пони мали бы как целесообразную систему, как расположение не просто обеспечивающего жизнь материала, а живого материала или, еще точнее, процессов жизни. Я отнюдь не уверен, что эта точка зрения встретит всеобщее одобре ние, ведь все настолько свыклись с представлением о ду ше и теле как о живой двойственности, что вряд ли, на верное, будут сразу склонны рассматривать душу всего лишь как простое упорядочивание протекающих в теле жизненных процессов.

      Наш опыт, насколько он вообще позволяет делать выводы о сущности души, представляет нам душевный процесс как явление, зависящее от нервной системы. С достаточной определенностью известно, что разрушение тех или иных частей тела обусловливает соответствую щие душевные потери. Спинной и головной мозг содер жат в основном связи сенсорных и моторных путей, так называемую рефлекторную дугу. То, что под этим пони мается, я продемонстрирую на одном простом примере. Человек дотрагивается пальцем до горячего предмета;

      вследствие этого мгновенно возбуждаются нервные окончания органа осязания. В результате их возбужде ния изменяется состояние всего двигательного пути вплоть до спинного мозга, а оттуда до головного. Но уже в спинном мозге клетками ганглиев, воспринимающими тактильное раздражение, измененное состояние переда ется соседним клеткам моторных ганглиев, которые со своей стороны посылают импульсы к мышцам руки и тем самым вызывают внезапное сокращение мускулату ры и отдергивание руки. Все это происходит с такой быстротой, что осознанное восприятие боли зачастую наступает лишь в тот момент, когда рука уже отдернута. То есть реакция осуществляется автоматически и осоз нается лишь впоследствии. А то, что происходит в спин ном мозге, подается воспринимающему «Я» в форме ото бражения, подтверждаемого понятиями и наименования ми, Взяв за основу такую модель рефлекторной дуги, то есть движения извне вовнутрь раздражения и следова ния изнутри наружу импульса, можно представить себе те процессы, которые лежат в основе душевного.

      Возьмем теперь менее простой случай: мы слышим не ясный звук, который сначала не оказывает иного влияния, кроме того, что он побуждает нас прислушаться, чтобы выяснить, что он означает. В этом случае слуховой раздра житель вызывает в мозгу целый ряд представлений, обра зов, с ним связанных. Частично это будут звуковые обра зы, частично зрительные, частично чувственные. При этом я употребляю слово «образ» исключительно в значении представления. Разумеется, душевное Нечто может быть содержанием сознания, то есть представленным лишь тог да, когда обладает способностью быть представленным, то есть образностью. Поэтому все содержания сознания я называю образами, поскольку они являются отображени ями мозговых процессов.

      Вызванный слуховым раздражителем ряд образов нео жиданно соединяется в звуковой образ памяти, связан ный со зрительным образом, а именно в звук, который издает гремучая змея. Ко всей мускулатуре тела следует непосредственно с этим связанный сигнал тревоги. Ре флекторная дуга завершена; но в данном случае она отли чается от предыдущей тем, что между сенсорным раздра жителем и моторной реакцией вставляется мозговой про цесс — последовательность душевных образов. Внезап ное напряжение тела в свою очередь вызывает явления в сердце и в кровяных сосудах, процессы, которые отобра жаются в душе в виде страха.

      Таким образом можно получить представление о ду шевном. Оно состоит из отображений простых мозговых процессов и из отображений таких отображений в почти бесконечной последовательности. Эти отображения обла дают свойством сознания. Сущность сознания — это за гадка, решения которой я не знаю. Но чисто формально можно сказать, что душевное Нечто считается сознатель ным тогда, когда оно вступает в отношения с «Я». Если этих отношений нет, то оно является бессознательным. Забывание показывает, как часто и как легко содержания теряют свою связь с «Я». Поэтому мы любим сравнивать сознание со светом прожектора. Только те предметы, на которые падает конус света, попадают в поле моего вос приятия. Однако предмет, который случайно оказывается в темноте, не перестает существовать, он просто стано вится невидимым. Таким образом, где-то находится ду шевное, которое мною не осознается, и весьма вероятно, что оно пребывает в состоянии, аналогичном тому, когда оно становится видимым для «Я».

      Тем самым сознание становится, пожалуй, достаточно понятным, если понимать его как отношение к «Я». Но критическим пунктом здесь является «Я». Что мы должны под ним понимать? Очевидно, при всем единстве «Я» речь идет о чрезвычайно неоднородной величине. Оно основы вается на отображениях функций органов чувств, которые передают раздражения изнутри и извне, и, кроме того, на огромном количестве накопленных образов прошедших процессов. Все эти крайне различные составные части нуждаются в крепком сцеплении, в качестве которого мы как раз и признали сознание. То есть сознание представ ляется необходимым предусловием «Я». Однако без «Я» немыслимо также и сознание. Это кажущееся противоре чие разрешается, пожалуй, тем, что мы понимаем «Я» так же как отображение, но не одного-единственного, а очень многих процессов и их взаимодействий, то есть всех тех процессов и содержаний, которые составляют «Я»-созна-ние. Их множество фактически образует единство, так как связь сознания, словно своего рода сила притяжения, стягивает отдельные части в направлении, возможно, мни мого центра. Поэтому я говорю не просто о «Я», но о комплексе «Я», обоснованно предполагая, что «Я» имеет изменчивую структуру, а значит, является непостоянным и не может быть просто «Я». К сожалению, я не могу здесь подробно останавливаться на классических измене ниях «Я», которые возникают у душевнобольных или в сновидениях,

     Благодаря пониманию «Я» как структуры душевных элементов мы логически приходим к вопросу: является ли «Я» центральным образом, исключительным представите лем всей человеческой сути? Включило ли оно в себя и выразило ли в себе все содержания и функции?

      На этот вопрос мы должны ответить отрицательно.

      «Я»-сознание представляет собой комплекс, который не охватывает целого человеческого существа: им значитель но больше забыто, чем оно знает. Оно осознает лишь меньшую часть из того, что слышит и видит. Мысли выра стают в стороне от сознания, более того, они уже стоят наготове, а сознанию ничего об этом не известно. «Я» едва ли имеет хотя бы смутное представление о чрезвычайно важной регуляции внутренних телесных процессов, кото рой служит симпатическая нервная система. Пожалуй, то, что включает в себя «Я», — это лишь самая малая часть того, что должно было бы осмыслить в себе совершенное сознание.

      Поэтому «Я» может быть лишь частным комплексом. Быть может, это тот единственный в своем роде комп лекс, внутреннее единение которого и означает сознание? Но не является ли сознанием любое единение душевных частей? Непонятно, почему сцепление определенной час ти функций органов чувств и определенной части матери ала памяти должно представлять собой сознание, а едине ние других душевных частей — нет. Комплекс зрения, слуха и т.д. имеет сильную, хорошо организованную внут реннюю связь. Нет оснований считать, что он тоже не мог бы быть сознанием. Как показывает случай слепоглухонемой Элен Келлер, достаточно органа осязания и восприя тия тела, чтобы создать или сделать возможным сознание, ограниченное, правда, в первую очередь этими органами чувств. Поэтому «Я»-сознание понимается мною как сово купность различных «сознании органов чувств», причем самостоятельность каждого отдельного сознания потону ла в единстве вышестоящего «Я».

      Поскольку «Я»-сознание не охватывает все душевные деятельности и явления, то есть не содержит в себе всех отображений, и даже при всем напряжении воли невоз можно проникнуть в определенные закрытые для него ре гионы, то, естественно, возникает вопрос, не существует ли подобного «Я»-сознанию единения всех душевных деятельностей, своего рода более высокого или широкого со знания, в котором наше «Я» было бы наглядным содержа нием, таким, как, например, деятельность зрения в моем сознании, и оно, так же как зрение, было бы слито на более высоком уровне с не осознаваемыми мною деятельностями. Вероятно, наше «Я»-сознание могло бы быть заключено в полном сознании, как меньший круг в большем,

      Подобно тому как деятельность зрения, слуха и т.д. сама по себе создает отображение, которое, будучи отне сенным к «Я», придает сознательность данной деятельно сти, так и «Я», как уже указано, может пониматься как отображение совокупности всех деятельностей, которые могут быть осмыслены. Можно было бы ожидать, что все душевные деятельности создают отображение и что в этом даже заключается их существенная природа, иначе их и нельзя было бы даже называть «душевными». И дей ствительно, если представленные моему сознанию дея тельности обладают свойством образности, то непонятно, почему бессознательные душевные деятельности такой образностью обладать не должны. А поскольку человек, как нам кажется, представляет собой замкнутое в себе жизненное единство, то напрашивается вывод, что ото бражения всех душевных деятельностей могут быть охва чены в целостном образе всего человека, а он рассматри вает их и знает о них в качестве своего «Я».

      Я не смог бы привести существенного контрдовода против этого предположения; но оно будет оставаться бесполезным фантазированием до тех пор, пока не воз никнет потребность что-нибудь этим объяснить. Даже ес ли бы нам понадобилось допустить возможность сущест вования более высокого уровня сознания для объяснения определенных душевных фактов, то это оставалось бы всего лишь предположением, поскольку доказать сущест вование сознания более высокого уровня, чем наше, было бы не под силу нашему разуму, Всегда имелась бы веро ятность того, что в темноте, по ту сторону нашего созна ния, вещи могут быть расположены вовсе не так, как мы можем себе это представить, даже обладая самой смелой фантазией.

      В процессе изложения я еще вернусь к этому вопросу. Поэтому мы лучше оставим его пока в стороне и вновь обратимся к первоначальному вопросу о душе и теле. Из того, что было прежде сказано, можно было бы получить представление об отображающей сущности души. Душа является в самом широком смысле последовательностью образов, но не случайным построением — друг-возле-друга или друг-за-другом, а чрезвычайно богатым смыслом и целесообразным, наглядным представлением жизненных деятельностей, выраженным в образах. И подобно тому как обеспечивающая жизнь материя тела нуждается в ду ше, чтобы быть жизнеспособной, душа также должна рас полагать живым телом, чтобы ее образы могли жить.

      Пожалуй, душа и тело — это пара противоположно стей, и они как таковые являются выражением некоего существа, природу которого нельзя познать ни из матери ального проявления, ни из внутреннего непосредственно го восприятия. Известно, что древнее воззрение объясня ло возникновение человека из соединения души с телом. Но, пожалуй, правильнее будет сказать, что непознавае мое живое существо (о природе которого просто-напро сто нельзя сказать ничего другого, кроме того, что этим термином мы расплывчато обозначаем высшее проявле ние жизни) внешне представляется в виде материального тела, но при рассмотрении изнутри является последова тельностью образов происходящей в теле жизненной де ятельности. Одно является другим, и нами овладевает со мнение, не будет ли все это разделение на душу и тело в конечном счете всего лишь искусственным приемом разу ма, предпринятым с целью осознания положения вещей, необходимым для познания разделением одного и того же факта на два воззрения, которые мы необоснованно наде лили самостоятельным бытием.

      Научным путем не удалось постичь загадку жизни ни в органической материи, ни в таинственных последова тельностях душевных образов, в результате чего мы по-прежнему находимся в поисках живого существа, бытие которого выходит за рамки непосредственного опыта. Кто знаком с безднами физиологии, у того голова пойдет от этого кругом, а кто хоть что-нибудь знает о душе, отчается от мысли, удастся ли хоть когда-нибудь и что-нибудь, пусть даже и приблизительно, «познать» в этом отражаю щем существе.

      Из-за этого, возможно, у кого-нибудь исчезнет всякая надежда выяснить что-либо существенное в отношении той неясной, изменчивой вещи, которую называют духом. Лишь одно кажется мне очевидным: так же как «живое существо» представляет собой высшее проявление жизни в теле, так и «дух» является высшим проявлением душев ного существа, и ведь нередко понятие духа смешивается с понятием души. Как таковой «дух» находится в той же самой «потусторонности», то есть в той же самой туман ной неразличимости, что и «живое существо». А сомне ние, не являются ли душа и тело в конце концов одним и тем же, относится также и к кажущемуся противоречию духа и живого существа. Пожалуй, они тоже являются одним и тем же,

      Нужны ли вообще подобные высшие проявления? Не могли бы мы довольствоваться и без того уже достаточно таинственным противоречием душевного и телесного? С естественно-научной точки зрения мы должны были бы остановиться на этом. Однако существует удовлетворяю щая научной этике точка зрения, которая не только позво ляет нам, но и даже требует от нас идти дальше и тем самым перескочить через те вроде бы непреодолимые гра ницы. Эта точка зрения — психологическая.

      Собственно говоря, в предыдущих своих рассуждениях я встал на реалистическую позицию естественно-науч ного мышления, не подвергая сомнению его основы. Од нако для того, чтобы суметь вкратце пояснить, что я пони маю под психологической точкой зрения, я должен пока зать, что возможны серьезные сомнения относительно ис ключительных полномочий реалистического воззрения. Возьмем, например, то, что обыкновенный разум понимал бы как нечто самое реальное, то есть материю. Относи тельно природы материи у нас есть лишь смутные теоре тические догадки и образы, созданные нашей душой. Дви жение волн или солнечное излучение, которое вступает в соприкосновение с моим глазом, переводится моим восп риятием в ощущение света, То, что придает миру краски и тона, — это моя богатая образами душа, а что касается той самой реальной, рациональной гарантии — опыта, то даже самая простая его форма тоже является чрезвычай но сложным построением душевных образов. Следова тельно, не существует никакого, так сказать, непосредст венного опыта, а есть только само душевное. Им все опос редовано, переведено, отфильтровано, аллегоризировано, искажено и даже фальсифицировано. Мы настолько оку таны клубами дыма меняющихся и бесконечно перелива ющихся образов, что хочется воскликнуть вместе с одним большим скептиком: «Ничто не является абсолютно вер ным — и это тоже не совсем верно». Этот окружающий нас туман настолько густ и столь обманчив, что нам при шлось изобрести точные науки, чтобы суметь уловить хотя бы проблеск, так сказать, «действительной» природы ве щей. Правда, простому разуму этот мир отнюдь не кажет ся туманным, но если мы предоставим ему возможность погрузиться в душу первобытного человека и рассмотреть его образ мира сквозь призму сознания человека культур ного, то он получит представление о великих сумерках, в которых по-прежнему находимся и мы сами.

      То, что мы всегда знаем о мире, и то, чем мы непосред ственно располагаем, — это содержания сознания, кото рые проистекают из далеких, темных источников. Я не хочу оспаривать ни относительную правомерность реали стического воззрения, esse in re (Сущее в вещи (лат.). — Перев. ) , ни столь же относитель ную правомерность идеалистического, esse in intellectu solo ( Сущее в одном только разуме (лат.). — Перев. ), но я хотел бы объединить эти крайние противопо ложности через esse in anima ( Сущее в душе (лат.). — Перев. ), то есть посредством пси хологической точки зрения. Мы непосредственно живем исключительно в мире образов.

      Если мы всерьез примем эту точку зрения, то это повлечет за собой своеобразные последствия, потому что тогда действительность душевных фактов нельзя бу дет подчинить ни критике познания, ни естественно-на учному опыту. Единственным вопросом будет: имеется или нет содержание сознания? Если оно имеется, то оно будет действительным само по себе. Естественная наука может быть привлечена лишь для того, чтобы, если того требует содержание, высказаться о предмете, который может встретиться во внешнем опыте; в свою очередь критика знания нужна лишь тогда, когда непознаваемое возводится в ранг познаваемого. Возьмем для примера то, что известно каждому: естественная наука нигде не обнаружила Бога, критика знания доказывает невозмож ность познания Бога, душа же выступает с утверждени ем опыта Бога. Бог представляет собой душевный факт, непосредственно доступный опыту. Если бы это было не так, то о Боге вообще никогда не могло бы быть и речи. Факт действителен сам по себе, не нуждаясь в каких-либо непсихологических доказательствах и являясь недо ступным для любой формы непсихологической критики. Он может быть самым непосредственным и именно поэ тому самым реальным опытом, которым нельзя пренеб регать и который нельзя оспаривать. Только люди с пло хо развитым чувством действительности или с суевер ным упрямством могут быть глухи к этой истине. До тех пор пока опыт Бога не начинает претендовать на всеоб щее значение или на Его абсолютное бытие, никакая критика невозможна, ибо иррациональный факт, напри мер факт, что существуют слоны, критиковаться не мо жет. Все же опыт Бога является относительно общим реальным опытом, поэтому едва ли не каждому в общих чертах известно, что понимается под выражением «опыт Бога», Он должен быть признан научной психологией как довольно распространенный факт. Мы не можем игнорировать также и то, что пользуется дурной славой суеверия. Если кто-то утверждает, что видел духов или что он заколдован, и это значит для него больше, чем простая болтовня, то речь снова идет о факте, который является настолько общим, что каждый знает, что подра зумевается под «духом» или под «заколдованностью». Поэтому мы можем быть уверены, что и в данном случае мы будем иметь дело с определенным психическим ком плексом, который в этом смысле столь же «реален», как и видимый мною свет. Хотя я не знаю, каким образом можно доказать существование во внешнем опыте духа умершего человека, и не могу себе представить, с по мощью каких логических средств я был бы способен неоспоримо доказать, что жизнь продолжается и после смерти, но, несмотря на это, я должен считаться с фак том, что душа во все времена и во всех регионах утвер ждает опыт духов, точно так же, как я должен иметь в виду, что многие люди этот субъективный опыт полно стью отрицают.

      После этого более общего пояснения я хотел бы те перь вернуться к понятию духа, который нам никак не удавалось осмыслить посредством нашего предыдущего реалистического воззрения. «Дух» (равно как и «Бог») обозначает предмет душевного опыта, который ни в чем не может быть доказан вовне, а также не может быть познан рационально. Здесь немецкое слово Geist мы упот ребляем в его самом высоком понимании. Если нам уже удалось освободиться от предрассудка, что необходимо сводить понятие либо к предметам внешнего опыта, либо к априорным категориям разума, то теперь мы можем пол ностью обратить наше внимание и интерес на то особое и еще неизвестное существо, которое обозначается словом «дух». В таком случае всегда полезно посмотреть, какова вероятная этимология наименования, потому что зачастую именно история слова проливает неожиданный свет на природу лежащего в его основе предмета.

      С давних времен древневерхненемецкое Geist и затем англосаксонское gast имеют значение сверхъестественно го существа, в противоположность телу. Согласно Клюге, вполне вероятно, что основное значение слова имеет от ношение к древненордическому geisa (неистовствовать), к готическому us-gaisyan (выводить из себя), к швейцаро-не-мецкому uf-gaista (быть вне себя) и к английскому aghast (возбужденный, разгневанный). Эта связь прекрасно под тверждается другими оборотами речи. «Быть во власти гнева» означает: на него что-то нашло, им овладело, пону кает им, в него бес вселился, он одержим, на него что-то напало и т.д. На предпсихологической ступени, да еще и сейчас в поэтическом языке, аффекты персонифицируют ся в образе демонов. Быть влюбленным означает: его пронзила стрела Амура. Эрида бросила между людьми яб локо раздора и т.д. Когда мы «оказываемся вне себя от гнева», то, очевидно, мы не являемся больше самими со бой, а нами овладел демон, дух.

      Древняя атмосфера, породившая когда-то слово «дух», живет в нас и поныне, правда, на психической ступени, лежащей несколько ниже сознания. Однако, как показы вает современный спиритизм, совсем немного нужно для того, чтобы та часть первобытного духа снова оказалась на поверхности. Если бы наше предположение об этимо логической производной оказалось верным (что само по себе весьма вероятно), то «дух» был бы в этом смысле отображением персонифицированного аффекта. Если кто-нибудь позволяет себе неосмотрительные высказыва ния, то говорят, что он не держит свой язык на привязи; этим явно выражается, что его речь стала самостоятель ным существом, которое вырвалось и сбежало от него. Выражаясь психологически, мы бы сказали: любой аффект имеет склонность становиться автономным комп лексом, отрываться от иерархии сознания и везде, где это возможно, тащить за собой «Я». Поэтому неудивительно, что первобытный разум усматривает в этом деятельность чужого, невидимого существа — духа. В данном случае дух является отображением самостоятельного аффекта, и поэтому древние люди вполне уместно называли духов также imagines, образами.

      Обратимся теперь к другим аспектам понятия «дух»! Фраза «он высказался в духе своего покойного отца» все еще является двусмысленной, ибо в данном случае слово «дух» в равной степени намекает как на дух умер шего, так и на образ мыслей. Другие обороты речи — «привнести новый дух», «веет новым духом» — должны выражать обновление образа мыслей. Основным пред ставлением здесь опять-таки является представление о власти духа, который, например, стал в доме spiritus rector (Главный дух (лат.). — Перев. ). Но можно также обеспокоенно сказать: «В той семье царит злой дух».

      Здесь речь идет уже не о персонификации аффектов, а о наглядном представлении всего образа мыслей или — выражаясь психологически — об установке. Следователь но, плохая установка, выраженная в образе «злого духа», имеет, согласно наивному воззрению, приблизительно та кую же психологическую функцию, что и персонифици рованный аффект. Для многих это может оказаться не ожиданным, потому что под «установкой» обычно понима ют «настраивать-себя-на-что-либо», то есть деятельность «Я» и, стало быть, намеренность. Однако установка или образ мыслей далеко не всегда являются продуктом же лания, а своим своеобразием они, пожалуй, намного чаще обязаны духовному заражению, примеру и влиянию окру жения. Как известно, есть люди, негативная установка ко торых отравляет атмосферу, их дурной пример заразите лен, своей невыносимостью они нервируют других людей. Известно, что единственный ученик-негодник в школе мо жет испортить дух всего класса и, наоборот, веселый и безобидный нрав ребенка может озарить и просветлить мрачную в остальном атмосферу семьи, что, конечно, воз можно лишь в том случае, если благодаря положительному примеру улучшается установка каждого отдельного че ловека. Таким образом, установка может протискиваться также и вопреки сознательной воле — «дурное общество портит добрые нравы». Наиболее отчетливо это проявля ется в массовой суггестии.

      Установка или образ мыслей может поэтому навязы ваться сознанию извне или изнутри так же, как аффект, и поэтому может выражаться посредством тех же самых языковых метафор. На первый взгляд установка кажется чем-то значительно более сложным, нежели аффект. Но при более тщательном исследовании оказывается, что это не так, ибо большинство установок осознанно или неосоз нанно основаны, так сказать, на сентенции, которая зача стую имеет даже характер пословицы. Есть установки, где лежащая за ними сентенция, в которой воплощено мудрое изречение, чувствуется и даже видна сразу. Нередко ус тановку можно охарактеризовать также и единственным словом, как правило идеалом. Часто квинтэссенция уста новки не является ни сентенцией, ни идеалом, но вопло щается в вызывающей уважение личности, которой стре мятся подражать.

      Воспитание использует психологические факты и пы тается при помощи сентенций и идеалов внушить надле жащие установки, из которых многие и в самом деле на всю жизнь остаются действенными в качестве постоян ных высших представлений. Они овладевают человеком подобно духам. На более примитивной ступени это явля ется даже образом наставника, пастыря, который персо нифицирует и конкретизирует вплоть до образного явле ния ведущее высшее представление.

     Здесь мы приближаемся к понятию «дух», которое вы ходит далеко за рамки анимистической формы слова. По учительная сентенция или мудрое изречение, как правило, концентрирует в нескольких метких словах результат бо гатого опыта и стараний отдельных людей, сумму понима нии и выводов. Если, например, подвергнуть обстоятель ному анализу евангелическое изречение «Имейте, как ес ли бы не имели», пытаясь воссоздать все те переживания и реакции, которые привели к этой квинтэссенции жиз ненной мудрости, то нельзя не удивляться богатству и зре лости лежащего за ним жизненного опыта. Оно является «внушительным» словом, которое властно запечатляется в уме и, возможно, навсегда им овладевает. Те сентенции или идеалы, которые содержат в себе богатейший жиз ненный опыт и глубочайшие размышления, составляют то, что мы называем «духом» в самом высоком понимании этого слова. Если такого рода высшее представление до стигает неограниченного господства, то прожитую под его руководством жизнь мы называем одухотворенностью или духовной жизнью. Чем безусловнее и чем настойчи вее влияние высшего представления, тем больше оно име ет характер автономного комплекса, который является для «Я»-сознания непоколебимым фактом.

      Однако нельзя не учитывать, что эти сентенции или идеалы — не исключая даже наилучших — не являются волшебными словами, имеющими безусловное воздейст вие; они могут достичь господства только при определен ных условиях, а именно тогда, когда изнутри, от субъекта, что-то идет им навстречу. Этим «что-то» является аффект, который готов ухватиться за предложенную форму. Толь ко благодаря реакции души идея, или то, чем всегда явля ется высшее представление, может стать автономным комплексом; без нее идея осталась бы подчиненным ус мотрению сознания понятием, лишенным определяющей энергии простым счетным жетоном интеллекта. Идея, бу дучи всего лишь интеллектуальным понятием, не имеет влияния на жизнь, потому что в таком состоянии она яв ляется не более чем простым словом. И наоборот, если идея приобретает значение автономного комплекса, она через душу воздействует на жизнь индивида.

      Но и тут нельзя принимать те же самые автономные установки за нечто, что осуществляется благодаря нашему сознанию — нашему сознательному выбору. Когда я прежде говорил, что кроме этого здесь необходимо со действие души, то с таким же основанием я мог бы ска зать, что для порождения автономной установки должна иметься лежащая по ту сторону сознательного произвола бессознательная готовность. Нельзя, так сказать, захо теть быть духовным. Ведь все, что мы можем выбрать и к чему можем стремиться, всегда находится в рамках на шего усмотрения и подчинено нашему сознанию и поэто му никогда не может стать чем-то, что было бы избавлено от сознательного произвола. Таким образом, то, какой принцип будет управлять нашей установкой, — это скорее вопрос судьбы.

      Разумеется, могут спросить, разве нет людей, у кото рых высшим принципом является собственная свободная воля, так что любая установка выбирается ими намеренно, Я не думаю, чтобы кто-нибудь был в состоянии достичь такого сходства с богами, но я знаю, что очень многие люди, будучи одержимы героической идеей абсолютной свободы, к этому идеалу стремятся. Все люди в чем-то зависимы, в чем-то все несамостоятельны, поскольку они не боги.

      Наше сознание отнюдь не выражает человеческую то тальность, напротив, оно является и остается частью. Как вы помните, в начале своего изложения я указал на воз можность того, что наше «Я»-сознание необязательно яв ляется единственным сознанием в нашей системе и, воз можно, оно бессознательно подчинено более широкой со знательности, так же как более простые комплексы под чинены комплексу «Я».

      Пожалуй, я не знаю, каким образом мы могли бы до казать, что в нас существует более высокая или более широкая сознательность, чем «Ян-сознание; но если тако вая существует, то она должна и будет заметно нарушать «Я»-сознание. То, что я под этим подразумеваю, хотелось бы пояснить на простом примере. Предположим, что наша оптическая система имеет собственное сознание и поэто му является своего рода личностью, которую мы назовем «зрительной личностью». Перед зрительной личностью от крывается прекрасный вид, в созерцание которого она по гружается. Вдруг акустическая система слышит сигнал ав томобиля. Это восприятие остается для оптической систе мы неосознанным. Теперь от «Я» следует, опять-таки бес сознательный для оптической системы, приказ к муску лам, телу переместиться на другое место в пространстве, Из-за передвижения объект у зрительного сознания вне запно отбирается. Если бы глаза могли думать, то, пожа луй, они пришли бы к выводу, что мир света подвержен всевозможным и непонятным нарушающим факторам.

      Если же существовало бы более широкое сознание, сознание, которое, как я указывал раньше, было бы ото бражением всего человека, то нечто в этом роде должно было бы происходить и с нашим сознанием. Существуют ли действительно такие непонятные нарушения, с которы ми не может совладать воля и которые нельзя устранить намеренно? И есть ли где-то в нас нечто незатрагиваемое, которое мы могли бы заподозрить в качестве источника таких нарушений? На первый вопрос мы сразу можем от ветить утвердительно. Не говоря уже о невротических личностях, мы легко можем обнаружить у нормальных людей явные вмешательства и нарушения из другой сфе ры: неожиданно может измениться настроение, проходит мимолетная головная боль, вдруг вылетает из головы имя знакомого, которого надо было представить, целый день нас преследует мелодия, хотелось что-то сделать, но же лание для этого непонятным образом пропало, человек за бывает то, чего нельзя было забывать ни в коем случае, кто-то с удовольствием бы поспал, но сон словно закол дован, наконец он засыпает, но фантастические дурные сновидения нарушают сон, человек ищет очки, которые сидят у него на носу, неизвестно где оставлен новый зон тик. Этот список можно было бы легко продолжать до бесконечности. Если же приступить к исследованию пси хологии невротиков, мы сразу начинаем вращаться среди самых парадоксальных нарушений. Возникают баснослов ные болезненные симптомы, а ведь ни один орган не бо лен. Без малейшего нарушения со стороны тела темпера тура подскакивает до 40 градусов, совершенно необосно ванные удушливые состояния страха, навязчивые пред ставления, бессмысленность которых признает сам паци ент, сыпи, которые появляются и проходят безо всякого основания и терапии. И здесь список также бесконечен. Безусловно, для каждого случая есть более или менее приемлемое объяснение, которое, однако, для следующе го случая уже не годится. Но над существованием нару шений не может господствовать неопределенность.

      Что же касается второго вопроса — относительно про исхождения нарушений — то следует обратить внимание на разработанное медицинской психологией понятие бес сознательного и приведенные ею доказательства в пользу основания этих нарушений на бессознательных процес сах. Это похоже на ситуацию, когда наша зрительная лич ность обнаружила бы, что помимо очевидных определяю щих факторов должны существовать еще и невидимые. Если не все ложно, то бессознательные процессы отнюдь не кажутся неразумными. Им совершенно не свойствен характер автоматического и механического. То есть они ни в коем случае не уступают в тонкости сознательным процессам, более того, не так уж редко они значительно превосходят благоразумие сознания.

      Возможно, придуманная нами оптическая персона бу дет сомневаться, что внезапные нарушения ее мира света исходят от сознания, И мы точно так же можем сомне ваться в существовании более широкого сознания, не имея для сомнений больших оснований, чем оптическая персона. Но так как нам не удается понять более широкое сознание, поскольку мы просто не в состоянии сделать это, то, пожалуй, мы поступаем правильно, называя непо нятную для нас сферу бессознательным.

      В этом месте изложения я вновь возвращаюсь к под нятому вначале вопросу о более высоком уровне созна ния, потому что интересующая нас здесь проблема опре деляющей жизнь энергии духа связана с процессами, ле жащими по ту сторону «Я»-сознания. Ранее я как бы ми моходом заметил, что без аффекта идея никогда не смогла бы стать жизнеопределяющей величиной. Кроме того, возникновение определенного образа мыслей я назвал вопросом судьбы, чтобы выразить этим, что наше созна ние не способно произвольно создавать автономный ком плекс. Если он не закрыт для нас и не доказывает явного превосходства над сознательной волей, то он как раз и не будет никогда являться автономным. Он, собственно гово ря, и представляет собой одно из тех нарушений, которые исходят из темных сфер психики. Когда я ранее говорил, что навстречу идее должна идти душевная реакция, то под этим мною подразумевалась бессознательная готовность, которая благодаря своему аффективному заряду достига ет глубин, уже недоступных нашему сознанию. Таким об разом, здравый смысл нашего сознания совершенно не в состоянии разрушить корни нервных симптомов; для этого необходимы эмоциональные процессы, которые сами спо собны оказать влияние на симпатическую нервную систе му. Поэтому мы могли бы с полным правом сказать, что настоятельная идея подается «Я»-сознанию в виде безус ловного приказа, причем такая формулировка является вполне приемлемой для характеристики более широкого сознания. Тот, кто осознает основной принцип, которым он руководствуется, знает, с каким беспрекословным ав торитетом этот принцип распоряжается нашей жизнью. Но, как правило, сознание слишком занято достижением своих иллюзорных целей и поэтому никогда не дает себе отчета о природе определяющего его жизнь духа.

      Рассматриваемый под психологическим углом зрения, феномен духа, как и любой автономный комплекс, прояв ляется в качестве стоящего над «Я»-сознанием или присо единившегося к нему намерения бессознательного. Для того чтобы правильно определить сущность того, что мы называем духом, вместо бессознательного мы, скорее, должны говорить о более высоком уровне сознания, по тому что использование понятия дух привносит с собой мысль о превосходстве духа над «Я»-сознанием. Такое превосходство приписывается духу не в результате до мыслов сознания, но является существенной особенно стью его проявления, как явствует из документов всех времен, начиная со Священного писания и кончая «Заратустрой» Ницше. В психологическом отношении дух про является как индивидуальное существо, порой с таинст венной отчетливостью. В христианской догме он даже яв ляется третьей ипостасью в Троице. Эти факты свидетель ствуют, что не всегда дух является просто формулируе мой идеей или сентенцией, а в своем самом сильном и самом непосредственном проявлении он даже обнаружи вает особую самостоятельную жизнь, которая ощущается как жизнь некоего независимого от нас существа. Правда, пока дух можно выразить или описать посредством пости жимого принципа или идеи, он не будет ощущаться как самостоятельное существо. Но если его идея или его принцип неосязаемы, если непонятны происхождение и цель его намерений и все же они настойчиво добиваются своего, то тогда он обязательно будет ощущаться как са мостоятельное существо, как в своем роде более высокое сознание, а его необозримая, превосходящая природа бо лее не сможет быть выражена в понятиях человеческого разума. Тогда наша способность выражения прибегает к другим средствам: она создает символ.

      Я ни в коем случае не понимаю под символом аллего рию или простой знак; скорее я понимаю под ним некий образ, который должен, насколько это возможно, охарак теризовать всего лишь смутно предполагаемую природу духа. Символ не заключает в себе и не объясняет, а ука зывает через самого себя еще и на лежащий в стороне, непонятный, лишь смутно предполагаемый смысл, кото рый нельзя было бы удовлетворительно выразить никаки ми словами нашего современного языка. Дух, который можно перевести в понятие, является душевным комплек сом, действующим в пределах нашего «Я»-сознания. Он ничего не порождает и не делает ничего более того, что мы в него вложили. Дух, для выражения которого требу ется символ, представляет собой душевный комплекс, со держащий в себе творческие зачатки, возможности кото рых по-прежнему необозримы. Наиболее знакомым и са мым лучшим примером является исторически сложившая ся и хорошо прослеживаемая действенность христиан ских символов. Если безо всяких предрассудков рассмат ривать воздействие раннехристианского духа на умы обыкновенных простых людей II столетия, это может вы звать только удивление. Но этот дух был творческим и в этом смысле вряд ли сравним с каким-либо другим. Поэ тому нет ничего странного в том, что он ощущался как божественный.

      Это как раз то отчетливо ощущаемое превосходство, которое придает проявлению духа характер откровения и безусловный авторитет — опасное качество; ибо то, что мы можем, пожалуй, назвать более высоким сознанием, отнюдь не всегда является «более высоким» в смысле на ших сознательных оценок, и оно зачастую находится в абсолютном противоречии с нашими признанными идеала ми. По сути, это гипотетическое сознание можно было бы назвать просто «более широким», чтобы не возникло пред убеждения, что оно всегда непременно стоит выше в ин теллектуальном или моральном отношении. Образ мыслей бывает разным — светлым и мрачным. Поэтому нельзя быть глухим к мысли, что и дух также является не абсо лютным, а чем-то относительным, нуждающимся в допол нении и пополнении жизнью. Дело в том, что у нас слиш ком много примеров, когда дух настолько овладевал чело веком, что жил уже не человек, а только дух, причем не в смысле более богатой и насыщенной для человека жиз ни, а, наоборот, в противоположном жизни значении. Я отнюдь не хочу сказать этим, что смерть христианских мучеников была бессмысленным и бесцельным самоуничтожением, — напротив, такая смерть может означать да же более полную жизнь, чем какая-либо другая, — скорее я имею в виду дух некоторых, полностью отрицающих жизнь сект. К чему такой дух, если он истребил людей? Строгое монтанистское воззрение, несомненно, соответ ствовало высшим нравственным требованиям того време ни, однако оно было жизнеразрушающим. Поэтому я по лагаю, что и соответствующий нашим высшим идеалам дух тоже находит в жизни свои границы. Разумеется, он не обходим жизни, поскольку простая «Я»-жизнь является, как мы хорошо знаем, вещью крайне недостаточной и не удовлетворительной. Только та жизнь, которая одухотво рена, является подлинно ценной. Удивительный факт: жизнь, которая проживается исходя только из одного «Я», как правило, действует удушающе не только на самого данного человека, но и на окружающих его людей. Пол нота жизни требует большего, чем просто «Я»; она нуж дается в духе, то есть в независимом и вышестоящем ком плексе, который, очевидно, является единственным, кто способен вызвать к жизненному проявлению все те ду шевные возможности, которых не может достичь «Я»-сознание.

     Но так же, как есть стремление к слепой, беспорядоч ной жизни, так есть и стремление принести в жертву духу всю свою жизнь, желая добиться творческого превосход ства. Это стремление делает дух злокачественной опу холью,  бессмысленно разрушающей человеческую жизнь.

      Жизнь — это критерий истины духа. Дух, лишающий человека всех жизненных возможностей, — это дух за блуждающийся — не без вины человека, который волен отказаться от самого себя или нет.

      Жизнь и дух представляют собой две силы или необ ходимости, между которыми находится человек. Дух на деляет его жизнь смыслом и возможностью величайшего расцвета. Жизнь же необходима духу, ибо его истина, если она не жизнеспособна, ничего не значит.