3 Эго

Связь с архетипами зависит от сознания, и я хочу теперь рассмотреть теорию Юнга об эго (CW 6, para. 706; CW 9ii, paras. 1-12; CW 8, paras. 343-442). Ее следует рассматривать на фоне фрейдистской психологии, поскольку во многих своих формулировках Юнг бросал вызов концепции эго и эго-сознания Фрейда. Фактически, Юнг также принял многие из ранних, написанных до 1920 года, психоаналитических положений относительно эго, в особенности в отношении укорененности эго в функционировании тела и деятельности мозга, а также приблизительного возраста, когда можно сказать, что у развивающегося ребенка появляется эго: как указывал Юнг, это происходит на третьем или четвертом году жизни. Из-за такого переплетения юнгианской и фрейдистской психологии может быть полезно суммировать основные черты "фрейдистского" эго. Для Фрейда эго было центральным фактором личности, посредником между инстинктивными драйвами и детскими потребностями (ид) с одной стороны и приказаниями сознания (супер-эго) и внешней реальности с другой. Эго может привести в действие ряд бессознательных защитных механизмов, чтобы оградить человека от чрезмерного беспокойства. Происхождение эго находится в конфликте между драйвами и внешней реальностью, а также в личности, формирующейся с помощью идентификации с другими людьми, в основном с родителями. Это означает, что сознательные позиции и способы поведения человека в какой-то степени приобретаются через интенсивный контакт с другими, теми, кто важен для ребенка. Для Фрейда эго является хранилищем разума, и он сравнивал его отношения с ид с отношениями наездника и лошади. Некоторые психоаналитики возражают против концепции эго у Фрейда, как возникающего из недифференцированного ид, и рассматривают эго как всю психику в целом; другие принимают точку зрения экзистенциализма и рассматривают эго как часть нас, воспринимающую нас как "Я". Другая психоаналитическая идея, которая, как мы увидим, близка идее Юнга, — это понятие эго, формирующегося через слияние фрагментарных эго-ядер у Гловера (1939). Юнг писал о сращивании островов сознания (CW 8, para. 387). Юнг указывает, что эго можно рассматривать как психическую единицу, но фактически оно полно неясностей. Эго и эго-сознание существуют в отношениях дополнения с бессознательным, так что известное, говорит нам что-то о неизвестном. Эго, по словам Юнга — это зеркало бессознательного. Юнг говорил, что одним из результатов психологии двадцатого века было понимание относительности сознания в целом и эго в частности. Здесь он ссылается на работу Фрейда по бессознательному. Доводы Юнга состоят в том, что хотя и нормально рассматривать эго как центр сознания, его нельзя рассматривать как центр психики. Здесь он идет дальше Фрейда и начинает собственную работу с архетипами и самостью (см. следующую главу). Одна из проблем здесь состоит в том, что Юнг использует "эго , "эго-сознание", «эго-комплекс» как взаимозаменяемые понятия. Другая проблема состоит в том, что используются двусмысленные метафоры: эго – это и кожа натянутая на бессознательное" (CW 1§, para. 122), и в то же время центр сознания (CW 18 para 706) Поэтому полезно рассмотреть идеи Юнга относительно эго по трем разделам: а) эго можно рассматривать как архетипическую сердцевину сознания, и мы говорим о эго-комплексе с рядом врожденных способностей; б) Эго можно рассматривать как элемент психической структуры, через его отношения с самостью в) наконец, Юнг иногда принимает во внимание перспективу развития, с точки зрения которой в различные моменты жизни к эго предъявляются разные требования. Юнг противостоял соблазну - сказать, в какой пропорции психика занята эго или насколько эго зависит от психики в целом. Он довольствовался утверждением, что оно во многом зависимо. Например, для некоторых людей эго доминируется или подавляется бессознательным. Другие недооценивают бессознательное со столь же психопатологическими результатами. А в другом месте Юнг иронично заметил, что часто правильный баланс может быть достигнут только после того, как вначале проживается неправильный баланс и исследуются его последствия. Юнг говорил, что эго происходит из столкновения между телесными ограничениями человека и средой. Следовательно, эго развивается из последующих столкновений с внешним миром, а также с внутренним миром. Юнг понимал, что любое определение эго должно быть просто четким и дать его довольно трудно. Это происходит потому, что эго само все определяет, а также потому, что дать слишком точное определение означает нанести оскорбление индивидуальности человека, которая составляет сущность эго и эго-сознания. Элементы "эго" могут быть структурно сходными у разных людей, но тон чувствования и эмоциональная окраска будут различными (и, конечно, люди изначально различны и у них разное происхождение). Еще одним препятствием на пути точности является то, что эго непостоянно, оно очень изменчиво и в здоровом, и в больном. Так, при психических болезнях могут быть нарушения функционирования эго, а при здоровом взрослении также происходят изменения в стиле и предпочтениях. Эти изменения могут быть ускорены с помощью анализа. ЦЕНТР СОЗНАНИЯ В целом Юнг подчеркивает, что эго — это единица в центре сознания. Эта единица ответственна за тождество личности и непрерывность личности во времени и пространстве; отсюда память — первичная функция эго. Эго также связано с действием и в конечном итоге силой и свободой воли. Эго окружено и включено в бессознательные комплексы и образы всякого рода. Как мы видели в главе 2, принцип комплекса подчеркивает неоднородную природу психической деятельности и психических переживаний. Более важна для нашей теперешней дискуссии идея о том, что комплексы участвуют в ряде непрерывно происходящих взаимодействий с эго. Эго также происходит из сочетания внутреннего и внешнего и, кроме того, ведет относительно автономную жизнь в психике. Эго само по себе можно рассматривать как комплекс. Эго-комплекс и другие комплексы могут внезапно соединиться, так что нечто в психике, влиявшее на человека, может привлечь его сознательное внимание. Это не означает, что внутреннее содержание просто уходит; скорее, теперь у него будет особое отношение с эго-комплексом. Юнг приводит пример Святого Павла на пути в Дамаск. Его бессознательный комплекс Христа существовал независимо от эго-комплекса. Его обращение символизирует соединение бессознательного комплекса и эго-комплекса. Можно возразить, что его комплекс Христа подавил эго-комплекс, если учесть последующий экстремизм, который отмечал Юнг, рассматривая эпилептические припадки Павла как свидетельство того, что переход от Савла к Павлу прошел не так уж гладко (CW 9ii, para. 276). Хотя многие автономные комплексы взаимодействуют с эго-комплексом по пути к сознанию, Юнг очень тщательно проводит разграничение между утверждением о том, что эго — это "центр, характерный для нашей психики", и словами о том, что эго — центральная тонка (CW 8, para. 582). Мы рассматривали то, как различные автономные комплексы взаимодействуют с эго-сознанием. Это взаимодействие становится более интенсивным, когда в эго вторгаются психические фрагменты, еще недостаточно организованные в комплексы. Например, одна моя молодая пациентка не могла понять, почему она не могла привлечь или удержать мужчину. Она была красива и талантлива, и я тоже не мог этого понять. Мы обсуждали ее отношения с мужчинами, и оказалось, что она фактически всегда начинала их с рассказа обо всех своих проблемах и надеялась или ожидала, что они предложат ей решение. Это могло быть чем-то совершенно обыденным, как, например, перевозка вещей из одной части города в другую, или нечто гораздо более личностное, как например, совет относительно контрацепции; или же она спрашивала мужчину, почему, по его мнению, она пыталась покончить жизнь самоубийством. Вначале я подумал, что это был поиск отца, но по мере того, как ее беспокойство стало приобретать оттенок отчаянного поиска уверений в том, что все будет хорошо , а не каких-то решений, я попытался сопоставить это с ее рассказом мне о своем детстве. Ее матери пришлось иметь дело с отцом-алкоголиком, и детям постоянно указывалось, что они не должны делать ничего, что могло бы огорчить отца. Родители уезжали в отпуск вместе, чтобы отец мог лечиться. Хотя она не помнила, что была лишена материнского внимания, но на практике ее образ матери не имел эмоционального ресурса. В ее сознании не было фигуры (она не проявлялась в снах или фантазиях), которая породила бы образ пренебрегающей матери. Потом ей приснилось, что она ударила топором пожилую женщину, не желавшую ее выслушать; обсуждение этого помогло ей увидеть, как она просила своих потенциальных спутников выполнять роль матери, и это их явно отпугивало. Ей понадобилось много времени, чтобы проработать этот инсайт, и затем научиться сдерживать свое беспокойство в себе, либо обратить его ко мне или к своим родителям. Юнг подчеркивал, что эго-комплексу требуется время для развития. Спорадичность этого процесса, отражает то, как по частям накапливается опыт. Тогда сознание можно рассматривать как потенциал, раскрывающийся во времени. Юнг выражал желание, чтобы аналитическая психология противостояла чрезмерно рациональному и чрезмерно сознательному подходу, изолирующему человека от мира природы и от его собственной природы и тем самым ограничивающему его. Но он настаивает, что образы фантазии и материал бессознательного (сны и тому подобное) нельзя использовать непосредственно, как если бы они были неким откровением. Они символичны, это сырой материал, который следует перевести на язык сознания. Он говорит о взаимодействии эго с комплексами и архетипическими образами и создает модель, демонстрирующую, как это происходит. ЭГО И САМОСТЬ Юнг считал, что эго возникает и функционирует на службе у чего-то большего, чем оно само. Он называл эту единицу "самостью" и использовал это слово по-разному (см. следующую главу). Он полагал, что поскольку эго — это лишь центр сознания, поскольку эго-комплекс — это лишь один комплекс из многих, и поскольку бессознательное "больше", чем сознательное, то следует постулировать наличие чего-то позади, за пределами и под эго. Отношение самости к эго сравнивается с отношением движущего к движимому"? Самость, как и бессознательное, постулируется как нечто, присутствующее всегда. Юнг утверждает, что самость — это бессознательный прообраз эго — то есть эго сливается, а затем дифференцируется от самости. Юнг описывает основополагающую взаимозависимость: самость — это высшее, но она является функцией и судьбой эго-сознания, которое постоянно бросает вызов этому верховенству. И более того. Самости нужно чтобы эго бросало этот вызов. Эго должно пытаться доминировать в психике, a самость должна пытаться заставить эго отказаться от этих попыток. По мере того, как Самость наступает, эго чувствует поражение; но без установления эго невозможно ощущение Самости. Образование и преобразование эго происходит в течение всей жизни, восприятие взаимозависимости эго и самости и окончательной "капитуляции" эго является центральным моментом в аналитической психологии (ср. ниже с. 192—194). ТРАНСЦЕНДЕНТНАЯ ФУНКЦИЯ Предположим, что у человека есть сознательная позиция, которая поглощена чувственностью, плотью и хорошей жизнью. Противоположная позиция по отношению к этой чувственности — духовность — присутствует как потенциал в бессознательном. В силу какой-то причины (как, например, трудность проживания исключительно плотской жизнью, лишенной глубины и смысла) духовность человека пробивается из бессознательного и входит в область эго-сознания. Тогда эго разрывается между двумя противоположностями — чувственностью и духовностью — и пытается удержаться посередине. Середина становится крайне важной, поскольку сочетание духовность — чувственность, которое образует ее, — это совершенно новый продукт. Существующие крайности духовности и чувственности пытаются захватить этот новый продукт, и происходит одно из двух. Либо эго отдает предпочтение одной или другой стороне, и новый срединный продукт будет разрушен, а расщепление психики человека останется незалеченным. Либо эго становится достаточно сильным, чтобы защитить срединный продукт, который тогда становится как бы высшим по отношению к двум прежним крайностям. На этой стадии процесса Юнг делает замечание, которое для него является основополагающим. Сила эго человека помогает срединному продукту или срединной позиции победить две крайности. Но само существование срединного продукта фактически усиливает эго. Новая позиция доступна сознательной жизни и в то же время эго-сознание само по себе усиливается. Юнг называл этот процесс "трансцендентной функцией", чтобы подчеркнуть, как противоположности, которые могут вступить в диалог друг с другом и начать взаимовлияние, фактически делают это, переступая границы своих прежних позиций в сознании и бессознательном и находя новое положение, связанное с эго. Эго сдерживает напряжение противоположностей, чтобы позволить пробиться срединному символу — это облегчает процессы самости, что делает возможной бессознательно - сознательную трансценденцию. Символ дает способ, с помощью которого можно перейти от "либо - либо" к "и", выйдя за пределы ограничений логических рассуждений или здравого смысла; символ передает свое послание таким способом, который можно рассматривать как единственно возможный. Переживание "и" является центральным для психологического изменения. Здесь предполагается нечто большее, чем простое сочетание двух возможных решений проблемы. Скорее трансцендентная функция является посредником между человеком и возможностью изменения, давая не ответ, но выбор. Помимо морального мужества, которое необходимо для того, чтобы встретить изменение, выбор предполагает распознавание возможностей со стороны эго, а затем некоторое сбалансированное принятие их. Юнг подчеркивал две стороны сознания. Во-первых, распознавание. Это способность отделить эго от не-эго, субъект от объекта, положительное от отрицательного и так далее. Ибо невозможно говорить о соединении противоположных позиций, не различив их прежде всего как противоположности. Без эго-сознания не было бы такого разграничения и поэтому, с точки зрения Юнга, не было бы ничего кроме слепых инстинктов. Без эго невозможно было бы переживать ни низшего, ни высшего. Вторая сторона эго-сознания — это его способность удерживать различные возможности в некоем равновесии, после того, как они выделены, и облегчать произведение нового психического содержания и, следовательно, новой сознательной позиции. В примере с молодой женщиной, который я приводил выше, первая стадия аналитической работы концентрировалась вокруг образа, который мог быть только гипотетическим, поскольку его не было в сознании — образа матери, которая не слушала. Ее сознательные воспоминания касались нормальной, внимательной матери. Образы сна с топором противоречили ее воспоминаниям о матери и ставили ее перед возможностью выбора: попытаться перестать просить помощи у каждого мужчины, которого она встречала или не попытаться. В этом случае срединный продукт принял форму изменения поведения, а не особого символа. Но идея о том, что существование третьего, нового элемента укрепляет эго, сама по себе очевидна. Удерживая свое беспокойство в себе или вынося его на соответствующие родительские фигуры, женщина получила возможность интериоризировать помогающие родительские образы, ставшие затем частью процесса укрепления эго. Неврологическое подтверждение догадкам Юнга о трансцендентной функции было получено от Росси (1977). Мы видели в главе 2, что наблюдаются психологические следствия разделения мозга на два полушария. Интеграция функционирования полушарий может быть аналогичной или даже подобной трансцендентной функции. Юнг описывал два способа проявления трансцендентной функции — "способ творческого формулирования" (косвенное мышление, метафорический язык) и "способ понимания" (наука, концепции, слова). Первый связан с правым, а второй — с левым полушарием. Росси говорит: "как мозговые полушария постоянно находятся в процессе установления баланса и интеграции функций друг друга на нейрофизиологическом уровне; точно так же Юнг описывает подобного рода регуляцию" (там же, с. 45). С другой стороны, Этвуд и Столороу (1975) рассматривали идею трансцендентной функции как проявление отрицания Юнгом конфликтов в жизни и его бессознательного поиска символического воссоединения или слияния с идиллическим объектом. Эго или сознательное содержание представляют ребенка, а бессознательное содержание представляет мать. Однако Юнг упорно подчеркивал, что трансценденция разделения внутреннего -внешнего мгновенна, а затем новый продукт опять подвергается нападкам изнутри. Поэтому, если есть слияние, его следует рассматривать как стартовую точку для дальнейшего развития. Хотя я согласен, что понятие трансцендентной функции можно использовать, чтобы избежать работы с конфликтами, провозглашая их внезапное разрешение. СУПЕРЭГО ИЛИ ВРОЖДЕННАЯ МОРАЛЬ? Поскольку Юнг использует понятия "сознание" и "эго" как взаимозаменяемые, ему трудно понять эго как нечто иное, кроме как нечто совершенно сознательное и находящееся полностью в сознании. Но тогда у Юнга нет эквивалента психоаналитическому метапсихологическому конструкту супер-эго. Немногое можно сказать и о защитных механизмах эго, которые также действуют бессознательно (см. ниже, с. 127). В психоаналитической системе мышления супер-эго функционирует как судья или цензор эго, что ведет в конечном итоге к совести, само-наблюдению и формированию идеалов. Вначале психоанализ рассматривал супер-эго как "наследника эдипова комплекса", который возникает вследствие интернализации родительских запретов и требований, но позднее была принята значительно более ранняя дата образования супер-эго. Супер-эго теперь рассматривается теоретиками объектных отношений как интроекции груди, которая становится преследующей вследствие проекции ребенком собственной агрессии, либо его страха быть покинутым матерью. Также есть возможность отвлечения чрезмерной агрессии на самость. Наконец, слишком активное супер-эго может возникнуть при наличии слишком строгих, запрещающих родителей. Супер-эго, как считается, развивается с самых первых моментов жизни (Segal, 1973, с. 2). Юнг утверждал, что этика и мораль, когда они являются чем-то большим, нежели слепое следование коллективным нормам, являются врожденными. Он полагал, что врожденная форма совести должна предшествовать либо формированию морального кодекса, либо формированию супер-эго, поскольку не может быть вины без изначально существующей основополагающей способности психики чувствовать вину (CW 10, paras 825-57). Гриннель (1971) говорил, что есть "моральный архетип", нейтральный сам по себе: как все архетипы, и, следовательно, способный лежать в основе хорошей или плохой совести. По моему мнению, функция морального архетипа — это выделение морального фактора из в целом аморальных архетипов" (там же, с. 175). Юнг комментирует, что помимо биологических, духовных и ментальных каналов психической энергии, есть еще и моральный или этический канал (CW 8, paras 108-11), так что энергия сама по себе имеет этический аспект в той же степени, в какой и биологический, психологический и духовный аспекты (CW 11, paras 105- . Но мораль в таком канале несколько примитивна и жестока и не может осуществить расщепление на совершенно плохое и совершенно хорошее и усилить напряжение между противоположностями, разбивая стремление к совершенству. Тогда, как указывает Ньютон (1975), функция матери заключается не в "постановке" супер-эго, а скорее в смягчении и модификации действия примитивной морали ребенка и ее совершенствования с помощью выражения его в целом. Хиллман также размышляет о такой примитивной морали. Он устанавливает различие между торможением (врожденной, изнутри, внутренне присущей тенденцией к равновесию, части саморегулирующейся психики) и запрещением (из внешнего авторитарного источника). Торможение, свойственное всем импульсам, говорит Хиллман, и его функция состоит в том, чтобы способствовать активности фантазии, делая инстинкты психологическими и приводя человека к диалогу с ними (1975а, с. 105-25). В психоанализе Винникотт подчеркивал, что ребенок просто не рождается аморальным, и аморальность можно рассматривать как нечто, подчиняющееся внешнему авторитету за счет личностного образа жизни или ощущения полноценности. И Серль указывал, что у людей есть врожденная потребность помогать другому. Эти воззрения предполагают, что понятие врожденного ощущения морали у Юнга — это, возможно, не столь уж далекое допущение, как может показаться с первого взгляда. Есть также много подтверждающих этологических данных, которые касаются врожденности морали. Например, белолобый пчелоед (распространенная восточно-африканская птица) демонстрирует сложные модели дружбы, родства и кланового сознания. Птица живет в норах, вырытых глубоко в береге реки. Каждая нора — это собственность клана, состоящего из 2-11 птиц. Не все птицы в каждом клане выводят птенцов, но все они гнездятся вместе и помогают друг другу рыть нору, охранять ее, высиживать яйца, кормить и защищать птенцов. Члены клана вместе владеют территорией для охоты, границы которой уважаются другими кланами; они придерживаются этой территории, которая находится в нескольких милях от норы. Самое удивительное — что клан не состоит из родственников и не основан на случайной связи. Напротив, "клан состоит из сложного и постоянно меняющегося круга друзей, родственников, бывших спутников или друзей, которые приходят, уходят и снова появляются таким образом, что это может послужить сюжетом для телевизионной мыльной оперы" ("Нейчур", том 298, с. 264, цит. по "Тайме", 21 июля 1982). Почему эти птицы не эгоистичны? Как они следят за тем, кто кому помогал и когда за эту помощь нужно отблагодарить? Предполагается, что эта способность к жизни сообществом и коммуной основана на врожденной морали (ср. удивительную книгу Марэ "Душа белого муравья", 1937). Предположение Юнга о врожденной морали людей также обращено к теологам, которые ведут долгие споры по этому поводу. Поэтому интерес жив на обеих сторонах спектра "наука — духовность". РАБОТА СОЗНАНИЯ -ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ТИПЫ Юнга интересовала иллюстрация того, как сознание работает на практике, а также объяснение того, как получается, что сознание работает по-разному у разных людей. Он сформулировал общую теорию психологических типов, надеясь определить компоненты сознания. Эта теория была впервые опубликована в 1921 году (CW 6). Одних людей в большей степени побуждает к деятельности и заряжает энергией внутренний мир, а других — внешний: это интроверты и экстраверты соответственно. Но помимо этих основных установок по отношению к миру, имеются также определенные свойства или функции сознания. Юнг определял их как мышление, под которым он понимал знание того, что представляет собой вещь, называние ее и связь ее с другими вещами; чувствование — (оно для Юнга означает нечто иное, чем аффект или эмоция) — рассмотрение ценности чего-либо или обретение точки зрения или взгляда на что-либо; ощущение — которое передает (обеспечивает) все факты, доступные органам чувств, говорящие нам лишь о том, что что-либо существует, но не что это такое; и наконец, интуиция, которую Юнг понимает как ощущение того, что происходит, каковы возможности, но не рассмотрение доказательств или знания. Дальнейшее уточнение состоит в том, что эти четыре функции объединяются в две пары — рациональную (мышление и чувствование) и иррациональную (ощущение и интуиция). Как мы вскоре увидим, то, что Юнг понимает под этими категориями, и в особенности, то, как он использует слово чувствование — очень сложные вопросы. Теперь мы можем описать общий стиль сознания человека и его ориентацию по отношению к внутреннему и внешнему миру. Модель Юнга тщательно сбалансирована. У человека есть первичный (или высший) образ функционирования; это одна из четырех функций. Высшая функция принадлежит к одной из пар рациональных или иррациональных функций. Конечно, человек не полностью зависим от высшей функции, он также использует и вторую, или вспомогательную функцию. Это, по наблюдениям Юнга, функция из второй пары рациональных или иррациональных функций в зависимости от того, происходит ли высшая функция из рациональной или иррациональной пары. Так, например, человек с высшей функцией чувствования (из рациональной пары) имеет дополнительную функцию либо ощущения, либо интуиции (из иррациональной пары). С помощью двух позиций и высшей и дополнительной функций можно получить список из шестнадцати основных типов. Юнг иногда представляет четыре функции в виде перекрещивающейся схемы (рис. 3). Эго в середине обладает энергией, которая может быть направлена на любую из четырех функций; и конечно, экстравертная или интровертная позиция дает еще одно измерение. Юнг полагал, что число "4", несмотря на то, что он пришел к нему эмпирически и психологически, подходит для выражения чего-то символического, такого, что включало бы в себя все, что описывает сознание. Мышление ? Ощущение ? Эго ? интуиция ? Чувство Далее Юнг выдвигает предположение, которое превращает его типологическую теорию из просто описательного, академического упражнения в нечто, имеющее ценность для диагностики, прогнозирования, утверждения и тем самым для психопатологии вообще. До сих пор мы говорили о двух функциях сознания; а как быть еще с двумя? Юнг считал, что вторая функция из Нары, которая дала высшую функцию, часто представляет для человека очень много проблем. Предположим, у человека высшая функция — чувствование. Если Юнг прав, тогда у него могут возникнуть проблемы с другой функцией из той же, рациональной категории — а именно, с мышлением. Мы все знаем людей, у которых зрелое, сбалансированное отношение к жизни и которые кажутся очень устойчивыми; они справляются с эмоциями, и ценят личные отношения. Но им может не хватать способности к полнокровной интеллектуальности или систематическому мышлению. Они могут даже считать такое мышление чем-то ужасным, ненавидеть логику и гордо говорить о себе, что не умеют считать и так далее. Но гордость может скрывать ощущение неадекватности, и проблему, может быть, не так просто решить. Юнг называл приносящую проблемы функцию низшей функцией. Это область сознания, которая трудна для человека. С другой стороны, низшая функция, которая существует в значительной степени в бессознательном, содержит эмоциональный потенциал для изменений, которые могут произойти с помощью попыток интегрировать содержание низшей функции в эго-сознание. Делая это, реализуя низшую функцию человека, мы создаем первичный элемент индивидуации, вследствие "закругления' личности, которое при этом происходит. Важно понять, что Юнг применяет теорию противоположностей при построении своей системы (см. следующую главу, где более подробно рассматривается эта теория). В широкой категории "рациональности" мышление и чувствование являются противоположностями, и этот факт потряс Юнга сильнее, чем явная противоположность между рациональным и иррациональным, т.е. между мышлением и интуицией. Сама связь их общей рациональности позволяет рассматривать мышление и чувствование как противоположности. Юнг полагал, что поскольку человек может в большей степени быть склонен к рациональности или иррациональности, ответ на важный типологический вопрос может быть дан из рациональной или иррациональной категории. Это следует подчеркнуть, поскольку в каком-то смысле это противоречит здравому смыслу, который говорит, что истинными противоположностями будут рациональная и иррациональная тенденции. Юнг размышлял о том, что при взрослении и индивидуации эти психологические противоположности сливаются, так что сознательная позиция человека, а следовательно, значительная часть его восприятия себя самого, становится богаче и разнообразнее. Одним из интересных вопросов является хронология формирования типа. Юнг описывает двухлетнего ребенка, который не входит в комнату, пока ему не скажут названия предметов мебели в ней. Юнг рассматривает это как, помимо всего прочего, пример ранней интравертности. Идея хронологизации приводит к головоломному вопросу о том, насколько фиксированным или способным к изменению является тип человека, и это, как мы увидим, привлекло внимание нескольких постьюнгианцев (см. приложение в конце главы). Юнг думал, что функции имеют физиологическую основу с психическим компонентом, который частично контролируется эго. В какой-то степени человек может сам решать как действовать, но ограничения, возможно, являются врожденными. Никто не может обойтись без какой-либо из четырех функций; они внутренне присущи эго-сознанию. Но использование одной отдельной функции может стать привычным и исключить другие. Исключенная функция останется неразвитой, инфантильной или архаичной и, возможно, совершенно бессознательной, и не интегрированной в эго. Но каждая функция может быть выделена и, в разумных пределах, интегрирована. Тем не менее, в силу общественных или семейных причин одна из функций может стать односторонне доминирующей и начать действовать не в лад с личностью человека. ПСИХОПАТОЛОГИЯ ЭГО-СОЗНАНИЯ Теперь пора обратиться к положениям Юнга относительно психопатологии эго-сознания. Первая возможность состоит в том, что эго не развивается в достаточной степени из исходного единства и тождества с самостью; следовательно, происходит лишь небольшое выделение эго-сознания, и личностью управляют абсолютно автономные комплексы. Вторая возможность состоит в том, что человек позволяет своей самости или всей личности становиться ограниченной отождествлением с эго, которое тем самым становится раздутым. Он ведет себя так, как если бы в нем не было ничего, кроме эго и эго-сознания. Бессознательное и комплексы протестуют, поскольку ими таким образом пренебрегают, и отсюда развивается напряжение между эго и самостью, которое гораздо больше, чем это допустимо здоровой нормой, и последствия этого могут быть самыми деструктивными. Далее, третья возможность состоит в том, что эго может отождествиться с крайне сознательной позицией, оставив срединную позицию и отрезав весь остальной спектр возможностей. Чтобы сделать это, эго "произведет отбор эмоционального материала, и элементы, которые не подходят сознательной модели, будут отвергнуты или отрезаны. Четвертая возможность состоит в том, что эго-комплекс может оказаться неспособным к плодотворной и творческой связи с другими комплексами, так что не произойдет персонализация и дифференциация комплексов, которые Юнг считает жизненно необходимыми для развития. Человек либо не может создать образы фантазии, либо не может установить с ними связь. Пятая возможность состоит в том, что эго может быть подавлено и отвлечено внутренним содержанием. Шестая возможность состоит в том, что эго-комплекс может быть слишком слабым, чтобы сохранить единство и интеграцию человека, и он ломается и не может выдержать под воздействием множественности и примитивности бессознательного. Седьмая, и последняя возможность эго-психопатологии связана с низшей функцией, описанной в разделе о типологии выше. Низшая функция может быть настолько неинтегрированной и недоступной, что создает нечувствительность к сознательным намерениям. ЭГО И ТЕНЬ Юнг использовал термин "тень" для обозначения и обобщения того, что каждый человек боится и презирает в себе. То же самое тень выражает и для человечества в целом, и для отдельной культуры в отдельный момент времени. Хотя эго может осознать то, что находится в тени, она никогда не может стать полностью осознанной. Парадокс состоит в том, что выведение чего-то на сознательный уровень также усиливает бессознательное, поскольку одно всегда связано с другим. Когда эго-сознание освещает что-то, то, что на периферии, находится в темноте. Юнг говорил так: "мы приходим к парадоксальному выводу о том, что нет сознательного содержания, которое не было бы в каком-то другом отношении бессознательным" (цит. по: Hillman, 197%, с. 12-13). Отсюда следует, что чем более дифференцировано эго, тем более проблематична тень. Действительно, для человека с высоким уровнем эго-сознания тень может принять форму самого бессознательного. Патология возникает как результат элементов эго, которые могли бы быть здоровыми, но остаются бессознательными и, следовательно, действуют искаженно или в проекции. Последняя возможность, проекция тени, мешает близким отношениям на личном уровне, а на общественном уровне — гармоничной жизни. В обоих случаях соблазнительно выпихнуть то, чего не хочется, наружу, где это можно на досуге осуждать. Другими словами, как бревна и соринки в глазу. Далее Юнг подчеркивал, что тень не следует рассматривать как "плохое". Темная сторона человека — это, в конце концов, сторона человека. Поэтому здесь присутствует моральный аспект интеграции тени: разблокирование личных и общественных отношений и признание непризнаваемого, но человеческого. Цель такой интеграции — большая психологическая целостность (что означает завершенность, а не совершенство). Понятие "тень" не равнозначно "греху". Фактически Юнг утверждал, что любые вещества или цельности (и следовательно, ценности) отбрасывают тень. Положительная оценка тени Юнгом ясно видна в связи с инстинктом: "ассимиляция тени дает человеку тело ... животную сферу инстинктов, а также примитивную или архаичную психику, проникающую в зону сознания" (CW 16, para. 452). Юнг говорил, что "обманчивое единство" человека ломается под воздействием бессознательного, и возникает конфликт между эго и тенью: "пока пациент может думать, что кто-то другой (мать или отец) отвечает за его трудности, он может сохранять какое-то подобие единства... Но как только он осознает, что у него самого есть тень, что его враг в его собственном сердце, начинается конфликт, и один становится двумя" (CW 16, para. 399). Но такой конфликт с "другим" ведет в анализе, продолжает Юнг, к возможности преобразования и объединения полюсов в третью позицию, если эго может достичь необходимой интеграции. Целостность или завершенность, или их ощущение, к которым приводит интеграция тени, жизненно важна, если человеку суждено развиться. Во-первых, заключает Юнг, он должен увидеть, что проблема в нем. Это не вопрос избавления от тени, но осознание ее и интеграция; это рискованная задача для эго-сознания, поскольку эго приходит в непосредственный контакт с архетипами и может выбрать инцестуозное отступление и отвергнуть моральное утверждение (см. ниже, с. 267—269). Используемая в качестве метафоры по отношению к культуре, тень включает всех, кто вне общественной системы (преступников, психотиков, странных людей, козлов отпущения), а также национальных врагов. Эти люди — это те, кто не соответствует преобладающей тенденции в культуре, которую, в свою очередь, можно рассматривать как неспособность ассимилировать ее тень. Если эта неспособность сохраняется, тогда общественная тень может взорваться, как при фашизме, или при расовой ненависти, или при бессмысленной и разрушительной войне. СИМВОЛ ДАЯ ЭГО Из этого описания тени следует, что эго-сознание может символизироваться светом или просветлением. Но есть другие способы, с помощью которых, согласно Юнгу, эго-сознание находит культурное или личное выражение. С древнейших времен символом эго-сознания, с которым человеку было легче всего идентифицироваться был герой. Большая, чем жизнь, природа героя олицетворяет чаяния человека, а его борьба и конфликты удачно выражают неровный ход существования людей. Путь героя, описываемый в мифах и легендах, "обозначает возобновление света и, следовательно, возрождение сознания из тьмы" (CW 5, para. 55 . Перечислим ряд черт, которые можно наблюдать в рассказах о героях. (Это не значит, что каждая легенда о герое — Персее, Геракле, Эдипе, Моисее, Артуре и так далее — имеет все эти черты.) Общие черты таковы: мать героя — царственная девственница. Его отец — царь и родственник матери. Обстоятельства его рождения необычны, и говорят, что герой — сын бога. При его рождении отец или дед по матери пытаются убить его, но он спасается и воспитывается приемными родителями в далекой стране. После победы или серии побед над великаном, драконом, диким животным и/или королем он сам становится королем и женится на принцессе. Все идет хорошо некоторое время, и герой - король издает ряд законов, но со временем он теряет расположение либо богов, либо населения, и его свергают с трона и изгоняют из города. После этого его настигает таинственная смерть на вершине горы. Его дети, если таковые имеются, не наследуют ему, и его тело не хоронится. Тем не менее, у него есть одна или несколько священных гробниц. Лорд Реглан в своей книге "Герой" (1949) рассказывает, что из возможных 22 черт у Эдипа 22, у Тезея 20, у Ромула 18, у Персея 18, у Геракла 17, у Ясона 15, у Моисея 20 и у Артура 19. Неизменную принадлежность героя мужскому полу следует воспринимать символически. Из-за акцента на персонализации комплексов у Юнга, его собственной культурной ориентации и в целом ориентации его времени его удовлетворяло то, что сознание символизируется мужскими фигурами. Отсюда не следует, что женщины исключены из сознания, или что его у них "меньше". Тем не менее, двойственная идея о том, что сознание в женщине находится в ее "маскулинной" стороне, остается (ср. Stivens, 1982, с. 189). Этот вопрос подробно рассматривается в главе 7. Следует отметить одну персонификацию эго-сознания, а именно, Иова; Юнг написал психологический комментарий к Книге Иова ("Ответ Иову", CW 11). Несмотря на то, что Иов теоретически ниже Иеговы, он постепенно осознает силу тени Иеговы; то есть он достигает сознания так, как Бог никогда не может этого сделать. Иегова действует беспокойно и искаженно. Его резкость и величие инфантильны; Иов в своем взрыве как родитель, выведенный из "смертного" терпения не олицетворяет зрелое эго-сознание, поскольку все еще нет упоминания женственного, которое все еще остается отрезанным. И, как указывает Ламберт (1977), это не фигура Всечеловека, а скорее метафора фазы развития сознания. КРИТИКА Мы видели, как трудно для Юнга принять, что орган и центр сознания фактически не осознает собственной работы. Поэтому Юнг говорит очень мало о защитной реакции эго, и у него нет концепции защитных механизмов, подобных тем, которые Анна Фрейд перечислила в своей ставшей теперь знаменитой классификации (1937). С другой стороны, некоторые из идей Юнга все же близки к определению ранних защитных механизмов, предлагаемых теоретиками объектных отношений (см. ниже, с. 243—246). Основная проблема состоит не просто в том, что идея защиты недостаточно развита, но в том, что недостаточно внимания уделяется беспокойству как поводу для защиты в первую очередь. Аналитическая психология заимствует психоаналитическую классификацию беспокойства; например, беспокойство преследования или депрессивное беспокойство, или беспокойство, возникающее в результате деятельности супер-эго. Точка зрения Юнга относительно эго-сознания не допускает большого диапазона в качестве и интенсивности сознания. Гордон указывает, что есть два значения сознания — осознавать или бодрствовать и самосознавать. Самосознание также имеет два значения — "первичное самосознание", при котором "человек знает и осознает, что он делает и переживает" и "рефлекторное самосознание", намеренная фокусировка на ментальных процессах (Gordon, 1978, с. 173). Юнг не связывает развитие эго-сознания с какой-нибудь схемой развития или взросления личности. Он рассматривает эго как нечто, развивающееся значительно позднее, чем, наверное, есть на самом деле, и считает, что дети живут в своем "пресловутом бессознательном", в котором "еще нет четко дифференцированного эго" (CW 17, para. 83). Юнг оставляет открытым вопрос о структуре самого эго, а также проблему его происхождения и того, как оно фактически становится согласованным. В частности, некоторый упор делается на роли фрустрации в образовании эго, а символ героя рассматривается некоторыми постьюнгианцами как неадекватный или неподходящий. Юнг не исследует подробно роль эго в личных отношениях и роль личных отношений в образовании эго. Реакция Гловера на взгляды Юнга относительно эго состоит в том, что Юнг, видимо, отказался от всякого понимания эволюции от бессознательного к сознательному и психоаналитического рассмотрения пути, по которому "первоначально динамичное бессознательное развивается в последующие структурированные образования" (1950, с. 47). Концепция конфликта, говорит Гловер, сводится к сознательному уровню, и нет никакой идеи о сохранении детских механизмов в бессознательном. Мы уже отмечали, что Юнг не смог увидеть в эго бессознательные элементы, такие как защитные механизмы, и это имело неприятные последствия. Но Юнг постоянно обращается к отношениям между бессознательным и сознательным. Они могут включать и конфликт, однако возможны и многие другие типы отношений. Поэтому Гловер соответствует несправедливому стереотипу фрейдиста, который, по мнению юнгианцев, рассматривает бессознательное как врага. Гловер полагает, что мы можем показать отказ Юнга от концепции подавления — "краеугольного камня фрейдистской системы ментальной экономии" (там же, с. 7 . Он постоянно цитирует Юнга, и в этих цитатах говорится, что подавление — это нечто, находящееся под сознательным контролем (другими словами, супрессия). Мне кажется, это может отражать слабое место у Юнга или может быть лингвистической проблемой — безусловно, ни один постьюнгианец не стал бы доказывать возможность сознательно решать, что подавлять и подавлять ли это. Далее Гловер указывает, что Юнг, подчеркивая автономность комплексов, пытается сохранить эго "чистым" и хочет спроецировать менее приятный инфантильный материал на автономные комплексы, тем самым отказываясь от сознательной ответственности за него. Мы можем прояснить это положение, сказав, что являясь врожденным ядром, каждый комплекс содержит в себе частицы личной инфантильной истории и элементы эго (например, эго-ядра, — понятие самого Гловера). Типологическая теория Юнга стала противоречивой, и против нее часто возражал Гловер и многие другие. Возражения Гловера состояли в том, что всякое упоминание о развитии избегается, и остается открытым вопрос о том, следует ли считать психологический тип врожденным, даже случайным. Я думаю, что Юнг пытался рассмотреть это, но постеснялся сказать недвусмысленно, что тип является врожденным. Гловер полагает, что экстраверсия и интраверсия — это до смешного простые понятия и они не могут дать ни малейшего представления о сложной динамике и структурном развитии, которые приводят к таким конечным результатам. Поэтому они бесполезны" (там же, с. 103). Методологическое возражение Гловера состоит в том, что Юнг имеет дело с конечными продуктами, когда следует говорить о процессах. Сторр (1973) в критическом рассмотрении типологии Юнга выдвинул интересную теорию, которая соединяет идеи Юнга об экстраверсии и интраверсии с идеями Ферберна, психоаналитика школы объектных отношений. Ферберн рассматривает экстраверсию в терминах защит эго против депрессии; экстраверты подвержены депрессии, поскольку, будучи настолько заняты внешними объектами и другими людьми, они живут с постоянным страхом потери. Интраверты в основном более примитивны, поскольку бегут от окружающего мира. Ферберн, говорит Сторр, полагал, что личное развитие играет здесь огромную роль, и критиковал любую идею о том, что психологическая позиция является врожденной или генетически определенной. Далее Сторр выступает против сбалансированных воззрений Юнга относительно экстраверсии и интраверсии, которые в системе ценностей ставят их на один уровень. Сторр полагает, что крайности экстраверсии менее патологичны, чем крайности интраверсии (там же, с. 73). Он приходит к этому выводу, поскольку шизоидное состояние, которое он ассоциирует с интраверсией, предшествует в развитии депрессивному состоянию, которое он ассоциирует с экстраверсией. Только экстраверт соотносится с цельным другим (видимо, потому, что только экстраверт достигает депрессивного состояния или стадии беспокойства). Интраверт в крайнем своем проявлении является шизофреником. Шизофреническое отключение, предполагающее, что человек живет в мире самого себя, — это более серьезная болезнь, чем депрессия. Трудно сказать, как следует оценивать эту мысль. Ее следует приветствовать как попытку клинически использовать эти концепции Юнга, но я не уверен, что многие рассматривают интраверсию как более патологическое состояние, чем экстраверсию. Положение можно несколько прояснить, поскольку Сторр рассматривает основное различие между Юнгом и психоанализом в целом, которое может быть выражено в терминах эго. Юнг, согласно выводу Сторра, рассматривает эго "как расположенное между внутренним и внешним, между субъективным и объективным, с одинаковой потребностью соотнесенности с каждым миром" (там же, с. 74). С точки зрения Сторра, психоанализ, с другой стороны, рассматривает внутренний мир как инфантильный или, если он в слишком большой степени имеется у взрослого человека, как психопатологический. Синтез Сторра заключается в предположении о том, что внутренний мир образов фантазии одновременно инфантилен (и следовательно, патологичен для взрослого человека), и биологически адаптивен. Он указывает, что средства адаптации у человека в любом случае являются отчасти внутренними при посредстве концепций, символов, снов или мечтаний. Следовательно, внутренний мир играет роль во внешней адаптации. В приведенной выше цитате Сторр, по-видимому, приравнивает внутреннее с субъективным, а внешнее с объективным. Но акцент в психодинамической психологии делается на положении о том, что внутренняя деятельность обладает силой и воздействием объективной истины на человека, и наоборот, что то, что ощущается как реальное во внешнем мире отношений и объектов, часто сильно окрашено субъективными факторами. Вся проблема может быть прояснена с помощью использования такого термина как субъективная реальность. Сторр также отмечает, что использование Юнгом слова "чувствование", приводит к путанице. Юнг пытался различить чувствование и эмоции или аффект, но возникли сложности, поскольку одним из аспектов чувствования является распознавание и регистрация эмоций. Уиллфорд предлагает решение этой проблемы: чувствование относительно отличается от эмоции, но и то и другое происходит из основополагающей аффективной организации личности (1976, с. 131). ПОСТЬЮНГИАНЦЫ: ВВЕДЕНИЕ Теперь обратимся к тому, как эти темы были подхвачены и развиты поетъюнгианцами и рассмотрим дискуссию по поводу эго-сознания в аналитической психологии в настоящее время. В этой дискуссии два основных вопроса. Первый связан с релевантностью, приемлемостью и уместностью мотива героя как символа эго-сознания. Второй связан с тем, как лучше рассматривать эго — как союзника или как оппонента воображения. Как мы увидим, в обоих спорах есть общая черта: нет такой вещи, как эго-сознание, но есть скорее ряд разновидностей или стилей эго-сознания, происходящих из внутренних и внешних обстоятельств жизни человека. МОТИВ ГЕРОЯM Нойманн работал над образом героя как метафорой эго-сознания, и с его именем связана идея о том, что можно наблюдать архетипические стадии в развитии эго, которые соответствуют различным стадиям героического мифа. Нойманн полагал, что он избежал ловушки слишком легкой аналогии между развитием или эволюцией человеческого вида и эволюцией отдельного мужчины или женщины, используя миф как метафору, поэтому он ищет материал для амплификации в том, что можно назвать "фольклорной историей сознания", а не в эмпирических данных. Это оправдывается утверждением Нойманна о том, что: "Если в ходе нашего изложения мы "персонифицируем", говоря об опыте самого героя, или описывая мифологическую ситуацию с точки зрения женщины, следует понимать, что мы говорим фигурально и сокращенно. Наша ретроспективная психологическая интерпретация не соответствует никакой точке зрения, существовавшей ранее: это сознательная разработка содержания, которое когда-то экстраполировалось в мифологических проекциях, бессознательно и символически" (Neumann, 1954, с. 150-1). Из концепции о том, что индивидуальное эго проходит ар-хетипические фазы или стадии развития, следует, что на каждой стадии своей эволюции эго вступает в новые отношения с архетипами и комплексами. Таким образом, сила и диапазон эго-сознания возрастают. Нойманн подчеркивает творческую силу сознания, рассматривая ее как границу между индивидуальностью и коллективностью. Далее следует моя попытка синтезировать различные положения модели, созданной Нойманном (1954, 1959, 1973). Нойманн называет первую стадию развития сознания уроборической фазой по имени древнего символа кольца змеи, которая кусает собственный хвост. Он отмечает, что уроборус "умерщвляет себя, спаривается с собой и оплодотворяет себя". Это мужчина и женщина, оплодотворение и зачатие, пожирание и рождение, активное и пассивное, верх и низ одновременно" (1954, с. 10). Уроборус — это представление не детства или младенчества в целом, но состояния сознания, характерного для этого времени. Уроборус — это образ, который соединяет в одном целом сущность младенческого всемогущества, солипсизм и относительное отсутствие сознательной дифференциации (подробное изложение подхода Нойманна к отношениям матери-ребенка см. ниже, с. 250—259). Вторая фаза развития эго, матриархальная фаза, определяется материнской стороной бессознательного, Великой Матерью, которая, контролируя поступление пищи и проявляя другими способами свою власть и защиту, заставляет эго играть вначале пассивную роль. Согласно Нойманну, еще нет дифференциации младенца и матери, эго и не-эго, маскулинного и фемининного, или активного и пассивного. Родители рассматриваются как недифференцированные и слитные, а не как два отдельных человека, объединившихся в браке. Самые ранние действия эго предполагают использование агрессивной фантазии для проведения различия между младенцем и матерью и затем между матерью и отцом. После этого появляются другие пары противоположностей. Разделение того, что было слитным и единым, на две противоположности дает возможность дальнейшего развития сознания в соответствии с классическим описанием Юнга двух психических содержаний, которые соединяются и дают третий, новый продукт. Проведение такой дифференциации, говорит Нойманн, — это героический поступок. "Через героический акт создания мира и разделения противоположностей эго выходит из волшебного круга уроборуса и оказывается в состоянии одиночества и разлада" (1954, с. 114-15). Герой, символизирующий эго-сознание, пускается в путешествие или начинает состязание, что предполагает для него конфликты и борьбу. Эта борьба воплощает обычные препятствия на пути взросления. Но то, что кажется обычным, общим и предсказуемым, с точки зрения взрослого наблюдателя, для ребенка является захватывающим, пугающим и крайне важным. Что пытается сделать герой в этих состязаниях и в борьбе? Нойманн различает три психологические цели. Во-первых, герой/эго пытается отделиться от матери и от материнского окружения. Во-вторых, герой пытается определить и различить маскулинную и фемининную стороны себя, чтобы интегрировать их. В-третьих, он ищет ценности и способы психологического функционирования, чтобы разложить и сбалансировать слишком направленное и преувеличенное сознательное отношение, которое ему пришлось развить, чтобы выбраться из объятий Великой Матери. Эго приходится действовать так маскулинно напряженно и стереотипно, чтобы освободиться, именно потому, что жизнь в объятиях Великой Матери не всегда ужасна. Приятное плавающее ощущение отсутствия ответственности знакомо всем нам. Это очень соблазнительная часть регрессии, и односторонняя "маскулинность" тогда может рассматриваться как необходимая и неизбежная, и ей нужна противоположность, а именно, принцесса или подобная ей женская фигура или сокровище. Это можно рассматривать как цель, которая качественно отличается от военных достижений или других традиционно маскулинных процессов. Сокровище также дает несколько иную перспективу мира, чем эго-ценности. Нойманн, как мы можем сделать вывод, говорит, что необходимость в разделении развивающегося эго и матриархального мира приводит к временной потере глубины (души) и столкновению с конфликтом и борьбой. Душа-дева восстанавливает равновесие в браке с героем. Когда герой берет пленника, он способен отказаться от инцестных фантазий брака в семье и может взглянуть за ее пределы. Ибо если этой тенденции не способствовать, человеческая культура застряла бы в исходной семье, статичной и стерильной. Нойманн напоминает нам, что герой встречает помогающие ему фигуры на своем пути. Например, Персей получает дар невидимости от Гадеса, меч — от Гермеса, а у Афины — отражающий щит, которые необходимы для убийства Медузы. С точки зрения Персея это фигуры помогающих родителей, которые способствуют успешному развитию эго ребенка и поэтому являются необходимым противовесом любой раздутой идее о том, что весь мир против героя. В реальной жизни родители видят, что дети должны расти и уходить, даже если это приносит боль обеим сторонам. Борьба между героем и королем (патриархальная фаза) рассматривается Нойманном как нечто отличное по смыслу от борьбы героя с драконом-чудовищем. Это представляет собой не что иное как постоянную борьбу между поколениями, между молодым и старым, новым и устоявшимся. Нойманн не принимает точку зрения Фрейда о том, что порыв убийства отца основан на половом соперничестве, и он очень старательно отделяет свои аргументы от аргументов Фрейда, сосредоточиваясь на культурных аспектах конфликта герой - король. Мне самому кажется более вероятным, что половое и культурное измерения — это две стороны целостной картины (см. ниже, с. 261—21 \, где более подробно рассматривается эдипов комплекс в аналитической психологии). В заключение: Нойманн определял основные элементы как самого героя, дракона и жертву/сокровище. Дракон, часто бывая андрогинным, связан с матерью и архетипом матери. Герой безусловно должен сразиться с ней. Победа над ней возродит героя-эго, поскольку сокровище дает различные награды, о которых говорилось выше, и поскольку намеренное подвергание эго опасностям конфликта с драконом или чудовищем — это жизненно необходимая проверка его силы. Вхождение в пещеру, угрожающий контакт с матерью преобразуют эго. Результат — усиление эго-сознания. Тогда "фемининный" аспект жертвы-сокровища играет свою роль в приспособлении стиля эго-сознания к более сбалансированному режиму. Герой — носитель эго, обладающего способностью дисциплинировать волю и лепить личность, и вся сознательная система теперь способна "вырваться из-под деспотичной власти бессознательного" (Neumann, 1954, с. 127). РАЗВИТИЕ ЭГО: АРХЕТИПИЧЕСКАЯ ФАНТАЗИЯ Гигерих (1975) критиковал Нойманна за то, что тот пытался проследить развитие архетипа, тем самым нарушая одно из "правил" аналитической психологии, состоящее в том, что архетипы, как основополагающие структуры, просто не развиваются. Гигерих также полагал, что концепция стадий развития эго у Нойманна — это архетипическая фантазия Нойманна, и может быть, поэтому подход Нойманна был подхвачен столь многими психологами. Гигерих полагает, что, хотя существуют стадии развития сознания и мифы, которые амплифицируют эти стадии, каждый миф как стиль эго-сознания работает постоянно и одновременно, и все стили находятся в состоянии постоянного взаимодействия. Другими словами, эго лучше всего понимать, как серию стилей сознания с моделями взаимодействия между ними. Я бы попросил читателя учесть это понятие — стили эго, которые не стареют и не исчезают — поскольку это проявится как общая тема в постьюнгианских теориях относительно эго. Центральный аргумент Гигериха состоит в том, что использовать культуру для связи эго-сознания с филогенезом абсурдно, поскольку филогенез предшествует известной культуре человечества на тысячи лет. Гигерих полагал, что Нойманн понимал свои стадии слишком конкретно, не использовал их как метафоры, и следовательно, делал конкретным то, что следовало оставить воображаемым. РАЗВИТИЕ ЭГО В МЛАДЕНЧЕСТВЕ Фордхам соглашался с Гигерихом, что Нойманн неправильно использовал понятие архетипа. Но его основная критика воззрений Нойманна относительно развития сознания в работе "Нойманн и детство" (1981) состоит в том, что они адултоморфны, то есть явления младенчества рассматриваются с точки зрения взрослого. Хотя дети знают о жизни взрослых меньше, чем взрослые, нет данных о том, что они абсолютно бессознательны или пассивны так, как это описывает Нойманн. Фордхам цитирует исследования, которые показывают, что в некоторых отношениях восприятие реальности ребенком более дифференцированно, чем у взрослого. Зрительные, слуховые и осязательные функции и восприятие имеются при рождении, и у маленького ребенка очень широкий диапазон восприятия. Многое также стало известно о внутриутробной жизни, в которой зародыш "развивает вполне сложные навыки и взаимодействует со своим водным окружением". Самое важное — новорожденный ребенок вполне оснащен для того, чтобы начать инициирующее поведение, а не просто реактивное или рефлексивное. Это поведение, говорит Фордхам, "можно понять лучше всего, рассмотрев его воздействие на мать ... кажется, что его взгляд, его крик, его движения так построены, чтобы играть на чувствах матери и привязывать ее к нему" (1980, с. 317). Фордхам полагает, что возникает консенсус относительно того, что при рождении уже есть организованные перцептивные функции эго и что "нет никакой основы для предположения, что природные способности ребенка не организованы, но эта точка зрения еще распространена, поэтому ее следует упомянуть" (1976, с. 46). Но, как мы увидим в следующей главе, Фордхам не приписывает эту организацию в первую очередь эго или эго-сознанию, но скорее организации самости. Исследование Фордхамом функций эго представляет значительный интерес, поскольку это демонстрирует современную точку зрения, основанную на некоторых формулировках Юнга. Функциями эго являются: (а) Восприятие — хотя не все виды восприятия переступают порог сознания, (б) Память, (в) Организация ментального функционирования (предположительно с помощью двух позиций и четырех функций сознания, определенных Юнгом). Она также включает роль, которую играет эго в интеграции фантазии, (г) Контроль над мобильностью. Это важно в силу двух причин: во-первых, поскольку корни эго, как было показано, находятся в теле, а во-вторых, поскольку эго реагирует на фактическое отделение от матери, (д) Проверка действительности, (е) Речь. Здесь важно то, почему такие слова, как "я", "ты", "он" обладают разными значениями на различных этапах развития и почему они используются с большей или меньшей частотой, (ж) Защитные механизмы. Список защитных механизмов Фордхама и его разделение на более поздние механизмы защиты следует традиционной практике, основанной на разработках психоанализа. Но он подчеркивает, что защитные механизмы эго, которые ранее часто рассматривали в негативном плане и как нечто, без чего можно обойтись в состоянии душевного здоровья, теперь понимаются как элемент взросления. Если защитные механизмы не слишком жестки, и человек не становится излишне зависимым от одного отдельно взятого вида защиты, их нельзя рассматривать как психопатологические. Если эго не использует такие механизмы как проекция, интроекция и идентификация, оно не может ни защитить себя от беспокойства, ни добавить к себе что-либо, (з) Способность осуществлять контролирующие и организующие функции. Фордхам уделяет значительное внимание этому, и его парадоксальная идея состоит в том, что только достаточно сильное эго может позволить другим частям психики развиться (1969а, с. 93-6). Следует отметить, что и Фордхам, говоря об эго, которое отдает свою силу, отошел от унитарного взгляда на эго. Поскольку Фордхам не готов принять использование мифов и идей о мифах, в дискуссии о функционировании младенцев, он очень критикует идею Нейманна о стадиях развития эго-сознания. Проблема со стадиями состоит в том, как считается, что они представляют собой развитие внутренней структуры архетипа или аспект архетипа. Как и Гигерих, Фордхам говорит о концептуальной неверности утверждения, что архетип способен развиваться, и вместо этого предлагает идею о том, что для развития в первую очередь необходимо сознание (1981). ЗАМЕЧАНИЕ 1 Существуют некоторые вопросы, которые не касаются полезности героического мотива как метафоры для эго-сознания и, в частности, адекватности героя для вопросов морального выбора. Архетипические метафоры все же меняются с каждым поколением; это не предполагает изменений в архетипе как таковом. Новые метафоры получают культурное признание, и каждое последующее поколение имеет иной запас образов, из которых оно выбирает. Например, поколения, пришедшие после начала женского движения, встретят совершенно иное созвездие образов вокруг женщины. Одна сторона этого образа стала доступна; образ "повернулся" к нам или мы увидели его с другой стороны. Кроме того, архетипические проявления имеют место в разных формах в разные моменты жизни. Так, требования, предъявляемые к эго в начале жизни и в старости, различны. И следует помнить, что слабое эго — это не обязательно детское эго; дело не в сравнении эго детского и эго взрослого состояния, но скорее в оценке соответствия фазе силы и слабости эго. МИФ, МЛАДЕНЧЕСТВО И ВООБРАЖЕНИЕ Тем не менее, Гигерих не разделяет научного подхода Фордхама так же, как он не разделял мифологической конкретности Нойманна. Они оба, согласно Гигериху, по сути своей непсихологичны, поскольку тот и другой связаны с мифом о Великой Матери, исключающим все другие возможности: Нойманн — поскольку он вовлечен в борьбу Великой Матери и героя, а Фордхам — потому, что он слишком увлечен героическим эго-перегруженным эмпирицизмом и, следовательно, отрезан от воображения и воображаемого. Гигерих полагает, что понятие героического эго трагично, поскольку "оно может лишь продолжать отделять, растворять, анализировать и убивать, но оно не может обрести связанности не потому, что такая связанность вовсе невозможна, но потому что ей нет места в мифе, направленном на разделение и насилие. Поле зрения, структурированное героическим архетипом, — это война, противопоставление, борьба" (1975, с. 125). Здесь, я подозреваю, Гигериху самому не удалось увидеть как раз достижение связанности, которая приводит героическое эго к обнаружению анимы-жертвы. Преувеличено односторонняя деятельность героического эго действительно трагична. Но ни Фордхам, ни Нойманн не отстаивают это, насколько я могу судить, и возможно, что Гигерих здесь раздул из мухи слона. ЭГО КАК ВРАГ ВООБРАЖЕНИЯ В своем эссе "Великая Мать, ее сын, ее герой и puer" (1973) Хиллман задается вопросом, следует ли всегда рассматривать эго по отношению к матери; фактически он предпочитает считать, что необходимо рассматривать эго иначе, чем по отношению к архетипу матери, поскольку ребенка можно с легкостью рассматривать как представление движения духа", и как единицу, стремящуюся отделиться от матери. Но в героических мифах герой непредставим без противопоставления Великой Богине в какой-либо форме. Для Хиллмана акт проявления эго при убийстве дракона интерпретируется в терминах убийства воображения, и это приводит к односторонности эго. Дракон — это воображаемая единица (как и герой), но именно герой доминирует в нашем подходе к эго-сознанию и любви эго-сознания. Хиллман утверждает, что героический образ мышления расщепляет дух и материю (представленные соответственно анимой-сокровищем и драконом-матерью). Это расщепление можно продемонстрировать тем, как аниму приходится с кровью отрывать от материнского материала. Хиллман противопоставляет этому возможность того, что материя и дух, совсем не будучи полярностями, фактически дополняют друг друга. Вначале можно сказать, что эта идея приводит к тому, что Хиллман "останавливает" рассказ о мифическом герое по достижении того момента, когда герой женится на плененной аниме или духе. Но останавливая рассказ на ключевом моменте, чтобы посмотреть, что же нам рассказывается и внушается,- это именно то, что Хиллман хочет,- нашего понимания, параллелизма и относительности души. Каждый раз, когда история останавливается, можно увидеть, какой в ней разный эмоциональный накал. Рассказ может отражать один стиль функционирования эго, преобладающий в определенный момент, а потом ему на смену приходит другой стиль. Или же одновременно может действовать несколько стилей эго. Поскольку, продолжает Хиллман, большинство аналитических психологов понимают конфликт и борьбу противоположностей как основную предпосылку роста, то такую возможность для эго, как прямой и простой доступ к духу отрицают. Они требуют и настаивают на героической борьбе и драматизме и, следуя этой точке зрения, далекой от разделения с Великой Матерью, мы попадаем прямо в ее лоно-ловушку. Хиллман полагает, что путь к "разрешению" материнского комплекса состоит не в том, чтобы "отделиться от мамы, но чтобы отрезать антагонизм, который делает меня героическим, а ее негативной" (там же, с. 9 . Искажение наступает, когда мы предпочитаем героический миф как модель для развития эго. Что произошло бы, спрашивает Хиллман, если бы мы не рассматривали развитие эго через героическую модель, предполагающую конфликт, силу и постоянный поиск света? Единственный ли это путь к сознанию и к культуре? Хиллман цитирует Юнга, чтобы проиллюстрировать это положение: "К сожалению, однако, у героического подвига нет долговременных последствий. Снова и снова герой должен возобновлять борьбу, всегда используя символ освобождения от матери"(С\^ 5, para. 54). Значит, пока психотерапия продолжает иметь дело с эго, речь всегда будет идти о матери, а не о душе. Например, само имя архигероя Геракла означает "слава Геры". Несмотря на ее попытку убить его при рождении, Геракл сам говорит, что именно Гера приводит его к геройским крайностям. Поэтому путь развития эго направлен не от Великой Матери, но скорее к ней. Если понимать эго-комплекс как нечто возникающее из конфликта с Великой Матерью, тогда эго — это всего лишь "материнский комплекс в бандаже" (Хиллман , 1973, с. 107). Итак, по Хиллману, следующего принципам архетипической психологии, героическое эго вовсе не является отделением от матери, а наоборот чем-то ведущим нас обратно к ней. Побочным эффектом этого процесса становится разрушение воображения. ЗАМЕЧАНИЕ 2 Находчивый ответ доводам Хиллмана мог бы основываться на том факте, что стили эго несут в себе элементы, соответствующие возрасту. То есть развитие и эго-сознание воздействуют друг на друга, так что глупо проводить раздел между личным развитием и развитием эго-сознания. Но, как мы видели, Хиллман и Гигерих уже отвергли такой подход как редукционистский. Мне кажется, что нетерпение Хиллмана портит его доводы. Если бы он смог рассмотреть эго как нечто растущее в некоторого рода способствующем окружении, тогда могли бы произойти другие вещи, на которые он надеется. Важно упомянуть это, пытаясь построить мостик между подходами школы Развития и Архетипической школы. Ибо многие согласятся с точкой зрения Хиллмана относительно того, что "подчеркнутая маскулинность подозрительна. Мы знаем, что это должно быть реакцией на фемининные склонности" (1973, с. 105). Мне кажется, что существует нормальное для человека расщепление между желанием расти и желанием, или потребностью, к регрессии (см. ниже, с. 267). Мы можем сказать, вместе с Хиллманом, что чем больше человек проявляет геройства, тем больше он маменькин сын. Но также справедливо и то, что чем теснее инцестная связь с матерью, тем больше нужен герой, для того, чтобы привести в действие объектные отношения и становление отдельной личности. Можно также сказать, что эго, занятое лишь отделением от матери с помощью побед над ней — это всего лишь фаза обычного развития эго, которая характеризуется клейнианским термином "параноидно-шизоидное состояние". Я говорю о том, что эго занимает позицию "либо-либо" (расщепление или шизоидное функционирование), реагируя на представление материнских преследований и угроз (параноидное функционирование). Эго, которое не деструктивно для воображения, — это эго, которое может функционировать на какой-то иной основе, отличной от либо-либо, и может справиться с амбивалентностью, эмоциональной текучестью и многогранной природой воображаемого мира. Такое эго разделяет характеристики депрессивного состояния, при котором смешанные чувства относительно себя и других можно вынести, агрессию сдержать, фантазии об ущербе залечить, и восприятие матери как человека заменяет удобное расщепление ее на хорошую и плохую, когда только нападают на плохое и любят хорошее. ЭГО КАК СОЮЗНИК ВООБРАЖЕНИЯ Хиллман и Гигерих делали акцент на воображении и воображаемом так, как если бы они каким-то образом противопоставлялись эго-сознанию. С другой стороны, Плаут (1966) выдвинул идею о том, что эго-сознание — это важная предпосылка для воображения, и последнее рассматривается как нечто отличное от фантазии (в значении выражения нереализованных желаний). Плаут пришел к выводу о том, что "способность к конструктивному воображению тесно связана, если не идентична, способности доверять"; эта способность зависит от качества эго-сознания и силы эго. И доверию, и способности к воображению могут нанести ущерб дефекты или проблемы в отношениях в раннем детстве. Плаут пришел к этим выводам после работы с пациентами, которые были явно неспособны к воображению. Исследование Плаутом того, как эго переживает продукты воображения, основывается на более ранних исследованиях (1959), когда он пытался ответить на вопрос: кто или что переживает нечто до того, как эго установится? Теория Плаута состояла в том, что. телесные ощущения ребенка должны быть привязаны или привлекаться частями эго, которые он называл "зональными элементами эго". Со временем они начинают формировать эго-сознание как таковое. Но если есть проблемы в отношениях в раннем детстве, тогда этого не происходит, и мы наблюдаем образование того, что Плаут, случайно используя тот же термин, что и Нойманн, назвал "аварийным эго". Оно кажется сильным, но в действительности оно просто очень хрупко и неспособно пропустить через себя или соотнестись с продуктами воображения. Они либо воспринимаются как нечто, подавляющее эго, либо становятся красивыми картинами, которыми можно потакать себе. За зональными элементами Плаут видел "архаичное эго", которое присутствует с момента рождения, но которое никогда не становится сознательным. Архаичное эго продолжает существовать в течение всей жизни, и его не следует считать прена-тальным или примитивным. Плаут полагал, что эта идея подкрепляется тем, что мы теперь знаем о деятельности младенцев (см. выше, с. 126). Я бы выбрал две черты из доводов Плаута, которые подкрепляют мою идею о глубинном аналитическом психологическом подходе к эго. Во-первых, архаичное эго имеется с момента рождения. Это нечто, что существует в течение всей жизни, во многом так же, как первичные и вторичные процессы сосуществуют, по общему мнению, в теории Фрейда. Во-вторых, что существуют огромные различия в качестве эго-сознания в зависимости от того, на какой зоне сосредоточено внимание. Я хочу подчеркнуть идею различных стилей эго. Когерентное центральное эго должно установиться для того, чтобы пропускать, ассимилируя, поток содержаний из внутреннего во внешний мир. Тогда истинное воображение расцветет в противовес относительно пассивному фантазированию, при котором ментальное содержание не принадлежит человеку, но просто приходит к нему. Эта пассивность — форма умопомешательства, которое возникает вследствие дефекта эго-сознания, вызванного отсутствием ощущения содержания в материнском окружении. Плаут полагал, что его формулировки соответствовали идее Юнга о трансцендентной функции в том плане, что проницаемое эго находится посередине между индивидуальностью человека и его связью с бессознательной коллективностью. Он комментировал, что в развитии мысли Юнга, видимо, произошло изменение между написанием "Трансцендентной функции" в 1916 году и "Mysterium Coniunctionis" в 1955-1956 гг. В ранней работе Юнг определяет две дополняющие друг друга функции эго — эго дает возможность плавно переходить от одного материала к другому посредством творческой формулировки и, кроме того, дает необходимое понимание такого материала. В более поздней работе Юнг говорит о необходимости сдвига от "чисто перцептивной, т.е. эстетической позиции к позиции суждения" и замечает, что это "совсем не просто". По мнению Плаута, Юнг считает, что эго должно независимо судить о внутреннем содержании, но в то же время отказаться от такого контроля, при котором это внутреннее содержание не могло бы раскрыться. Содействуя развитию эго-сознанию аналитик, по мнению Плаута, играет роль аналогичную роли матери. Он обеспечивает окружение (сеттинг), которое может содержать возбуждающие переживания и дать им возможность быть ощутимыми и разделенными, а также помогает найти и развить образную систему, которая, будучи выражена словами, становится связанной с сознательной частью эго. Эту последнюю функцию можно рассматривать как передачу пациенту части эго. Предположение Плаута состоит в том, что мать/аналитик одалживает свое эго ребенку/пациенту, чтобы он мог свести захватывающие переживания в центральное эго и тем самым ощутить единство. Отсюда следует, что то, что лежит за пределами границ эго — ту часть психологических переживаний, которую так ищут Хиллман и Гигерих — теперь можно обсуждать реалистически. Плаут отделяет этот реализм от "совместного энтузиазма по поводу интересных образов (фантазии), которые не обязательно тесно связаны с сердцевиной эго" (1966, с. 136). ПОСТЪЮНГИАНЦЫ: ВНОВЬ КАПИТУЛЯЦИЯ Мы рассматривали детально разработанную Нойманном концепцию героического мифа как архетипической метафоры сознания. В ней он подчеркивал то, как неизбежно односторонняя маскулинность уравновешивается новой связью с "фемининным". Фордхам возражал против этого прежде всего из-за того, что Нойманн настаивал на совершенно бессознательном, пассивном состоянии при рождении, а этому противоречит эмпирическое, научное изучение младенцев. Фордхам следовал за Гигерихом, возражая против картины архетипа, которая развивается в концепции Нойманна. Но Гигерих рассматривал теории и Фордхама, и Нойманна как жертвы генетической фантазии о младенчестве и детстве. В свою очередь Гигерих и Хиллман рассматривали героическое эго как нечто изначально враждебное воображению. Хиллман указывал на парадокс: поскольку герой и Великая Мать неразделимы, деятельность героического эго приведет прямо назад к материнскому миру, а не к отделению от матери. Плаут, далекий от того, чтобы рассматривать эго прежде всего как противника воображения, считал совершенно гибкое или всепроникающее эго предпосылкой развития воображения. Героическое эго в преувеличенной форме можно рассматривать как стиль эго, соответствующий возрасту. Однако это вызывает вопрос: сколько стилей эго существует и каковы они? Дело в том, что понимание эго как союзника воображения означает неадекватность героя — или любого другого единого образа — как представителя эго-сознания. Например, только негероическое эго может отказаться от своей силы, чтобы допустить интеграцию продуктов воображения. СТИЛИ ЭГО-СОЗНАНИЯ Я недавно упомянул идею о том, что каждая телесная зона рождает свой стиль и качество эго-сознания. Теперь рассмотрим эту идею, чтобы получить ясное представление о широком диапазоне стилей эго-сознания. На основе зонального развития и теории объектных отношений Ламберт (19816) выделил как минимум шесть совершенно различных стилей эго, каждый из которых, по моему мнению, имеет свою мифологию. Первые три стиля упоминались впервые Абенгеймером (196 . Первый стиль возникает в результате реакции младенца на фрустрацию и на раннее отделение. Он пытается преодолеть это разделение, чтобы удовлетворить свои потребности. Потребности, которые надо удовлетворить, прежде всего оральны, поэтому мы называем это оральным стилем функционирования эго. Затем, по мере того, как младенец начинает осознавать свою растущую независимость, он исследует собственные способности, особенности, силу и продуктивность. Абенгеймер вслед за Фрейдом рассматривает дефекацию как первичное выражение этого: младенец может сделать это сам, и переживание выделения экскрементов фокусирует его самосознание: анальный стиль функционирования эго. Третий стиль связан с периодом в онтогенезе, когда ребенок начинает контролировать свое внутреннее содержание в такой степени, что эго может развить собственные интересы, относительно отделенные от желаний, потребностей и уязвимости. Это соответствует свободной воле человека, его способности стать субъектом действия. В этот момент ребенок отделяется в достаточной степени от матери, и стиль функционирования его эго принимает форму отдаления от нее и ее фемининности и приобретает совершенно иной характер — отсюда фаллический стиль функционирования эго. Важный аспект, на который указывает Абенгеймер, состоит в том, что каждый из стилей функционирования эго не только существует наряду с другими, но также находится в конфликте с ними в каждый данный момент. Оральное эго хочет быть независимо и регрессировать, анальное эго занято поиском самоутверждения, а фаллическое эго стремится избежать (или, возможно, убить) мать вовсе, и для него идеал — маскулинность. Ламберт полагает, что в дополнение к трем стилям, описанным Абенгеймером, можно добавить еще один, который соответствует переходу в развитии человека в его семье от двухлично-стного к трехличностному функционированию; его можно назвать эдиповым стилем сознания, и я полагаю, он сосредоточен на ощущении соперничества, обладания и исключения и выработке ощущений вины. Ламберт также выделяет стиль эго-сознания, соответствующий полному взрослому гениталъному функционированию. Но самое большое упущение Абенгеймера для Ламберта состоит в том, что он не говорит о качественных изменениях сознания, вызываемых переходом ребенка от примитивно расщепленных функций к реальному восприятию матери как человека. Мы рассматривали эти различия между параноидно-шизоидным и депрессивным состоянием ранее (см. выше, с. 131). Это приводит Ламберта к постулированию депрессивного стиля функционирования эго. Итак, мы можем выделить шесть различных стилей функционирования эго: оральный, анальный, фаллический, эдипов, взросло-генитальный и стиль, стимулируемый достижением депрессивного состояния (или стадии беспокойства). Ламберт приходит к выводу: "мы можем постулировать, что переговоры с этими шестью позициями должны активизировать уровни самосознания, которые соответствуют каждой из них" (19816, с. 10). Далее Ламберт отмечает важность фрустрации. Ламберт сомневается, имеет ли архетипическую основу тот факт, что стремление к фрустрации и дискомфорту способствуют эго-сознанию. Он говорит о фигуре дьявола, Сатаны, врага рода человеческого как о "спонтанной критике статус кво" (19816, с. 15). Ламберт связывает врага рода человеческого с такими различными явлениями, как принцип способности к фальсификации, научный критерий у Поппера и наличие "лояльной оппозиции" в Британской политической системе. Как кажется, эго-сознанию необходим этот архетипический "другой" . Мы можем увидеть это более ясно в работе Цинкина, которую вскоре рассмотрим. ЗАМЕЧАНИЕ 3 Мы имеем дело с парадоксами: эго является основополагающим для образования привязанностей и отношений, и в то же время оно связано с отделением и границей. Эго необходимо для интеграции воображения, и в то же время оно может уничтожить .воображаемое. Соответствуют ли эти стадии развития эго стадиям героического мифа? Адекватен ли герой - или другой ^односторонний образ — для выражения множественности стилей эго? Можно ли связать идею разностороннего воображающего эго с зональными этапами и с хорошим отношением матери? Читатель наверное вспомнит мою гипотезу из главы 1. Я предложил считать, что различия между школами могут также вскрывать общую основу аналитической психологии как дисциплины. Различия есть, но есть также странные союзы и соединения. И полемика тоже безусловно есть — вплоть до яростных обобщений, как, например, обвинения Хиллмана в том, что все комментарии относительно развития эго-сознания — это ретроспективная фантазия (1972, с. 243), или заявление Ламберта о том, что Хиллман хочет вообще покончить с эго (Lambert, 1981а, с. 6). Я был поражен тем, как аналитики Школы Развития, такие как Плаут с его концепцией проникающего эго, Фордхам с эго, которое может отдавать силу, Ламберт с шестью стилями эго, могут быть сравнимы с Хиллманом и Гигерихом из Архетипической Школы, которая рассматривает эго как нечто действующее под эгидой многих параллельных мифов. Где в таком случае Нойманн и Классическая Школа, на которых нападали члены двух других школ? Я полагаю, что концепция Нойманна с его центральным образом обретения вновь связи с фемининным может быть совсем не столь монолитно героической. Итак, существует юнгианский подход или точка зрения с очень различными мнениями в разных школах. Можно сопоставить юнгианское понимание проблемы эго с психоанализом. Кохут рассматривает эго как нечто, тождественное "морали взросления", которая захватила западную цивилизацию. Такое отношение было свойственно Фрейду, который помещал "ценности знания" на вершину древа человеческих возможностей. Подобный подход означает, прежде всего, способность провести различие между внутренним и внешним, как бы это ни было больно. В психоанализе развилось слишком жесткое различие между внутренним и внешним (Kohut, 1980, с. 480-1). Работа постьюнгианцев по эго-сознанию составляет часть общих изменений системы ценностей психодинамики. Основанный на работе Юнга, синтез постьюнгианцев может внести вклад в современную переоценку эго. ДИАЛОГ ПРЕДШЕСТВУЕТ САМООСОЗНАНИЮ Пример этого синтеза есть в работе Цинкина "Коллективное и личное" (1979). Цинкин полагал, что разделение Юнгом психики на личное и коллективное приводит к тому, что человек рассматривается по отношению к большой коллективной группе, а не по отношению к другому человеку. Юнг всегда говорит о "внешнем мире" как о чем-то, что лежит за пределами индивидуальной психики, а не как о мире других людей. И его идея эго как центра сознания "несмотря на ее огромную организующую силу — это не просто "я , которое обращается к себе или осознает себя, когда к нему обращается другой человек" (Zinkin, ук. соч., с. 235). И несмотря на то, что Юнг поставил самость в центр психики (а иногда полностью приравнивал их), он "не рассматривал особо ... самость как имеющую функцию по отношению к другим людям ... его модель не допускала такой возможности" (там же). Поэтому ни эго, ни самость не отвечают за отношения с другими людьми! Цинкин ссылается на Мартина Бубера и определяет принцип диалога как центральную отличительную черту личных отношений. Цинкин говорит: "моя собственная позиция состоит в том, что опыт диалога с другим человеком с начала жизни, вначале с матерью (или заменителем матери) лежит в основе всех других форм диалога — с Богом, с камнями, с внешним миром или с содержанием бессознательного" (там же, с. 237). Цинкин говорит, что Бубер различает три способа восприятия другого человека. Эти способы названы Бубером созерцанием, наблюдением и осознанием. Если мы созерцаем другого человека, то мы занимаем объективную и бесстрастную позицию по отношению к нему. Если мы наблюдаем за другим человеком, то мы открыты для его воздействия на нас. Но если мы осознаём другого человека, тогда мы вступаем в истинный и глубоко двусторонний диалог с ним. Видоизменение идей Бубера Цинкиным позволяет ему включить личные отношения в сферу эго, а также определить, какого рода деятельность эго имеет место. Здесь опять-таки мы можем отметить, что функционирование эго понимается как ряд различных стилей. Затем Цинкин делает крайне важный шаг. Он бросает вызов основной юнгианской идее о том, что сознание "возникает" из бессознательного. Используя материал исследований взаимодействия матери и младенца для обоснования своей идеи, он говорит, что "в самые первые недели жизни имеет место ранняя форма "разговора" между матерью и младенцем, которую иногда называют "прото-разговором" (там же, с. 237). Суть в том, что нельзя говорить, что ребенок вначале воспринимает коллективный образ Великой Матери, и только потом сознание дифференцирует реальную мать. Цинкин задается вопросом о том, может ли ребенок вначале воспринять свою личную мать, а потом обобщить ее в понятие материнства. Если это так, тогда личное — с определенной точки зрения — предшествует коллективному. Цинкин пытается разрешить проблему, проводя аналогию с областью языкознания. Существует две точки зрения относительно развития языка. Некоторые авторы считают, что ребенок наблюдает единство, а затем выделяет общий класс из него, а другие говорят, что у нас есть врожденное ощущение категории и мы принимаем единство, которое соответствует категории. Но возможно, что оба этих процесса идут одновременно. Итак, говорит Цинкин, гипотеза о том, что личное предшествует, может сосуществовать с более широко признанным взглядом, состоящим в том, что сознание личной матери вырастает из коллективного бессознательного. Одно из названий разделов в работе Цинкина, о которой я говорю, — "Диалог предшествует самосознанию". Эта крылатая фраза основана на идее "априорных отношений" Бубера. Диалог с другим человеком предшествует диалогу с самим собой. Диалог с другим миром или самим собой воображаем, говорит Бу-бер, и истинный диалог может иметь место только с другим человеком. Ни один аналитический психолог не может согласиться, что диалог с самим собой "воображаем", если этому придается отрицательный оттенок, и Цинкин не исключение. Но взаимодействие между диалогом с другим человеком и самоосознанием — это, безусловно, важнейший фактор в развитии эго-сознания (см. ниже, с. 290 и след., где это рассматривается в связи с анализом). ГЕРОЙ И АНТИГЕРОЙ Наконец, я хотел бы обратиться к попытке Редферна развить положение Нойманна, избегая ловушек, указанных Фордхамом и другими. В своей работе "Пленник, сокровище, герой и «анальная» стадия развития" (1979) Редферн выдвигает возможность расширения нашей идеи об эго-сознании, чтобы избавиться от ее возвышенного, приподнятого (и, возможно, навязчивого) тона. Он усматривает анти-героическую позицию в метафоре героя: "Если мы рассмотрим, каковы "сокровища" бессознательного, то увидим, что это "сокровища" инцеста, "сокровище" садизма и другие негативные пре-генитальные импульсы, "сокровища" всех частей личности, отвергаемых и презираемых (противоположно "ценимому") сознанием... Они доступны только "у матери за спиной" и из них, как мы видим из клинического материала, возникают фантазии о "сокровищах" внутри или позади матери. Конечно, эти сокровища нужно преобразовать в приемлемые формы, и это обычно работа, выполняемая героем, которому помогает мать/анима/сестра" (там же, с. 190). Редферн напоминает нам, что Юнг "глубоко забирался в колодец собственного бессознательного, и он и его бессознательная психика очень старались преобразовать грязь того, что он нашел там, в сокровища, имеющие универсальную ценность" (там же, с. 190). Сам Юнг связывал состязания героя в поисках сокровища и фемининного с экскрементным измерением: "если очень обожаемый предмет соотносится бессознательным с анальной областью, нам приходится заключить, что это способ выражения уважения и внимания, подобный тому, что чувствует ребенок ... мы можем также упомянуть тесную связь между экскрементами и золотом в алхимии, низшая ценность соединяется с высшей" (CW 5, para. 276). Редферн рассматривает образ героя как компенсацию ощущениям зависимости (нормальная зависимость). Он не согласен с Фордхамом в том, что герой воплощает маниакальную защиту (Fordham, 1981, с. 117). Скорее героическое состояние и стиль эго-сознания — это часть вырастания, и Редферн связывает образ героя с активной ролью ребенка при кормлении и вообще при выдвижении требований. Итак, герой — это одновременно и анти-герой. Я лично считаю, что вследствие развития сознания и опыта в этом столетии такой сдвиг в определении вполне возможен. Это видно из развития литературы в целом и романа в частности. Например, американские литературные критики Фидлер и Уайз дали нам соответственно метафоры "бродяги как героя американской культуры" и "schlemiel как современного героя" (1955, 1971). Современный герой, современный образ эго-сознания, как указывает Редферн в своей работе, лишний в мире, который он не создавал, в поисках более чем земной власти. Герой думает о том, сможет ли он достичь отдельной и индивидуальной судьбы, и мы видим это в приключениях современных живописных героев в романах Керуака, Майлера, Беллоу, Апдайка, Хеллера и так далее. Герой вплывает и выплывает из любовных историй, дружб, работ и групп; в каком-то смысле он ищет дракона, с которым он мог бы сразиться, чтобы вступить на тропу, ведущую к связи с душой. Везде он чувствует ограничивающее воздействие ужасной матери. Ему нужен порядок и смысл, но часто он находит хаос и бессмыслицу. Можно сказать, что этот поиск составляет общественное выражение поиска эго-сознания анимы. Мы видим это в политике протеста поколений или во взрывах интереса к "гуманистической" психологии — т.е. психологии связанности с другими людьми. Приложение к главе 3 РАЗРАБОТКА ТИПОЛОГИИ Этот вопрос помещен в приложение из-за его технической сути и из-за риска затемнения основных направлений спора относительно эго, а не потому, что эта тема неважна. Соблазнительно согласиться со Сторром в том, что "в то время как дихотомия экстраверсии - интраверсии оказалась ценной и продолжает стимулировать исследования, четверичность четырех функций была отвергнута всеми, кроме наиболее преданных юнгианцев, и, как мне кажется, мало используется даже ими" (1973, с. 79). Это не подтверждается результатами обзора, проведенного Плаутом (1972) относительно взглядов юнги-анских аналитиков по поводу полезности типологии Юнга для клинической практики и значения типологии для юнгианской психологии в целом. Половина из ответивших аналитиков сочли типологию полезной для клинической практики, а три четверти полагали, что типология важна для юнгианской психологии. Конечно, как признает Плаут, такой обзор имеет большие недостатки. Например, аналитик, которого не интересует типология, мог просто выбросить вопросник. Но результаты в сочетании с большим числом статей, появившихся в "Журнале аналитической психологии" по этому вопросу, все еще демонстрируют широкий интерес. Кроме того, Брэдуэй и Уилрайт выяснили, что 74 процента аналитиков используют типологию с 5 и более процентами своих пациентов (197 . Мотивация для некоторых, но не для всех этих постъюнгианцев, видимо, состоит в том, чтобы попытаться поставить одну из областей юнгианской психологии на более научную основу с помощью усовершенствования тестов, которыми измеряют функцинирование сознания. Эго Плаут рассматривает современные дискуссии как "конфронтацию между идеями фиксированных типов и символизмом психологического каркаса, внутри которого имеют место движения (возможно, ускоренные процессом анализа)" (1972, с. 147). Я не собираюсь рассматривать точные механизмы и подробности построения, проведения и оценки тестов. Два основных теста — это тест Грея-Уилрайта (1964) (который известен как GW) и Определитель Типов Майерс-Бриггс (1962) (который известен как MBTI). Оба этих теста используют достаточно закрытые вопросы в форме альтернатив; таким образом, можно возразить тому, что несколько юнгианских гипотез встроены в тесты, которые призваны оценить их. Например, Аумис и Сингер (1980) провели эксперимент, в котором они переписали два классических теста, так что были убраны вопросы фиксированного выбора. Например, в GW есть вопрос: В гостях я а) люблю говорить; б) люблю слушать. Этот вопрос был заменен двумя пунктами, относящимися к тому же вопросу, но разделенными в тесте. Участников просили использовать "старый" и "новый"' тесты на одном занятии, и были получены поразительные результаты. Расхождение между старым и новым составляло 61 процент относительно такого основополагающего момента, как высшая функция, а 48 процентов испытуемых не имели низшей функции, противопоставленной высшей, как это традиционно ожидалось. Лумис и Сингер задаются вопросом о том, почему полярность высшего/низшего следует подчеркивать, когда у нее такая небольшая валидность, если рассматривать ее эмпирически. Не противоречит ли это основной идее Юнга о том, что противоположности подвергаются трансценденции? Они думают о том, почему "ощущение и интуиция, или мышление и чувствование, или интравертность и экстраверсия никогда не появляются в паре как две наиболее высоко развитые функции в любом из профилей, полученных с помощью методов определения типологии Юнга" и приходят к выводу, что это нечто большее, чем результат структуры вопроса с фиксированным выбором (1980, с. 353). Оказалось, что невозможно критически рассмотреть полярность, которую подчеркивал Юнг. Они добавляют, что следует провести дополнительные исследования, но, особенно для творческих людей, полярность можно рассматривать лишь как предположение. Аумис и Сингер недвусмысленно высказали поддержку одному из наиболее распространенных юнгианских "ляпов", которые обычно делают учащиеся. Ранее мы видели, что Юнга больше интересовали противоположности в рамках рациональной или иррациональной пары функций, чем между рациональной и иррациональной тенденциями в человеке. Это происходило потому, что он полагал, что истинные противопо-^ ложности имеют общую основу. Учащиеся часто оспаривают идею о том, что низшая функция должна быть с той же стороны границы между рациональным и иррациональным, что и высшая функция, и, возможно, в течение многих лет были правы в этом (см. след. главу, в которой также обсуждается теория противоположностей). Брэдуэй и Детлофф (1976) заменили разделение между рациональной и иррациональной парами функций делением на суждение и восприятие — термины, которые вызывают меньше недопонимания, как указывал Юнг. (Это различие, которое проводили подобным же образом и в MBTI). Иррациональная функция имеет дело с восприятием, с открытием того, чем являются вещи, а рациональная функция дает суждение о сырьевом материале. Пересматривая далее теорию Юнга, Брэдуэй и Детлофф полагают, что проведение резкого различия между высшей и дополнительной функцией проблематично. Эти авторы обнаружили, что тест Грея-Уилрайта не проводит достаточно эффективно различия между двумя преобладающими функциями, так что при его использовании список из шестнадцати основных типов можно уменьшить до восьми. Это достигается при помощи соединения того, что ранее было разделено на высшее и вспомогательное. Например, о человеке, которого ранее описывали как имеющего высшей функцией мышление, а дополнительной — интуицию, теперь говорят как о человеке, использующем мышление и интуицию, и такая же терминология описывает того, кого раньше считали имеющим высшей функцией интуицию, а дополнительной — мышление. Брэдуэй и Уилрайт также обнаружили, что если тест Грея-Уилрайта не может разграничить высшую и дополнительную функции, то в этом отношении может оказаться более точным самотипирование (197 . Следует отметить, что Брэдуэй и Детлофф/Уилрайт не заходят в своем ревизионизме так далеко, как Лумис и Сингер, поскольку последние подвергают сомнению основополагающую структуру теории Юнга, основанной на противоположностях. Тем не менее, они предвосхитили то, как Лумис и Сингер разрушили понятие низшей функции. Когда Брэдуэй и Уилрайт исследовали результаты самоопределения типа по сравнению с результатами, полученными с помощью теста Грея-Уилрайта, они обнаружили, что почти 25 процентов юнгианских аналитиков, которые проводили самоопределение своего типа, не определили, что их низшая функция противопоставлена высшей функции так, как того требует теория Юнга. То есть низшая функция, как говорилось, противостояла высшей функции в границах разделения на рациональное/иррациональное. Возможно, наиболее крайних взглядов среди постьюнгиан-цев придерживались Метцнер и др." (1981). Они рассматривают четыре функции как способные действовать безотносительно какой-либо особой общей системы сочетания высшей, вспомогательной и низшей функций в зависимости от ситуации. Они также утверждают, что есть доступное проверке различие между суждением и восприятием, и заявляют, что категории "переживания" и "суждения о переживании" подходят больше. Они предполагают типологию из 12 типов, где каждая из четырех функций может иметь любую другую в качестве "низшей" (в новом смысле этого слова; они имеют в виду, что, например, чувствующий тип будет иметь сплав трех других функций, которые менее ярко выражены в его составе). Они полагают, как Сторр, что перекрестное представление четырех функций в виде мандалы эмоционально удовлетворительно, но слишком ограничено. В целом, есть три основных модификации, предлагаемые для изменения типологии Юнга: Лумис и Сингер задаются вопросом о том, не могут ли две рациональные или две иррациональные функции в сочетании дать более четкую картину сознательной ориентации человека. Брэдуэй и Детлофф выступают за отказ от попыток провести четкое различие между высшей И вспомогательной функциями. Метцнер, Берни и Мальбург рассматривают все четыре функции как способные действовать в любом виде и сочетании. Основное русло таково, что почти с облегчением приходишь к Мейеру и Возни (197 , которые используют сложный компьютеризованный подход, чтобы отвергнуть все тесты. Результат этого таков, что тесты, по-видимому, только измеряют три основные вещи: можно выделить экстраверсию - интраверсию (но поверхностно), разделить на интравертное мышление и экстравертное чувствование (крайние полярности в исходной модели Юнга) и общее соотношение ощущения-интуиции — то есть те, кто ощущает, могут быть отделены от тех, для кого важнее интуиция. Как говорил Плаут, некоторые постьюнгианцы используют типологию по-другому: чтобы доказывать различные положения относительно природы человека и структуры его психики. Адлер предлагал, чтобы типология не была схемой для проверки личности, и настаивал, что она представляет ценность для выявления динамического взаимодействия противоположностей, которое имеет непосредственное отношение к саморегулирующейся психике (79, с. 92). Boripoc о клиническом применении типологии остается крайне важным, и его явственнее всех поднимал Фордхам (1972). Он указывает, что в работе Юнга о типах есть двусмысленность между рассмотрением их в качестве чего-то вечного и данного в личности — некоего эквивалента архетипов в сознании — и рассмотрением типов как чего-то, способного претерпевать изменения и подвергаться интерпретации в ходе анализа и индивидуации. Но, добавляет Фордхам, скорее вечный, а не динамический аспект типологии подчеркивался Юнгом и большинством постъюнгианцев. Тем не менее, в своих воспоминаниях о Юнге Фордхам (1975) писал, что большинство из тех, кто ездил к Юнгу, чтобы встретиться с ним один-два раза (а таковых было множество в силу его славы и установившегося ритуала, состоящего в том, что новые "юнгианские" аналитики наносили визит мэтру) были поражены его интуицией. Фордхам думает о том, что не догадываясь об этом, Юнг использовал свою теорию типов на этих однократных занятиях, в поисках скрытого бессознательного содержания, т.е. низшей функции, которая, не будучи еще выделенной из бессознательного, вполне могла быть камнем преткновения. Формулировки фон Франц (1971) помогают нам увидеть, как типологию можно использовать в клинической практике, возможно в большей степени в качестве точки отсчета для аналитика, чем как-либо иначе. Она полагает, что высшая функция (то, как мы обычно смотрим на мир) происходит из биологической предрасположенности в сочетании с естественной тенденцией людей играть на своей сильной стороне и развивать то, где они сильнее. Со временем выделение изначально более сильной стороны может привести к упадку остальной части сознательной личности. Иногда ребенка заставляют быть не таким, каков он есть, или члену семьи отводится неверная функция в семье, и образующиеся искажения представляют собой особые трудности. Недоразвитая сторона сознательной личности остается в бессознательном в качестве неразвитого, инфантильного и тиранического элемента (перефразируя Юнга). Это то, о чем говорят люди, когда они заявляют, что "просто не могут" сделать то-то, или что им что-то "плохо удается". Например, для человека с крайне развитой интуицией оказывается трудно заполнить даже самый простой бланк, и ему приходиться сидеть над ним часами. Некоторые люди буквально не умеют считать, другие неловки и не могут выполнять никакие механические работы, как, например, машинопись и т.д. В целом, человек может воспринимать эту недоразвитую часть самого себя, эту низшую функцию как деструктивную и как помеху эго-сознанию. Но есть и положительная сторона. Фон Франц рассказывает о сказках, в которых у короля три сына. Младший - дурак по сравнению с двумя другими, но именно он добивается успеха в любом предприятии или решает любую проблему, встающую перед страной уже после того, как его высмеивают даже за мысль о попытке помочь. Этот младший сын — это, следует отметить, четвертый человек в сказке и, представленный как дурак, он воплощает низшую функцию. Он выступает как "отвергнутая часть личности, смешная и неприспособленная часть, но также часть, которая устанавливает связь с бессознательной целостностью человека" (там же, с. 7). Итак, низшая функция сознания выступает в качестве связующего звена между эго и бессознательным и требует ассимиляции в эго. Одним из следствий этого является то, что односторонне интровертный человек может развить экстравертную низшую функцию, чтобы вырасти, когда возникнет потребность стать более земным или материалистичным. Это нужно отметить, поскольку процесс индивидуации в чрезмерно упрощенной форме, видимо, предполагает лишь интроспекцию. Для некоторых же индивидуация может означать переориентацию вовне. Несмотря на то, что от проблем, возникающих под действием низшей функции, можно избавиться временно с помощью проекции, особые отношения между тенью и низшей функцией означают, что это не может длиться вечно. Развитие низшей функции может привести к срыву, но возможно, это стоит сделать, если нужно избавиться от односторонности. В заключение, фон Франц цитирует Юнга, цитирующего легендарного алхимика Марию Професситу: "одно становиться двумя, два становятся тремя, а из третьего выходит одно как четвертое". Реализация низшей функции помогает реализации всей личности, и поэтому необходимо пытаться интегрировать низшую функцию в эго-сознание. Теперь мы создали фон для следующей главы о самости и индивидуации, где главными будут вопросы единства и множественности.