4 Самость и индивидуация

Возможно, Фрейд возразил бы против нашей концепции сознания, но он ставил центр сознания, эго, на самую высокую ступень. Юнг, как мы видели, старался не переоценить значение эго, рассматривая его как нечто возникающее из самости и подчиненное ей. То, как Юнг использует слово "самость", отличается от обыденного использования подобного слова и от того, как оно используется в психоанализе; кроме того, этот термин обладает включающей способностью. Я постарался выделить основные темы. Структура главы такова: вначале исследуются основные черты отношения Юнга к понятию самости и то, как он его использует, а затем рассматривается его теория индивидуации. Далее я рассматриваю некоторые общие проблемы, которые открываются в идеях Юнга. Затем перехожу к постъюнгианцам, анализирую и комментирую их значительный вклад. Наконец я предлагаю некоторые психоаналитические параллели. САМОСТЬ И СМЫСЛ На протяжении всей этой главы о самости читатель увидит, что постоянно используются такие слова, как "единство", "порядок", "целостность", "равновесие", "интеграция", "общность", "регулярность", "структура", "центральность" и "синтез". Такое разнообразие терминов имело бы мало значения, если бы за ним не стояла основополагающая связь самости с вопросами смысла. Что, по мнению Юнга, ищет самость? Ответ предполагает раскрытие смысла и цели жизни. Поэтому, говоря о самореализации, мы имеем в виду нечто большее, чем клиническую цель. Юнг не отрицал существования бессмысленности, но утверждал, что жизнь без смысла не стоит того, чтобы жить. Традиционно вопросы смысла были областью организованной религии, которая имела тенденцию рассматривать смысл догматически и морализаторски, хотя, конечно, для многих это воспринималось иначе. Когда мы говорим о "равновесии" или о "модели", мы делаем это не в том смысле, как если бы Зевс разработал точную схему, которой нужно послушно следовать. Всегда есть Гермес, мошенник и посланник Богов, который использует неисправимое непослушание человечества. Другими словами, нам необходимо различать структуру самости, которая связана с моделью и равновесием различных частей в едином целом, и содержание самости, как бесконечное разнообразие форм и образов. Телесным аналогом являются железы; каждая из них имеет собственную организующую функцию, но в здоровом организме они регулируются или балансируются по отношению друг к другу динамикой всего тела. Без этого их особая организующая функция бесполезна. При взрослении иногда преобладает одна, а иногда другая, например, половые гормоны. Итак, возникает картина не статичного "порядка", но динамической интеграции. Подобным же образом, архетипы обладают собственной организующей функцией, но они должны быть соотнесены с целым. Как подчеркивал Юнг, сознание — это фактор, который дает миру смысл, и он указывает на индивидуальную природу такого смысла. Основная идея Юнга состоит в том, что нелогично говорить о "жизни" так, как если бы она предшествовала "смыслу"; фактически то и другое неразрывно связано (СС 9i, 67). И, как сказал Жаффе, "ни один ответ не является окончательным, и никто не может ответить на вопрос о смысле жизни полностью. Ответ меняется по мере того, как наше знание о мире изменяется; смысл и бессмысленность составляют часть полноты жизни" (1971, с. 11). ЭГО И САМОСТЬ Юнг полагал, что есть нечто большее, чем эго, исходя из своего личного и клинического опыта, контакта с восточными религиями и открытия того, что проявляется, мотивируя трансцендентную функцию. Мы рассматривали роль, которую играет эго в интеграции "срединного продукта", образованного в результате синтеза сознательной динамики и бессознательного содержания. Качество интеграции зависит от силы эго и, соответственно, усиливает эго. Но самость отвечает за саму способность производить нечто (срединный продукт). Первоначально Юнг рассматривал самость, как охватывающую сознательное и бессознательное, но позднее он дифференцировал самость и эго следующим образом: "Эго относится к самости как движимое к движущему или как объект к субъекту, поскольку определяющие факторы, которые излучает самость, окружают эго со всех сторон и поэтому являются для него подчиняющими. Самость, как и бессознательное, существует a priori, и из нее развивается эго" (CW 11, para. 391). Отношения между эго и самостью были вопросом, который разрабатывало несколько постъюнгианцев. Здесь мы можем отметить, что предполагается взаимная зависимость, что ни самость, ни эго не существуют независимо несмотря на высшую природу самости. Расхожей фразой юнгианцев является утверждение о том, что самости необходимо эго точно так же, как эго необходима самость, отсюда термин "ось эго-самость" (см. ниже, с. 192-194). СИНТЕЗ И ОБЩНОСТЬ Рабочим определением самости, с точки зрения Юнга, может стать следующее: "потенциал для интеграции общей личности". Это включает все психологические и ментальные процессы, физиологию и биологию, все позитивные и негативные, реализованные и нереализованные потенциалы и духовное измерение. Самость содержит семена судьбы человека и вместе с тем она ориентирована назад, к филогенезу. Определение подчеркивает интеграцию, поскольку самость функционирует как контейнер для всех этих разрозненных элементов. Такой синтез относителен на практике; мы имеем дело с идеалом — кульминацией саморегулирующей психики и психосоматических, телеологических архетипов. Самость предполагает, что потенциал станет целым или будет восприниматься как целое по ощущению. Часть ощущения целого состоит в ощущении цели; и поэтому жизненно важный элемент интеграции — ощущение цели. Частью целостности является ощущение, что жизнь имеет смысл, и наличие склонности делать что-то, когда это не так; а также религиозная способность. Юнг говорит: "Самость — с одной стороны простая, с другой - очень сложная вещь, "конгломерат души", пользуясь индийским выражением" (CW 9i, para. 634). ЦЕНТР ЛИЧНОСТИ В том же параграфе Юнг говорит о самости как о "центре личности" — в отличие от "общей личности". Подобным же образом, он понимает самость как центральный архетип или центр энергетического поля. Это двойное определение (центр и в то же время общность) создает некоторую трудность, но Юнг с уверенностью утверждает, что "самость — это не только центр, но и вся окружность, которая охватывает и сознательное, и бессознательное" (CW 12, para. 44). Формулировку положения о том, что самость — это центр и окружность личности, можно сравнить с идеей о том, что эго — это центр и общность сознания. Ясно, что понятие самости у Юнга отличается от обычных ощущений самости или психоаналитического понятия личностной тождественности; эти важные элементы Юнг помещает в эго. Идея центра, наличие центра, мотивации или регулировки со стороны центра, — это, возможно, самое точное описание того, что предполагает ощущение целостности. В некотором смысле определение самости, которое подчеркивает целостность и общность, можно рассматривать как концептуальную гипотезу (идеал), а ощущение наличия центрального ядра самости выражает ощущение самости. РАВНОВЕСИЕ, СТРУКТУРА, ПОРЯДОК Еще одно качество самости как центра личности состоит в том, что она позволяет существовать структуре, равновесию и порядку, не предполагая нарушения динамики психики. В главе 2 мы рассматривали архетипическое моделирование, и возник вопрос: "Какова структура самих архетипов? " Отчасти мой ответ состоял в том, что говоря об архетипическом компоненте, а не об отдельном архетипе или об архетипических представлениях, мы автоматически включаем телеологический элемент; то, что архетипично, предполагает цель. Юнг предпочитал иногда рассматривать самость как архетип, особая функция которого состоит в том, чтобы уравновешивать и моделировать не только другие архетипы, но и жизнь человека в целом с помощью целей, еще неизученных и непрожитых. Воздействие такого архетипа можно наблюдать в таких коллективных явлениях, как развитие и символическое использование чисел — например, один символизирует единство, два — диалог, три — Троицу (или эдипов комплекс), четыре — общность чего-то — четыре стороны света, четыре настроения, четыре функции у самого Юнга и так далее. Трудно понять, какова точная функция архетипа самости, поскольку у всех архетипов есть такая моделирующая функция. Это понятие было бы избыточным, если бы не два дополнительных особых качества самости, которые поднимают ее над обычным рядом архетипов. Это (а) самость функционирует как синтезатор и посредник противоположностей в психике и (б) самость — это основной агент производства глубоких, внушающих трепет, "нуминозных" символов, которые по своей природе являются саморегулирующими и излечивающими. Эти особые аспекты самости приводят к тому, что некоторые посгьюнгианцы пишут ее с заглавной буквы "С"; в "Собрании сочинений" используется прописная буква, чтобы избежать эзотеризма. САМОСТЬ И ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ Мы уже рассматривали биполярность архетипов. Для Юнга биполярность основополагающа: это необходимое условие для существования психической энергии и для того, чтобы жизнь была Прожита на уровне, отличном от слепой инстинктивности. Противоположности необходимы для определения любой единицы или процесса — один конец спектра помогает определить другой, дать представление о нем. А иногда конфликт таков, что мы "страдаем" от противоположностей. Юнг считал бесполезным искать главный член пары противоположностей — они действительно связаны и неразделимы; они предполагают наличие друг друга. В общем указателе к "Собранию сочинений" Юнга (CW 20) содержится список пар противоположностей, который стоит рассмотреть, поскольку он показывает основную роль, которую играет система противоположностей в психологических теориях Юнга и в его образе мышления в целом. Например: эго/самость, сознательное/бессознательное, личное/коллективное, экстравертность/интравертность, рациональное/иррациональное, Эрос/Логос, образ/инстинкт. Фактически, буквально все идеи Юнга выражены таким образом, что предполагаются противоположности. Неюнгианец может сказать, что, конечно, жизнь определяется через противоположности, что уж такого необычного или особенно психологического в этом открытии? Утверждение Юнга об основополагающей природе системы противоположностей, можно далее оспорить, утверждая, что она отражает слишком сильную зависимость от немецкой философии — например, тезиса-антитезиса-синтеза у Гегеля. Конечно, справедливо, что Гегель оказал влияние на Юнга, что он действительно думал о психологическом процессе как об уничтожении, а затем синтезе противоположностей. Опыт синтеза противоположностей предполагает процесс балансирования или саморегуляции. Юнг называет это компенсацией ~ имея в виду автоматическое сглаживание дисбаланса или односторонности позиции. Компенсация может вначале появиться в обличий негативных симптомов. Это не следует понимать как то, что равновесие может достигаться регулярно или легко. Невроз тогда можно рассматривать как несбалансированное или одностороннее развитие, имеющее место вследствие преобладания одной из двух сторон пары. Как мы только что отметили, Юнг стремится понимать душу саму по себе в терминах баланса или дисбаланса. Это можно дополнительно прояснить, показав психопатологические следствия дисбаланса: эго/самость — патологическая самость преобладает над эго или эго расширяется и отождествляется с самостью; эго /персона — смешение истинной тождественности и социальной роли; эго/анимус-анима — эго может отражать противоположный пол (см. гл. 7), что приводит к стереотипной односторонности; в мужчине — поведение "мачо", грубость, чрезмерный интеллектуализм, а в женщине — суетливое или "истеричное" поведение. Либо эго может полностью идентифицироваться с элементами противоположного пола, выраженными вследствие их примитивности изначально стереотипно, что приводит к тому, что мужчина становится подверженным сменам настроения, сентиментальным, вялым и феминизированным, а женщина склонной к догматизму, соперничеству и к тому, что она начинает настаивать на буквальности и фактах. Следует подчеркнуть, что архетип противоположного пола функционирует так стереотипно только в том случае, когда есть дисбаланс эго/анимуса-анимы; эго/тень — патологическое отвержение инстинктивности, отсюда лишение личности потенциала или проекция неприемлемых сторон личности на других (см. выше, с. 114). Также возможно отождествление с тенью — форма негативного расширения, как, например, самобичевание, недостаток уверенности в себе, боязнь неудачи (и особое "аналитическое" состояние, при котором все сводится к темным и безобразным бессознательным мотивировкам); типология — описание позиций и функций сознания у Юнга — основывается на этих понятиях противоположностей. Однако, поскольку экстравертность и интравертность оказываются в большей степени врожденными, невозможно говорить о них как о противоположностях в человеке, кроме как потенциально. Но как объяснение сильного межличностного трения они самостоятельно могут представлять противоположные взгляды на мир. Есть также напряжение между врожденной позицией экстравертности-интравертности и тем, что обычно используется. Наконец, при индивидуации (см. ниже, с. 169) может установиться равновесие между двумя позициями. Четыре функции, с другой стороны, полны противоположностей. Они объединены в пары противоположностей — каждая пара содержит еще одну пару противоположностей и так далее. В приложении к предыдущей главе мы отмечали, что несомненно такая гипотеза противоположностей ценна. Однако, с другой стороны, Адлер в своей неаналитической теории психологических превращений (1982) говорит, что мотивация и другие аспекты психологического функционирования лучше всего выражаются через "бистабильность" и "теорию обратимости". Подобным же образом Леви-Стросс говорит о "бинарных оппозициях" как основе человеческой мысли и культуры (ср. Lich, 1974). Это соответствует точке зрения Юнга, согласно которой напряжение между противоположностями перераспределяет психическую энергию. Но кроме этого, и кроме определения друг друга, противоположности могут также создавать друг друга; сильный свет вызывает сильную тень. Это объясняет то явление, когда полярная крайность внезапно резко переворачивается и приобретает прямо противоположный характер. Тенденция превращения крайности в свою противоположность, была названа Юнгом энантиодромией (этот термин он заимствовал у Гераклита). Юнг определял энантиодромию как "появление бессознательной противоположности с течением времени", и цитируя Гераклита, который говорил, что "для нас всегда хорошо противоположное" (CW 6, paras 708-9). Как мы увидим, постъюнги-анцы Школы Развития показали, как позицию Юнга относительно противоположностей можно рассматривать как нечто важное для развития личности (см. ниже, с. 190—192). ОТ ЗНАКА К СИМВОЛУ Вторая из двух функций самости, которая отличает ее от других архетипов, относится к репрезентации и символам, которые в свете теории Юнга могут рассматриваться как символы, ведущие к личному переживанию самости . Прежде чем рассмотреть это, важно понять, что имеет в виду Юнг, когда говорит о символах. Определение символа у самого Юнга можно рассматривать, как имеющее отношение к наилучшей из возможных формулировок неизвестного психического содержимого, не постигаемого сознанием. Маттун (1981) иллюстрирует это символом "царства небесного". Этот образ становится символом, поскольку относится к чему-то неизвестному, что невозможно описать одним простым предложением. Можно использовать особые метафоры символа, но символический образ "указывает на значение, которое не поддается описанию" (там же, с. 135). Для Юнга символ — это не знак; знак обозначает то, что уже известно (дорожный знак, указатель туалета и так далее). Психика спонтанно производит символы, когда интеллект теряется и не может справиться с внутренней или внешней ситуацией. Символ — это не аналогия, которая просто освещает или переводит, хотя Фрей-Рон (1974, с. 256) говорит о символах как о "психических аналогиях"). Л.Стейн (1973) говорит, что слово "символ" происходит от греческих слов sym, что означает "вместе", "общий", "одновременный" и bolon — "то, что брошено". Отсюда символ — сбрасывание вместе вещей, которые имеют нечто общее (там же, с. 46). Якоби (1959) считает, что полезно рассмотреть немецкое слово Sinnbild, Sinn обозначает "смысл" или "значение", a Bild обозначает "образ" — отсюда символ как значимый образ (там же, с. 95). Эдингер (1962) показывает соответствие палочки с нарезками нашей современной идее— греческие торговцы делали нарезки на палке, которые показывали количество товара. Когда покупатель и продавец расходились, палку расщепляли вертикально, и у каждого участника оказывался одинаковый знак. Отсюда символ - как залечивание расщепления в человеке (там же, с. 66). Вестманн (1961) полагает, что части расщепленной палки в культах инициации давались инициируемому и тому, кто его инициировал; это еще одна перспективная ассоциация. Аналитические психологи вновь и вновь возвращаются к различиям между подходами к символу у Юнга и у Фрейда. Фрейд рассматривал символ, как перевод одного символа в другой, что обусловлено подавлением, обычно сексуальности. Так, "небоскреб" символизирует "пенис", который из страха кастрации не может быть допущен в сознание сам по себе. Поэтому символы, с точки зрения Фрейда, выполняют главным образом защитную функцию, а не целевую, в отличие от целительных изобретений психики в концепции Юнга. Наиболее часто упоминаемая суть различия между этими двумя подходами состоит в их отношении к образам инцеста. Говорят, что Фрейд понимал это буквально; Юнг видел в них желание воссоединения с корнями и обогащения личности. Мы увидим в следующей главе, что психоаналитики постепенно продвинулись ближе к позиции Юнга, как в плане сексуальности в целом, так в частности и в плане образов инцеста. Юнг полагал, что подход Фрейда к символам был слишком жестким — хотя он сам приписывал достаточно фиксированные значения некоторым символам, например, вода как символ бессознательного. Но полный смысл может раскрыться только через амплификацию, и, следовательно, не является фиксированным (но см. Хиллман, ниже с. 195). И идея Юнга о символе как выражении конфликта, помогающем его разрешению, не имеет параллелей у Фрейда. Есть разные отдельные аспекты подхода Юнга к символам, которые в большей или меньшей степени воспринимаются как должное современными аналитическими психологами; их перечисление может помочь читателю глубже понять основу постъюнгианского подхода к символам: (1) Символическое значение пронизывает то, что является его носителем. Это означает, что форма символа соответствует его значению. Иногда один образ является одновременно и знаком, и символом — Маттун полагает, что крест соответствует этому описанию. (2) Символ способствует трансценденции противоположностей, но некоторые символы идут дальше и охватывают всю общность; это символы самости. Иллюстрация этого движения от разнородности к единству: моему пациенту приснилось, что он видел коробку, в которой спаривались насекомые; там были сотни мужских и женских особей. Процесс воспроизводства шел так быстро, что он мог его непосредственно наблюдать. Но вместо увеличения числа особей в коробке воспроизводство вело к тому, что появлялось все меньше и меньше существ, но все больших и больших размеров, принимавших все более и более человеческие черты. Человек проснулся до того, как процесс завершился, но он думал о том, что было бы в конце — одно насекомое или один человек, или два насекомых, или два человека. Мы решили, что это символизирует его растущую интеграцию. (3) Самость символизирует бесконечность архетипа и все, что, по понятиям человека, является большей общностью, чем он сам, и может стать символом самости — Христос или Будда, например. (4) Центральной для всех школ аналитической психологии является идея о том, что основной вопрос, который мы задаем символу, касается его значения, а не происхождения или точного состава образа. Основополагающее значение приобрела позиция, опирающаяся на значение символа. Это подчеркивается Юнгом (CW 6, paras 818-9), но развивается далее и постьюнгианцами делается более значимым (например, Witmont, 1969, с. 15-35). (5) Если некоторые символы выполняют свою работу независимо от сознательной позиции, то другим требуется особая позиция прежде, чем они воспринимаются и ощущаются вообще как символы. Отметим — эта позиция больше, чем просто сознание, которое может быть слишком буквальным и несимволичным. То, что понимается как символическая позиция, может быть развито при анализе, но осторожно и бережно. Мы увидим в этой главе ниже, как можно препятствовать формированию символической позиции или способствовать в развитии переживания (с. 197, ниже). (6) Работа символов направлена на саморегуляцию и совершается в интересах естественной амплитуды личности. Якоби (1959, с. 82) указывает, что чем более универсален слой психики, из которого происходит символ, тем сильнее его воздействие на человека. Такие образы, как огонь, вода, земля, дерево, соль, имеющие далеко идущие последствия для человека, становятся сильными символами. Подобным же образом, символы дома ("личность") и крови ("страсть") также сильнее, чем другие. Итак, мы сталкиваемся с иерархией символов — а также, следует отметить, с некоторыми достаточно фиксированными значениями. Далее И.Якоби задается вопросом о том, применима ли идея "автопортрета инстинкта", обычно применяемая к образам, к символам. Она приходит к выводу, что не применима, поскольку символ "направлен вверх", предполагает духовное значение. Тем не менее, видимо, существует общая связь между символом и инстинктом, которая заключается в том, что трансцендентный символ, третий фактор в любом поляризованном конфликте, обладает способностью преобразовывать энергию, переключая ее направление на новые каналы. Тогда, как мы видели, эго сможет, либо не сможет содержать новую энергетическую структуру и символ. СИМВОЛ НА СЛУЖБЕ САМОСТИ Теперь мы можем вернуться к рассмотрению символов самости, которые могут привести к ее переживанию. Такие символы относятся к чему-то, что находится выше и вне человека или в центре человека, или в глубине его. В любом случае, будет чувство интеграции в сочетании с ощущением места в схеме вещей, обогащающее личность. Можно выделить символы, которые относятся к самости per se и символы самости как упорядочивающего агента, хотя один и тот же символ может существовать в обеих категориях. Например, образ ребенка может функционировать как символ самости (ребенок как общность, интеграция, потенциал) или как компенсаторный символ слишком взрослого человека, который приводит его в контакт с областями, от которых он отрезан. Примерами символов целостности являются мандалы; это слово на санскрите обозначает магический круг и описывает геометрическую фигуру с более или менее регулярными секторами, которые делятся или умножаются на четыре, и, по словам Юнга, эта фигура обозначает общность, излучаемую из центра. Мандалы можно рисовать во время юнгианского анализа, и можно интерпретировать их характер. Мандалы могут служить образами компенсаторной целостности для людей, которые ощущают свою фрагментарность, или же они могут использоваться в качестве защиты. Символы самости не только выражают потенциальную интеграцию или порядок, они также способствуют ей, а также способности психики к самоизлечению. Символические переживания часто, по словам Юнга, бывают нуминоэными — то есть сильными, внушающими трепет, обогащающими, таинственными ~ но их невозможно точно описать. Не только изобразительные по своей природе символы могут быть нуминозными — состояния телесных ощущений или, с другой стороны, столкновение с произведениями искусства или явлениями природы могут дать такого рода переживание. Это близко к тому, что некоторые аналитические психологи (например, Маслоу) называют "пиковыми переживаниями" (Samuels, 1979; Mattun, 1981, с. 194). Этот мой достаточно сухой обзор не предназначен для того, чтобы описывать такого рода переживания, но мы должны помнить, что есть много возможностей для самообмана. Однако мы можем связать этот тип переживания с обычными эмоциями человека. Я думаю об ощущении того, что тебя создали, или что ты скорее создание, чем создатель, или что перед тобой нечто, что ты не создал сам, и что является частью нуминозного переживания. Это более дифференцированный вариант ощущения открытия другого, которое сопутствует переходу от инфантильных грандиозных фантазий о том, что можно обойтись без другого. Как говорит Бейтсон (1979), открытие различия — "радостный шок" (= нуминозное). Юнг и его близкие коллеги схематизировали образную систему, которая образует символы самости (например, Jacoby, 1959, с. 139 и ел.), но, как предполагалось, они при этом усложнили для человека обнаружение собственной позиции, предопределив символическое значение образа (см. ниже, с. 195). Рост же обеспечивается личностной основой символов самости, а не их знанием или классификацией как таковых; только личное переживание символа приводит к примирению противоположностей. Одной моей пациентке приснились вилы такого типа, что используются на ферме для того, чтобы ворошить и скирдовать сено. Ее ассоциация с этим образом состояла в том, что зубья вил имели такой изгиб, как женское тело, что они были остры, и что такие вилы используют на земле для заготовки корма, а не в домашнем садике. Образ вил с двумя зубьями предполагает, что в этом сне работали две тенденции. Женские изгибы, такие мягкие и нежные, противопоставлялись двум остриям. Они, по ощущению этой женщины, были двумя ужасными сосками и в то же время, как ни странно, внушали уверенность, поскольку они дополняли мягкую женственность, завершали ее (что предполагает ощущение цели или конечного продукта). Образ вил содержал в себе два различных вида примирения. Во-первых, мать этой женщины теперь ощущалась как нечто фемининное, но одновременно фаллическое и угрожающее (в действительности мать была преуспевающей деловой женщиной); острые соски уравновешивались закругленностью и связью с плодородием. Во-вторых, пациентка, которая сама имела отношение к деловой жизни и была матерью, была не уверена, что эти две стороны могут сочетаться, и бессознательно сдерживала себя на работе (она была преподавателем). Она автоматически чувствовала, что ее коллеги-мужчины умнее, и воздерживалась от участия в дискуссиях и так далее. Образ вил предполагал, что две стороны ее жизни не только можно "свести" вместе, но также то, что это может быть использовано в более широком контексте. В результате она смогла закончить книгу, которая стала признанной работой, и стала читать лекции, которые пользовались успехом. МЕЖЛИЧНОСТНАЯ САМОСТЬ: (1) ОБРАЗ БОГА Упоминание "другого" приводит к рассмотрению самости как межличностной единицы. Это лучше всего можно изучить, разделив, межличностные аспекты самости на три группы. Первая (о которой идет речь в этом разделе) связана с пониманием образа Бога в человеке, как символа самости. Точно так же, как, например, Христос олицетворял личность, большую, чем средний человек, Христос как символ олицетворяет нечто большее, чем среднее эго-самость (CW 11, para. 414). Юнг не утверждал ничего категорично о существовании Бога; это никак невозможно установить эмпирически. Он говорит о чувствах, которые могут быть у человека, который ощущает себя частью божества или в связи с божеством, понимаемым как нечто большее, чем он сам, за пределами обычного порядка вещей. Юнг комментирует, что религии возникают естественным образом, и их можно рассматривать как проявление религиозного "инстинкта" (CW \1, para. 157). Лишенные догм и интеллектуализации, религии основываются на ощущении чего-то, внушающего трепет — видениях, откровениях, преображениях, чудесах, обращениях и так далее. Они глубже, чем попытки рассматривать Бога как осененного славой родителя или антропоса, просто отражающих потребность эго видеть вещи "там", в проекции. Символы самости и символы образа Бога в человеке — это фактически одно и то же. Юнг говорит: "Поскольку человек никогда не может эмпирически провести различие между символом самости и образом Бога, эти две идеи, как бы мы ни пытались дифференцировать их, всегда оказываются слитыми воедино, так что самость оказывается синонимичной внутреннему Христу из писаний Иоанна и Павла ... Говоря психологическим языком, владения "богов" начинаются там, где кончается сознание, поскольку в этой точке человек уже отдан на милость естественного порядка ... Символам целостности, которые приходят к нему оттуда, он приписывает названия, которые варьируют в соответствии со временем и местом" (CW 11, para. 231). Как указывала Фрей-Рон (1974, с. 215), обе формы осознания — психологическое переживание самости и религиозное переживание — основаны на одном и том же, а именно на чем-то, переживаемом как полное интегрированное единство. Юнг рассматривал Христа как символ самости в примирении пар противоположностей божественное /человеческое и дух/тело. А в вознесении Христа сливаются и опосредуются противоположности жизни/смерти. Но для того, чтобы быть еще более полноценным символом интеграции, Христу пришлось бы быть связанным с Антихристом, с плохим и с хорошим. Христос как религиозный символ отличается от Христа, рассматриваемого с психологической точки зрения. Ибо в то время как психологически он представляет парадигму индивидуации в том плане, что он прожил свою природу и судьбу до самого конца, он не воплощает совершенство, что подчеркивается в традиционной церкви. Эта формулировка привела Юнга к проблемам с теологами, которые видели в Христе только хорошее и рассматривали зло как privatio boni, просто отсутствие хорошего. Еще один аспект неполноты Христа для Юнга состоял в отсутствии женского элемента, который не появляется в изображении Троицы, но который воплощен в Деве Марии (см. ниже, с. 361). Подобным же образом, развитие от садистского всемогущего образа Бога в книге Иова к вмешательству страдающего Христа в Новом Завете показывает движение в самом образе Бога. Это аналогично тому, как самость можно рассматривать как хранилище потенциала, который еще предстоит прожить, но который возникает и раскрывается со временем. МЕЖЛИЧНОСТНАЯ САМОСТЬ: (2) САМОСТЬ И ДРУГИЕ Маттун говорит, что концепция самости у Юнга — это относительно закрытая система, которая подвергает сомнению взаимодействие самости и других (1981, с. 112). Мне кажется, что межличностную самость можно рассматривать через отношения с другими. Самость — это первичный источник такого явления как эмпатия. Способность человека поставить себя на место другого предполагает нечто большее, чем экстраполяцию материала, относящегося к себе, который затем применяется к ситуациям других. Эмпатия — это форма психологического взаимопроникновения, глубокой связи между людьми; отношения матери-ребенка — это одновременно особый пример этого и модель эмпатии в течение всей жизни. Мы говорим о том, как люди впитывают уроки переживаний, и это, можно сказать, зависит от способности самости придавать смысл, что является чем-то большим, чем обучение эго. Еще одна межличностная функция, касающаяся связи самости и других, относится к тенденции поиска слияния с чем-то большим", чем сам человек, которая была вкратце упомянута в главе 2. Если самость как интегрированное целое является формой единства, тогда регрессивные импульсы во взрослой жизни, такие как желание воссоединиться с утробным окружением, ностальгия, ощущение сверкающего океана и другие подобные явления связаны с самостью. Это взгляд Юнга на инстинкт смерти. В понимании Фрейда гипотеза инстинкта смерти относится к попытке организма свести возбуждение и напряжение к нулю путем достижения неорганического состояния, как при смерти. Возможно, Юнг думал о "Фаусте" Гете, когда говорил о "смертельной тоске по пропасти, желании утонуть в собственном источнике, быть всосанным в царство матерей" (CW 5, para. 553). Там он указывает, что он не имеет в виду просто личную мать, скорее мать, подразумевающую дорогу к бессознательному, Вечную Женственность", где "божественный ребенок дремлет, терпеливо ожидая сознательной реализации" (CW 5, para. 50 . Самость, проявляющаяся в форме "инстинкта смерти", имеет отношение к ощущению слияния, слитности, единения. Сочетание подходов психоанализа и аналитической психологии предполагает, что инстинкт смерти имеет цель, а именно — действует как необходимое противоядие боли и беспокойству, возникающих в результате разрыва и отделения, так что в мире и тишине интегрированного состояния единство может вновь запустить котлы творчества. Сознательное стремление к совершенству можно рассматривать как неблагоприятную регрессию под эгидой инстинкта смерти, но бессознательное возвращение к исходному состоянию единства — как подготовку к психологическому возрождению в положительном аспекте инстинкта смерти и — необходимую прелюдию роста (см. о переработке этих идей в плане развития личности ниже, с. 26 . МЕЖЛИЧНОСТНАЯ САМОСТЬ: (3) UNUS MUNDUS (МИР ЕДИНЫЙ) Идея о том, что мир един, была разрушена ньютоновой научной революцией и Просвещением. Образ формы божественного разума, проникающего все сущее, не мог пережить развития эмпирических наблюдений и систем, подсистем и принципов, которые постепенно разрабатывались. Смерть Бога была также смертью unus mundus, но Юнг возрождает это понятие, когда размышляет о психоидном бессознательном. Он пишет: "поскольку психика и материя содержатся в одном и том же мире, и более того, находятся в постоянном контакте друг с другом и в конечном счете основываются на непредставимых трансцендентальных факторах, не только возможно, но вполне вероятно, что психика и материя — это два различных аспекта одного и того же" (CW 8, para. 41 . Здесь он восстанавливает идею unus mundus, не столько в том смысле, что все подчиняется одному и тому же правилу, сколько в том плане, что каждый слой существования тесно связан со всеми другими слоями. Юнг связывал унитарную интеграцию человека с интеграцией мира, и поэтому его идеи относительно самости и размышления о природе Вселенной находятся в гармонии (CW 14, para. 664). Поэтому подход Юнга холистичен (хотя он сам и не использует это слово) в том плане, что его интересует целое, которое всегда больше и интереснее, чем его части. С точки зрения исторической перспективы, Юнг также (опять же имплицитно) является теоретиком системы в том плане, что действие в одной части unus mundus имеет воздействие на всю систему. Юнг предвосхитил многие философские следствия достижений современной физики, которые изменили наше представление о таких основополагающих понятиях, как пространство, время, материя, причина и следствие (ср. Сарга, "Дао физики", 1975). По мнению Юнга, психология отличается от других наук участием наблюдателя, что приводит к перекрещиванию субъекта и объекта. И в современной науке сейчас ставится акцент на наблюдателе и его взаимодействии с наблюдаемыми явлениями. Парадоксальный мир ядерной физики с его акцентом на быстром взаимодействии и обмене материи по всему полю и теория относительности напоминают психику своей текучестью и "символическими" функциями. Психология постоянно балансирует на канате между общим (типичным, коллективным, синдромом) и индивидуальным или уникальным, что также содержится в терминологии физики в области "вероятности". Наконец, когда физик-ядерщик может принять, что нечто может одновременно быть частицей (ограниченной точным и маленьким объемом) и волной (которая покрывает всю область), проще согласиться с концепцией Юнга, согласно которой самость — это и центр, и окружность. Те, кто скептически относится к тому, как Юнг возродил понятие unus mundus, могут поразмышлять над значением сообщений подобных тому, которое появилось в научном разделе "Тайме" 25 января 1983 года об экспериментах, которые, видимо, подтверждают теорию о том, что в природе есть лежащая в основе всего сила, объединяющая четыре силы, которые, как известно, управляют Вселенной: электромагнетизм, сильные и слабые ядерные взаимодействия и гравитацию. К этому следует добавить, что мы уже говорили ранее о действии-на-расстоянии" и психоидном архетипе (см. выше, с. 61). СИНХРОНИЯ В поиске того, что лежит за пределам;: правил времени, пространства и причинности (поиск, который, как он утверждал, родился из постоянно возникающего ощущения того, что мир не всегда подчиняется этим правилам) Юнг создал термин "синхрония". Она определяется по-разному: как "внекаузальный связующий принцип", как нечто относящееся к двум явлениям, которые связаны по смыслу, но не по причине (т.е. не совпадают во времени или пространстве), и наконец, как относящаяся к двум событиям, которые совпадают во времени и пространстве, но которые, как потом оказывается, имеют и другую, более значимую связь. Юнг решил показать принцип синхронии, исследуя возможное соответствие между астрологическими знаками рождения и партнерами по браку. Он пришел к выводу, что здесь нет ни статистической связи, ни случайной модели; поэтому в 1952 году была предложена синхрония как третий вариант {CW 8, "Синхрония: внекаузальный связующий принцип"). Эксперимент много критиковали. Выборка была основана на людях, которые верили в астрологию и поэтому не была случайной, статистика подвергалась сомнению, и, что самое важное, астрологию можно обвинить в чем угодно, но не в отсутствии каузальности! Это главная трудность в демонстрации внекау-зальности, которая препятствовала реализации всех попыток поставить синхронность на научную основу. Тем не менее, большинству людей знакомы значимые совпадения, или они видят какую-то тенденцию в своих делах, и именно в связи с этим типом переживания можно использовать гипотезу синхронии у Юнга. Однако Юнг применял синхронию к широкому кругу явлений, которые, возможно, правильнее рассматривать как психологические или парапсихологические. Приземленным примером такого типа деятельности может быть кинестетический тип восприятия — примером которого является общение матери и ребенка, упомянутое ранее. Как полагает, например, Редферн, это, безусловно, не синхрония: "Есть тесная связь между чувственным материалом, идущим от тела матери или выражения лица, затем через организацию такого материала процессами восприятия ... к аффектам и моторным выражениям ... интегрированным не обязательно в сознательную нейрологическую структуру ... самость на этом уровне — это телесная самость" (1982, с. 226). ПОНЯТИЕ ИНДИВИДУАЦИИ У ЮНГА Рассмотрение теории Юнга о роли, которую играет самость в психических процессах, естественным образом приводит нас к вопросу о значении этих процессов в постепенной реализации самости в течение жизни. Это Юнг называл индивидуацией. Сущность индивидуации состоит в достижении личностного слияния коллективного и универсального с одной стороны и с другой стороны уникального и индивидуального. Это процесс, а не состояние; если исключить возможность рассмотрения смерти как конечной цели, индивидуация никогда не завершается и остается идеальным понятием. Форма, которую принимает процесс индивидуации, его стиль и регулярность или прерывность зависят от человека. Тем не менее, некоторые образы выражают стержень процессов индивидуации; например, путешествие, смерть и возрождение и символы инициации. Юнг находил параллели в алхимии. Основные элементы (инстинкты, эго) преобразуются в золото (самость) (см. ниже, с. 284 и след., где более подробно рассматривается алхимия). Индивидуацию в изложении Юнга следует отличать от индивидуальности или достижения индивидуальной тождественности эго. Здоровое функционирование эго может быть необходимо для индивидуации, но оно не равнозначно ему. Юнг разработал свою теорию, исходя из опыта работы с пациентами среднего возраста. В первой половине жизни, согласно концепции Юнга, героическое эго борется за освобождение от матери и установление своей независимости; это приводит к неизбежной односторонности, которую психика стремится преодолеть. Это может в середине жизни принять форму переоценки человеком своей жизни интроспективно, после отделения от мира отношений. После этого результат переоценки повлияет на личные отношения, что приведет к большей ясности и удовлетворению. Задача второй половины жизни состоит в том, чтобы выйти за пределы дифференциации эго и личной тождественности и перейти к сосредоточенности на смысле и сверхличностных ценностях; для этого готовилась стабильность эго. Эти предварительные замечания позволяют рассмотреть основные элементы процесса индивидуации в том виде, в каком Юнг чаще всего его описывал, то есть по отношению ко второй половине жизни. То, что это ограничение больше не принимается всеми аналитическими психологами, станет ясно ниже. ИНДИВИДУАЦИЯ И САМОСТЬ Индивидуацию можно рассматривать как движение к целостности с помощью интеграции сознательных и бессознательных частей личности. Это предполагает личный и эмоциональный конфликт, которые в результате приводят к отделению от общих сознательных позиций и от коллективного бессознательного (CW 6, para. 762). Это предполагает становление самим собой, тем, чем личности суждено стать, достижение своего потенциала. Это предполагает распознавание и принятие тех сторон самого себя, которые вначале отталкивают или кажутся отрицательными, а также открытость возможностям, имеющимся в элементе противоположного пола (анимус-анима), которые могут играть роль входа или проводника к бессознательному, как мы увидим в главе 7. Эта интеграция приводит не только к большей степени самореализации, но также к осознанию человеком, что у него есть самость. Юнг говорит о "достижении большей личности" (CW 7, para. 136) с помощью такой интеграции, хотя он признавал, что интеграция тени, предполагающая принятие отвергнутых, подавленных и еще не прожитых аспектов себя, болезненна, особенно когда предполагается удаление проекций с других людей. Самость становится образом не только более полной личности, но также цели жизни, и в этом контексте мы вполне можем говорить о реализации самости человека: "эмпирически самость — это образ цели жизни, спонтанно воспроизводимый бессознательным, независимо от желаний и опасений сознательного разума ... динамика этого процесса — инстинкт, который обеспечивает вхождение туда всего, что включает жизнь человека, сознает он это или нет..." (CW 11, para. 745). Юнг подчеркивает, что качество сознания имеет решающее значение, и добавляет, что перед барьером природы бессознательное никогда не принимается как оправдание — напротив, оно серьезно наказуемо". Самость расположена на "более высоком моральном уровне", и человек должен "знать что-то о природе Бога, если хочет понять самого себя" (CW 11, paras 745-6). Теперь понятно, почему Юнг так старался уравнять самость и образ Бога. Индивидуацию также можно рассматривать как нечто, означающее "стать самим собой", то есть тем, кем человек является "на самом деле". Это предполагает сбалансированное или оптимальное развитие, включающее инкорпорирование личных идиосинкразии, так что истинная природа человека не нарушается подавлением или, наоборот, преувеличением или гипертрофией какой-либо из сторон. Это предполагает ощущение самоосознания, а также точный образ себя, по возможности лишенный самообмана. Происходит отказ от эго-идеала, и ему на смену приходит принятие себя и, что более важно, супер-эго в его негативной форме слепого следования коллективным нормам заменяется моральным арбитром, при этом самость действует как внутренний проводник. Мы описываем отделение от коллективного, а также принятие ответственности за себя и развитие определенной позиции по отношению к прошлому и будущему. Отделение от коллективного может простираться вплоть до ухода от участия в отношениях, и мне кажется справедливым, что тон идей Юнга об индивидуации подчеркивает диалог между человеком и коллективным бессознательным, а не между человеком и другими людьми. Мы заметили, как самость развивает символы, чтобы компенсировать односторонние позиции сознания и соединить противоположности. Особым примером этого является область типологии. В концепции процессов индивидуации Юнга, различные функции сознания начинают действовать менее иерархично. В частности, низшая функция становится более интегрированной. Это аспект процесса индивидуации, который в наибольшей степени подвержен идеализации. Психологическое напряжение между противоположностями в человеке не сбрасывается и не подменяется индивидуацией; оно может даже усилиться но мере того, как эго снимает свою поддержку с обычного образа сознания. Так может возникнуть конфликт между, скажем, рациональными и иррациональными импульсами; до этого одна из сторон может быть подавлена. Работа над "противоположностями" — это центральная часть анализа, и окончательное снятие противоречия невозможно. Индивидуация, с точки зрения Юнга, это не снятие конфликта, скорее более сильное его осознание и также осознание его потенциала. Рассмотрение комплексов показало, что психику следует понимать как множественное единство; и все же мы говорили об интеграции и целостности. Равновесие между этими двумя тенденциями (которые сами по себе являются дополняющими друг друга противоположностями) — это ключевая тема в постъюнги-анской психологии. Мы также отмечали то, как психика использует компенсацию в попытках саморегуляции для поддержания равновесия. Эти мини-компенсации постепенно соединяются при индивидуации, и перед человеком предстает план, модель и смысл жизни (CW 8, para. 550). Можно рассматривать это как форму саморегуляции; различные части личности становятся соотнесенными с центром, с самостью. Когда мы говорим о противоположностях, мы имеем в виду, что эго различает две половины пары. В этом отношении процесс индивидуации зависит от функции эго. Но центральным в концепции Юнга является то, что символы и образы имеют место независимо от эго, которое затем пытается интегрировать их. Для анализа это означает, что прогресс достигается поощрением символов и образов, которые возникают из самости и сопровождают процесс индивидуации. Поэтому в Классической Школе уделяется сравнительно мало внимания внешним симптомам в жизни пациента или терапевтическому взаимодействию (но см. ниже, с. 297 и след.). Это означает, что снятие симптома не может быть вехой изменения или развития. Действительно, как любил указывать Юнг, для некоторых пациентов природа их проблем требует появления симптома или симптомов. Чтобы там ни было, эго играет постоянную роль в индивидуации, и не подменяется самостью (см. ниже, с. 195—197, где более подробно рассматривается "символ" и "образ" и с. 103 и след. выше, где рассматривается роль эго в отношении символов). Есть масса метафор и обобщений индивидуации: дифференциация, реализация потенциала, осознание "личного мифа" человека, примирение с самим собой. Есть и другие, но эта подборка создает особенный привкус. ОБЩИЕ КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ Возражения Гловера против теории Юнга о самости достаточно язвительны (1950). Он задается вопросом о том, следует ли понимать самость как нечто, к чему человек стремится, или как нечто, из чего человек развивается. Ответ, конечно, предполагает и то, и другое, но вопрос Гловера освещает эти двойственные тенденции в аналитической психологии: рассматривать жизнь в большей степени как нечто раскрывающее то, что всегда есть, и уделять больше внимания следованию цели. Далее, Гловер размышляет о том, каково отношение самости к внешнему миру. Он указывает, что если вся энергия находится в целостности, значит, ничего не остается для внешних отношений. Работая с этим слабым местом, постъюнгианцы стремились рассматривать объектные отношения и личные отношения как в большей степени связанные с индивидуацией, чем, видимо, это делал Юнг. Наконец, Гловер отмечает, что акцент на божественности делает самость морально связывающим императивом. Это, говорит Гловер, предполагает противоречие, поскольку если индивидуация предполагает замену господства супер-эго самонаправленной деятельностью, моральные указания человеку, исходящие извне, нарушают этот принцип. Здесь мы должны согласиться с Гловером, что возможность направить индивидуацию — это терминологическое противоречие. Но какая часть индивидуации помогает при анализе? Явно все зависит от степени направленности вовнутрь, но наличие самой идеи индивидуации неизбежно вызывает притяжение к ней материала. Сторр подхватывает эту идею относительно внешних отношений и говорит, что многие из работ Юнга не связаны с "повседневными проблемами, невротическими синдромами, сексуальными трудностями и всеми другими вопросами, которые могут заставить человека обратиться к книгам по психологии и психотерапии" (1973, с. 91). Одно из моих основных положений — идеи Юнга могут использоваться и используются в терапии постоянно (и не только "юнгианцами"). Однако Сторр говорит о длительных, часто нескончаемых дискуссиях и рассуждениях о религиозном, алхимическом и другого рода символизме, которые могут отвратить современного читателя от Юнга. В другом месте он говорит, что Юнг не пишет "практически ничего о воздействии анализа на жизнь пациента в мире или на его личные отношения" (там же, с. 90). Опять-таки, даже если это справедливо по отношению к Юнгу, это было исправлено постьюнгианцами. Драй (1961) иронично комментирует удивительную фрагментарность работ Юнга об индивидуации, а также отмечает интровертность его образа мышления. Она полагает, что по сравнению, например, с идеями Джеймса о религиозном обращении, индивидуация несколько проигрывает и становится более мелким видом деятельности, которому не хватает азарта и радости жизни. Это отражает точку зрения нескольких посгьюнгиан-цев, которые полагали, что в целом описания Юнга слишком статичны. Этвуд и Столороу (1975) утверждают, что основной личной опасностью для Юнга было растворение личности и подавление ее изнутри, необходимость установления прочной и стабильной само-репрезентации. Это происходит через индивидуацию — постепенное расширение личности сокращает пространство, открытое беспокойству. Они определяют три способа, с помощью которых достигается это "уплотнение" личности. Первый состоит в превращении бессознательного в сознательное, второй — в осуществлении трансцендентной функции, и третий — в проведении различия между личным и коллективным содержанием, что делает возможным контакт с универсальными темами и дает дополнительную стабильность. Но Этвуд и Столороу полностью пренебрегают ролью, которую играет эго по отношению к трансцендентной функции и проводят слишком резкое различие между коллективным и личным содержанием, устраняя возможность формулировок, подчеркивающих личное переживание универсального содержания — то, что является центральным для идеи индивидуации у Юнга. Тем не менее, то, что они рассматривают уменьшение пустого места в самости как защитное, и связь этого с ослаблением беспокойства, все же предполагает возможность ложной индивидуации, которая характеризуется переполнением символами, которым не соответствует растущее самосознание и подлинная интеграция. Я упоминал ранее проблему рассмотрения самости как центральной точки, а также как целостности. В этом отношении Фордхам (1963) полагал, что Юнг разработал две несовместимые теории самости. Если самость означает (а) всю личность, утверждает он, тогда ее никогда невозможно ощутить, поскольку эго, агент ощущения, находится "внутри" целостности. Если Самость относится к (б) центральному архетипу, тогда она также может относиться к целостности, которая включает эго, поскольку Юнг совершенно определенно считает, что следует различать эго и архетипы. Самость во втором определении полностью исключает эго. Фордхам предпочитает понимать самость не как архетип, но как нечто за пределами архетипов и эго, которые тогда рассматриваются как нечто, возникающее или деинтегрирующееся" из самости. При этой формулировке можно избежать сложностей, вызванных тем, что эго и самость рассматриваются как две совершенно разные системы. Фордхам постулирует первичную интегрированную самость, которая присутствует при рождении и которая, встречая соответствие в окружающей среде, начинает ритмичный цикл деинте-грации и реинтеграции. Эго как сознательный элемент самости привязано к целостности архетипического содержания самости, поскольку иначе невозможно никакое переживание. Идея Форд-хама о ^деинтеграции и индивидуации (ср. 1957, 1976, 1978а) стала очень важной для современной аналитической психологии, и мы вернемся к ней в следующем разделе этой главы, а его модель личностного развития изложена в главе 5 (см. ниже, с. 249 и след.). Ньютон (1981) полагает, что все же разумно рассматривать самость как особый "трансцендентальный архетип", который отличается от других архетипических проявлений. Она заключает, что динамика самости (ее акцент на состояниях интеграции, целостности, примирения противоположностей) влияет на наше восприятие других архетипов. В то же время Якоби (1981) полагает, что несмотря на то, что здесь может быть логическое противоречие, нет фактического противоречия в том, чтобы рассматривать самость и как часть целого, и как целое. Фактически, Юнг переписал свое определение самости в 1960 году (CW 6, paras 789—91), приняв во внимание это явное противоречие и подчеркнув, что самость — это особое трансцендентальное понятие. Несмотря на то, что новое определение подчеркивает идею самости как общего организма, трансцендентальный элемент допускает колебания, которые позволяют самости также функционировать в качестве ахретипа единства. Хамберт (1980) указывает, что обманчиво простая проблема распознавания себя в качестве субъекта — это проблема, которую многие философы считают полной бессмыслицей. Он предпочитает гораздо более личностное определение: "самость — это внутренний голос, который часто и точно говорит мне, как я должен жить". Он подчеркивает далее, что под "целостностью" понимается отношение сознательного и бессознательного, а не просто дополнение (там же, с. 240). Хамберт один из тех, кто понимает самость как систему, состоящую из связанных подсистем. Редферн (1969) занимается различиями между юнгианской самостью и другими ее значениями. Он полагает, что есть два бытовых значения самости — обозначение простой тождественности самому себе (кто я такой фактически) и обозначение субъективного переживания (грубо говоря, что существует или ощущается внутри моего тела). Юнг использует слово "эго" для обозначения обоих этих ощущений. Что касается самости, Юнг работает над проявлением самости и самореализации, а не над репрезентацией человека в эго. Это основное различие между аналитической психологией и ортодоксальным психоанализом. В последнем самость рассматривается как особый вид репрезентации в эго и ничего более, по крайней мере, до самого недавнего времени (см. ниже, с. 201 и след.). САМОСТЬ: ОТНОСИТЕЛЬНОЕ ПОНЯТИЕ Многие постъюнгианцы отказались от исключительного рассмотрения интеграции и стали исследовать частичные состояния, репрезентацию частей в самости; они рассматривают самость как слишком выпяченное понятие, в котором отрицается множественность и полицентричность психики. Замечательно, что аналитики, идущие по этому пути, принадлежат ко всем школам, использующим различные, но совместимые способы самовыражения. Хиллман в своей работе "Психология: монотеизм или политеизм? " (1971, 1981) цитирует Юнга, который приравнивает самость к монотеизму, анимус-аниму к политеизму. Точно так же как политеизм является стадией, предшествующей монотеизму, анимус и анима — предшественники самости. Юнг пришел к выводу, что самость — это "архетип, который наиболее важен для понимания современного человека" (CW 9ii, paras 422-70). Несмотря на то, что Хиллман более внимателен к вопросу о монополи, мне хотелось бы сосредоточиться на том немногом, что он говорит о самости; рассуждение о политеизме приводится в главе 9. Предпочтение, которое Юнг отдает самости, говорит Хиллман, неправомерно сужает психологию, которая во всех остальных отношениях подчеркивает плюрализм и множественность психики, архетипов и комплексов. Следует ли нам принять, что дифференцированные комплексы менее важны, чем самость? Если это так, тогда все в терапевтическом анализе, кроме самости и ее продуктов переводится на второй план. Все исследования сознания становятся предварительными для переживания самости. Поэтому мы тратим время на рассмотрение сочетания противоположностей, мандал, unus mundus, синхронии и так далее. Разговор о противоположности между плюралистичной психикой и самостью (интегрированной и целостной) — само по себе чудовищное занятие, поскольку либо/либо противоречит плюралистичности (не будешь ты иметь других Богов...). То, что есть место для унитарного переживания в рамках плюралистичной перспективы, показано в комментарии Лопеса-Педразы к работе Хиллмана: "многое содержит единство одного, не теряя возможностей многого" (1971, с. 214). Это радикально пересматривает понятие одного, содержащего многое, у Юнга, что для него воплощают, например мандалы. Далее Хиллман спрашивает, где в психологии проявляется верховенство самости? Место самости как хранилища интегрированных переживаний может сохраняться, но это лишь один стиль функционирования из многих. Другие постъюнгианцы, например, А.Стейн (1967) подчеркивают, что интеграция — это лишь один из психологических вариантов. Оценку самости у Юнга можно рассматривать как выражение "теологического темперамента, а также интровертности". Как указывает Хиллман, Юнг рассматривал монотеистическую тенденцию как ин-тровертную, плюралистическую — как экстравертную (CW 6, para. 356). Помимо того, что самость сжимается, есть такие способы ее функционирования, которые сами по себе неадекватны. Самость не может справиться "с множественным полем смещающихся фокусов и сложных отношений (Hillman, 1981, с. 112); ее движение всегда направлено к синтезу, который может потребовать сдвига психического материала в complexio oppositorum, который восстанавливает гармонию за счет произвольности. Хиллман полагает, что мы придерживаемся наших привычных мыслей о единстве, о стадиях, о психологическом развитии, фантазии индивидуации, которая "характеризует ее в основном как движение к единству, выраженное в целостности, центральности или в таких фигурах как Мудрый Старик или Старуха" (там же, с. 113). Лопес-Педраза говорит в этой связи о "бесконечной дискуссии в Институте Юнга" в Цюрихе о Иегове и Христе как символах самости (1971, с. 212). Но Юнг все же использовал полицентрическую модель психики. Он действительно писал о множественности частичных сознаний как о звездах или божественных искрах, "светочах" (CW 8, para. 388 и след.). Это поддерживает полицентрическую психологию, и идея Хиллмана в том, что мы стремимся в меньшей степени к собиранию искр в единство и в большей степени к интеграции каждой искры "в соответствии с ее собственным принципом" (Hillman, 1981, с. 114); нам следует принять множественность голосов, не настаивая на объединении их в одну фигуру. Отсюда следует, что процесс растворения (разложения) столь же ценен, как и процесс объединения. Больший интерес к психологическому разнообразию вместо психологического единства дает более глубокое понимание эмоций, образов и отношений. Это не удовлетворяет тех, кто хочет рассматривать индивидуацию как поступательное движение от хаоса к когерентности и в конечном итоге к целостности. Но всегда ли хаос менее полезен, чем целостность? И не может ли целостность проявиться в хаосе? Согласно Хиллману, целостность в истинно психологическом смысле означает рассмотрение явлений как целого, в данном его проявлении. Он противопоставляет это целостности в теологическом смысле, где она обозначает одно. Есть "две концепции завершенности — психологическая целостность, где индивидуация проявляется в множественных отношениях, и теологическая целостность, где индивидуация проявляется в степени приближения к идеалу или единству" (там же, с. 116). Индивидуация может означать дезинтеграцию и расщепление (или может включать эти процессы), но есть более чем один миф или значение индивидуации. Итак, Хиллман в меньшей степени приветствует "тождественность, единство, центрированность, интеграцию" и в большей степени — "изощренность, детализированость, сложность". Акцент лежит не на преобразовании, но скорее на "углублении того, что есть, в само себя" (1981, с. 129). Гуггенбюль-Крайг пересматривает оценку самости подобным же образом (1980). Для него точка зрения Юнга относительно самости просто слишком положительна и не включает неполноценность". Это признание патологии и неполноты в нас самих — истинная противоположность целостности, и все же ее нет в классических взглядах на самость в аналитической психологии. Когда мы говорим о самости: "всегда слишком много говорится о таких качествах, как закругленность, полнота и целостность. Пора уже поговорить о недостатках, неполноценности Самости. Мне всегда было трудно справиться с тем фактом, что мандалы рассматривают как символы самости par excellence - они слишком целостны на мой вкус... Полнота осуществляется через неполноту ... конечно, трудно сохранить образ полноты и целостности и в то же время принять неполноценность" (там же, с. 25). Гуггенбюль-Крайг думает о том, не вовлечены ли юнгианцы в "культ совершенства". Например, мы избегаем вопросов о том, есть ли у психопата, у которого нет морали, самость. И если есть, это что, аморальная самость? Плаут (1974) также изучал светочи или множественные аспекты сознания у Юнга, но с точки зрения объектных отношений и психологии части-объекта, которая была характерна для Школы Развития. В младенчестве сосок можно воспринимать как частичный объект, который заменяет весь объект и дает ребенку такую же ауру, что и сам объект. Иногда часть-объект может представлять весь внешний мир. В силу этих причин часть-объект может ощущаться как нечто захватывающее, увлекательное и внушающее трепет. Часть-объект детства и светочи функционируют таким образом, что способствуют относительной целостности самости, о которой мы говорили. Плаут говорил, что мы совершенно естественно ведем себя так, как если бы части были целым и наделяем отдельные вещи и темы глубиной и жизнью общности (1975). Он говорит, что было бы ошибкой недооценивать нечто меньшее, чем весь объект, который все же выражает ранние расщепления (например, на хорошее и плохое). В таком объекте не было бы никакого "слияния характеристик", плохих и хороших образов матери, что позволило бы нам говорить об объектном постоянстве (там же, с. 20 . Плаут говорит, напротив, о постоянном объекте, который может быть односторонним и рассматриваться человеком без какой-либо здоровой амбивалентности. Но такой объект ценен и необходим многим людям и может функционировать как "альтернативная сердцевина", вокруг которой могут сосредотачиваться и ассимилироваться переживания. Такой объект может быть "захватывающим и внушающим трепет, короче говоря, нуминозным". Плаут заключает: "как таковой, он может быть идентичен самости у Юнга" (1975, с. 214). Плаут подкрепляет свою идею, указывая на связь между сексуальностью (выраженной как в живописных образах, так и в виде половых органов) и творчеством или духовностью. Далее, люди, которые необдуманно связывают свою жизнь с "божеством, музой идеологии" все приобщаются к нуминозной светоносной природе того, что меньше, чем самость. Можно провести параллель между нападками Гуггенбюля-Крайга на совершенство и принятием Плаутом постоянного объекта. Неполноценность и иногда нечто меньшее, чем целое, рассматриваются как совместимые с самостью, но также смягчающие ее воздействия. В сочетании с тем, как Хиллман настаивал на сдвиге от переоценки интегрированных состояний, мы можем видеть, насколько радикален сдвиг от исходной позиции Юнга. Фордхам также полагает, что делается слишком большой акцент на интегрирующих функциях и возможностях самости. Он рассматривает случайное и динамическое состояние как sine qua поп человеческой жизни, в равной степени физиологической и психологической. Это особенно верно в случае психических структур: "иногда они в основном стабильны (интегрированы), иногда они нестабильны (деинтегрированы)". Продолжая комментарий к упоминавшейся ранее работе Хиллмана 1971 года, Фордхам принимает, что Хиллман выступает за включение де-интегрированных состояний в процесс индивидуации, он согласен с этим (Fordham, 1971, с. 211-12). В собственной работе о де-интегратах (например, 1976) Фордхам стремится достичь приблизительно той же цели, что и Хиллман: они оба настаивают на полицентризме психики. Исключительно выделение или устранение хаоса и превращение его в структуру просто недоступно ни в младенчестве, ни в течение всей жизни. В своей работе "Самость как воображаемое построение" (1979а) Фордхам напоминает нам, что ни один символ не может воплощать всю самость, поскольку для того, чтобы вообще формировать образы, самость должна делиться на ту часть, которая создает образы (бессознательное) и на ту, которая наблюдает образы и взаимодействует с ними (эго). Эго, утверждает он, должно в какой-то степени всегда быть "вовне". Фордхам замечает, что мы перешли от крупных архетипических форм и от мистицизма к способности рассматривать самость как состоящую из частей, каждая из которых в равной степени ощущается как "я". Он говорит о частичных самостях, таких как например, социальная самость и этическая самость. Поскольку есть состояния интеграции и деинтеграции, они неизбежно являются двумя формами самости: целая самость (интеграт^ и такие частичные самости (деинтеграты), которые достаточно стабильны, чтобы быть выраженными и пережитыми. Далее Фордхам делает замечание, которое объединяет его с Хиллманом по этому вопросу. Он утверждает, что его модель нейтральна; частичные самости не менее важны, чем вся самость, которая остается непредставимой абстракцией. И Фордхам, и Хиллман предлагают ситуационную, относительную плюралистичную самость, в которой узлы переживаний несут ощущение "себя", а не ощущение "целостности". Если частичная самость и психический фрагмент проживается полностью, тогда целостность сама позаботится о себе. Не следует забывать, что ощущение себя часто крайне неприятно, и это соответствует возражениям Гуггенбюля-Крайга против идеализированной совершенной самости. Наконец, в этом обзоре современных пониманий "интеграции" мне бы хотелось включить замечание Л.Стейн о том, что если мы говорим о структуре в смысле "архетипических структур", то слова о порядке становятся тавтологией. Априорный архетип осуществляет "упорядочение" в смысле моделирования в любом случае. Но приравнять такой порядок или модель к гармонии совершенно неверно: Хаос может быть упорядоченным; консерватизм не обязательно гармоничен, и состояния интеграции могут сохраняться. Мы должны, заключает Стейн, различать теорию макро-порядка и переживание микронестабильности (Stein, 1967). Было бы неверно создать у читателя впечатление, что переход от акцента к интеграции коснулся всех постьюнгианцев. Адлер (1961), отмечая, что в бессознательном есть инстинктивный драйв, полагает, что есть "эмпирическая единица, в которой даже "негативное" бессознательное обладает скрытой тенденцией к интеграции" (с. 37п). Что касается мандал, они выражают "единство психики и ее общность" (там же, с. 56). В другом месте Адлер выражает мысль о том, что "круг, округлость символизируют целостность и интеграцию и самость, которая таковой является" (1979, с. 21). Подобные утверждения можно найти у Якоби, 1959; Эдингера, 1960; Уитмонта, 1969; Фрей-Рона, 1974; Маттуна, 1981. Существует горячая дискуссия, которая касается скорее вопроса акцентов. Гордон разумно замечает, что самость как понятие имеет два аспекта. В метапсихологическом смысле или как портрет психической структуры, она действительно относится к целостности психики, включая сознание, бессознательное, личные и архетипические переживания и способности. Самость можно также использовать как опытную модель, как часть придания смысла нашему опыту (Gordon, 1978, с. 33). Я бы добавил, что "придание смысла" отличается от упорядочения, организации и даже интеграции. ИНДИВИДУАЦИЯ: ДЕМОКРАТИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС Трудно понять, к кому обращается Юнг, когда говорит об индивидуации. Он сравнивает индивидуацию с драйвами, например, такими, как половое влечение или голод, и постулирует наличие в человеке инстинкта психологического роста, подобно обычному физическому взрослению. Поэтому индивиду ация — это естественная тенденция. В то же время он говорит, что прежде чем рассматривать индивидуацию как цель, "следует вначале достичь необходимого минимума адаптации к коллективным нормам" (CW 6, para. 760). Это могло бы означать, что индивидуация существует только для тех, у кого "сильное эго", хорошая социальная адаптация и тех, кто функционирует гени-тально. Это предполагает, что индивидуация предназначена для элиты, и Юнг может оправдать это своей идеей о том, что природа, в конце концов, аристократична (CW 7, para. 198, CW 17, paras. 343, 345). Юнг говорит о людях, у которых есть "призвание" к индивидуации (CW 17, para. 300): "Только тот, кто может сознательно прислушаться к силе внутреннего голоса, становиться личностью" (там же, para. 30 . Но далее он говорит, что главная задача состоит в переводе признания в индивидуальную реальность человека (тем самым, кстати, придавая ценность той роли, которую играет эго при индивидуации). Но использование слова "призвание" и многих других понятий, приравнивающих индивидуацию к религиозной или духовной позиции, может привести к пониманию индивидуации как мистического зова, а не психологических необходимости и процесса. Индивидуация действительно предполагает принятие того, что лежит за пределами человека, того, что просто неизвестно, но ощущается. В этом смысле, индивидуация — это духовный зов, но как реализация полноты личности — это психологическое явление/Поиск или прорыв к индвидуации захватывает многих, и Грааль иногда бывает символом процесса, а не цели. Наконец, необходимо рассмотреть идею Юнга о том, что индивидуация — это процесс, относящийся исключительно или в большей степени ко второй половине жизни. Представители Школы Развития полагают, что индивидуация происходит в течении всей жизни, и все ее важные черты можно найти у детей. Это привело к проведению различия между "собственно" индивидуацией во второй половине жизни и индивидуацией в детстве, а затем на протяжении всей жизни. Из-за упомянутого мною ранее противоречия, состоящего в том, что индивидуацию считают одновременно чем-то естественным и чем-то для избранных, нам нужна трехчастная классификация: (а) индивидуация как естественный процесс, происходящий в течении всей жизни; (б) индивидуация как естественный процесс, происходящий во второй половине жизни; обе эти стороны отличаются от (в) индивидуации, над которой работают и которую делают сознательной посредством анализа. Можно только сожалеть, что последняя идея об индивидуации (индивидуация в анализе) преобладает в бытовом понимании аналитической психологии как нечто, предполагающее алхимический, религиозный, мистический и другие виды символизма. И есть еще одна немаловажная проблема: несмотря на то, что все посгьюнгианцы говорят о процессах индивидуации, понятие индивидуируемый, предполагающее состояние, все же до сих пор используется. Если индивидуация означает становление того человека, которым вы являетесь или каким вам было уготовлено стать, она вполне может предполагать всякого рода болезни и личные раны, которые происходят в результате случайного расположения архетипических факторов и/или несчастных случаев в окружении, как считал Гуггенбюль-Крайг (1980). Следует ли думать, что сирота не может индивидуировать? А паралитик? А извращенец? Точно так же, как было подвергнуто сомнению понятие о том, что Самость не предполагает ничего, кроме интеграции, подобные возражения были сделаны и против слишком примитивного определения индивидуации. Можно рассмотреть на этом фоне теорию Фордхама об индивидуации в детстве. Он берет в качестве точки отсчета замечание Юнга о том, что "индивидуация — это практически то же самое, что и развитие сознания из исходного состояния тождественности ... исходной недифференцированности между субъектом и объектом" (CW 6, para. 762). Такое развитие имеет место в младенчестве. Подобным же образом, дифференциация "коллективной, общей психологии" (CW 6, para. 757) может быть приравнена к отделению младенца от матери. Фордхам полагает, что эта дифференциация завершается к двум годам. После рождения деинтегрирует первичная самость, и затем ребенок делает шаги к достижению состояния тождественности с матерью (1976, с. 37); из этой тождественности ребенок развивает объектные отношения и индивидуирует в соответствии с определением Юнга. Конечно, никто полностью не отделяется от матери эмоционально; "непрерывность союза допускает плодотворное слияние с другими в последующей жизни" (там же, с. 3 . С точки зрения Фордхама состояние тождественности с матерью затем становится основой анимуса-анимы, персоны и "личности высшего порядка" (там же, с. 3 . До двух лет младенец достигает достаточной степени владения телом, контроля анального и уретрального сфинктеров и ощущения границ своей кожи. Он также достигает прогресса в эмоциональной сфере, поскольку начинает беспокоиться за других и развивает рудиментарную совесть. И прежде всего, он пользуется символами при взаимодействии с переходными объектами или в других играх (там же, с. 21-2). Все важные элементы индивидуации имеются, и больше не требуется ничего, кроме обычного хорошего материнского отношения (там же, с. 40). Этот процесс уязвим и может пойти неправильно, но это можно в любой момент исправить. Такие противоположности, как хорошее и плохое, внутреннее и внешнее, примиряются, и достигается интеграция сознательного/бессознательного, совершенно отличная от исходного организмического интеграта при рождении. Можно было бы сказать, что это просто описание взросления, а не индивидуации. У нас есть две возможности рассматривать это. Во-первых, можно сказать, что указанные черты — это особый аспект взросления, имеющий отношение к объединению разных направлений личности и к символическому переживанию. Взросление — это большой термин, индивидуация ~ отдельная часть. Во-вторых, можно приветствовать взросление как индивидуацию и далее подчеркнуть, что теперь у нас есть модель индивидуации как естественного процесса, который, будучи доступным для всех в младенчестве и детстве, потенциально достижим всеми во взрослом состоянии. Подчеркивая то, что это естественный процесс, Фордхам делает индивидуацию демократичной. Вполне возможно, что Юнг не согласился бы с идеей Фордхама об индивидуации в детстве: "снова и снова я отмечаю, что процесс индивидуации смешивается со становлением сознания эго и что эго вследствие этого смешивается с самостью, что естественным образом приводит к безнадежной концептуальной путанице" (CW 8, para. 432). Здесь поставлена на карту концепция или установка Юнга о том, что такое индивидуация или чем она должна быть. Юнг так внимательно относился к особому символу самости и символическому переживанию, что иногда он терял свою исходную мысль о том, что индивидуация подобна инстинкту или драйву и, следовательно, естественна. Снова Хиллман рассматривает ту же проблему с другой точки зрения, предполагая, что мы должны говорить скорее не об Индивидуации, а о множестве индивидуации, которые исходят от "наших внутренних множественных личностей. Поэтому человек не может установить норму даже для самого себя" (19756, с. 8 . Каждый из нас поклоняется многим Богам, и наши многочисленные нормы выражены во внутреннем пантеоне. Глобальные утверждения бессмыслены. Индивидуация — это, с точки зрения Хиллмана, архетипи-ческая фантазия. В классическом определении это работа или продукт одного архетипа самости. Это не единственная возможность его понимания. Индивидуация сама по себе — это особый способ движения, который автоматически предполагает фантазии развития, прогресса и порядка. Предложение Хиллмана состоит в том, что происходит постоянное переплетение, предполагающее многочисленные модификации, которые производят архетипы по отношению друг к другу. Но не следует давать определения того, что есть индивидуация. Мельтцер, говоря о своем клейнианском психоаналитическом прошлом, писал удивительно похожие вещи: "Миссис Клейн описывала фактически то, что можно назвать теологической моделью сознания. У каждого человека должно быть то, что можно описать как "религию", в которой его внутренние объекты выполняют функцию Богов — но это не та религия, которая черпает силу из веры в этих Богов, поскольку эти Боги фактически выполняют некоторые функции в мозгу. Поэтому если мы не хотим доверять им, возникает проблема, и эта проблема - нарциссизм" (1981, с. 179). Иконоборство Хиллмана {индивидуация — это лишь один из способов взгляда на мир) можно добавить к демократизации Фордхама (требуется лишь хорошая забота матери), чтобы понять дух постьюнгианского символа. Еще один фактор, который следует рассмотреть, это включение тесных личных отношений в сферу индивидуации. Возможно, что собирание или интеграция частей личности может привести к естественному отрыву от личных отношений. Но для некоторых людей это положение может быть обратным, и качество отношений с другими становится центральным (см. Plaut. 1979). Ибо в области личных отношений, даже больше, чем в какой-либо другой области, индивидуация может означать совершенство. Возможно, нам придется говорить, как это делает Гуггенбюль-Крайг, о браках индивидуации, которые "согласно стандартам" совершенно безумны, но которые воплощают оптимальное самовыражение отношений (1980). Такие качества индивидуации как терпимость, ощущение другого и так далее, непременно проверяются в отношениях двух людей - и поскольку никто не совершенен, патологию тоже следует принимать во внимание. Это связано с необходимостью вовлечения психопатологии в нашу концепцию индивидуации. Мне кажется, что следующим шагом было 6ь, соединение индивидуации с групповым и общественным функционированием. Многие юнгианцы "не могут справиться с группами" (или, по крайней мере, так утверждают); в то же время происходит изаимооплодотворение аналитической психологии и групповой психотерапии (см. с... ниже). Нет никакой теоретической причины, как я себе представляю, для того, чтобы центральные элементы индивидуации, особенно в том виде, в каком они определены и построены постьюнгианцами, не могли бы быть применены к общественной жизни в целом. При рассмотрении индивидуации важно помнить, что Юнг тщательно отличал ее от "бессознательной целостности", ложной индивидуации. "Сознательная целостность", напротив, — это "успешный союз эго и самости, при котором и то, и другое сохраняют свои исконные черты" (CW 8, para. 430n). НАСКОЛЬКО ПРОТИВОПОЛОЖНО ПРОТИВОПОЛОЖНОЕ? Постъюнгианцы также видоизменили то, как Юнг структурировал свою психологию самости вокруг противоположностей и их примирения. Во фрейдистском психоанализе такие противоположности, как активное/пассивное, фаллическое/кастрированное, маскулинное/фемининное рассматриваются как вечно несовместимые. Одно не может привести к другому в синтезе или ином сходном диалектическом процессе; скорее сама пара выражает постоянный конфликт. Классический юнгианский анализ многое извлекает из "противоположностей": "прежде всего открывается возможность получения ясного и объективного взгляда на самость, предполагающего ее связь с противоположностями" (Hannah, 1967). Иногда противоположности становятся почти чудотворными в своем действии: "самый верный шанс того, что атомная бомба не будет использована, связан с тем, чтобы достаточно людей смогли вынести напряжение противоположностей в самих себе" (там же). Уиллефорд (1976) считает, что не все психологические явления выражают глубинные полярности. Он полагает, что может стать ошибочной модель, которая подчеркивает динамику полярности/примирения, поскольку она не учитывает "взаимоподдер-живающего взаимодействия функций, которые могут, но не всегда противостоят друг другу" (с. 116). Сосредоточение на противоположностях приводит к пренебрежению тонкими гранями и незаметными переходами различий; это понятие просто чересчур глобально. На это также указывает Драй (1961), которая считает, что пары противоположностей, которые чаще всего использует Юнг (сознательное/бессознательное, маскулинное/фемининное, инстинкт/дух) слишком сложны, чтобы стать конечными единицами духовной жизни. Она понимает, что напряжение противоположностей становится гипотетической необходимостью для объяснения появления психической энергии, но полагает, что это слишком общее объяснение. А как насчет энергии в телесных зонах, например? Я бы пошел дальше и в соответствии с современными направлениями в психоанализе задался бы вопросом о том, нужно ли нам понятие психической энергии вообще. Энергия — как мы видели в главе 1 — это аналогия, привнесенная из физического мира и легко становящаяся метапсихологическим овеществлением. С другой стороны, понятие энергии, даже воспринимаемое в настоящее время просто как метафора, помогает объяснить различия в восприятии. Хиллман отвергает концепцию противоположностей на основе психологии. Его образ психологии представляет скорее нечто циркулирующее, "вращающееся циклично и возвращающееся к одним и тем же неразрешимым вопросам" (19756, с. 213). Система противоположностей — это необходимый инструмент, но он может стать мастером, заключает Хиллман. Несмотря на то, что ни одна из пар противоположностей Юнга не является логической (это эмпирические противоположности), возникает тенденция воспринимать их так, как если бы они таковыми были. Всю концепцию психики у Юнга в действительности структурируют антагонизм и дополнительность противоположностей. Далее Хиллман говорит о том, что в каждом психическом явлении противоположное можно рассматривать как нечто, уже имеющееся: "каждое психическое явление — это тождественность по меньшей мере двух позиций". Только когда мы смотрим с одной стороны, мы видим систему противоположностей (1979а, с. 80). Если рассматриваемые категории в какой-то степени связаны, мы можем предположить тождественность противоположностей. Отсюда следует, что мы должны рассматривать все по отношению к собственной противоположности постоянно. Примирение — не работа сознания, оно основано на заранее существующей тождественности противоположностей. Ребенок содержит мать и наоборот — это не противоположности. Подобным же образом, ребенок и взрослый — это тождества, глубоко связанные друг с другом. В целом, система противоположностей — это еще одна метафора для своеобразного взгляда на мир. Прежде всего, это метафора восприятия, которое помогает и поощряет эго с его ограниченными холистическими, но большими аналитическими возможностями. Конечно, идея "тождественности противоположностей" Хиллмана — это сама по себе метафора способа восприятия, и, можно '^сказать, что он скорее развил, чем опроверг идею Юнга о том, что противоположности можно соединить, синтезировать или примирить. И существует реальное напряжение между детской и взрослой частями личности, которое является творческим потенциалом и, следовательно, важно его не отрицать. Постьюнгианские специалисты по типологии часто критиковали теорию противоположностей Юнга, как мы видели в Приложении к предыдущей главе. Если противоположности могут подвергаться трансценденции, зачем подчеркивать полярность, спрашивают Лумис и Сингер (1980)? А Метцнер и др. предлагают то, что можно рассматривать как попурри из позиций и функций (1981). Собирая материал воедино, мы видим, что нам предлагается три различные модели психологической деятельности: (1) пары конфликтующих противоположностей (Фрейд); (2) потенциально примиряемые противоположности (Юнг); (3) циркулярность и тождественность противоположностей (Хиллман). Четвертый подход, имеющий в основе концепцию Юнга, состоит в том, чтобы рассматривать психологическую деятельность и развитие как спираль. Спираль — это система, которая обладает возможностью для вступления в нее новых элементов, но не ad lib. В спирали одни и те же элементы взаимодействуют друг с другом, но в разных местах, при каждом повторении подъема (например, эго и самость соотносятся по-разному в разных точках). Спираль также иллюстрирует то, как на компоненты психики воздействуют потребности среды. Циркулярность и система противоположностей выступают как явления, соответствующие фазам спирали. Цинкин (1969) высказал идею о том, что спираль можно использовать для иллюстрации двух-личностного поля (например, анализа), и она может быть плотной или открытой. Межличностным измерением управляет не теория противоположностей Юнга, но, по-видимому, реальные фигуры, с которыми эго может вступать в конфликт, и обычно рассматриваемые Юнгом как внешние проявления внутренних процессов. Например, конфликт с анимой, а не с женой. Шортер (личная беседа, 1982) полагает, что сущность теории противоположностей состоит в том, что напряжение и столкновение призывают к разрешению с помощью действия, под которым понимается психологическое изменение. Противоположности и то, что мы делаем с ними, сообщают наше отношение нашим жизням независимо от того, различаем мы значение или нет. Прежде всего, в основе потребности к синтезу лежит напряжение между сознательным и бессознательным. ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ В РАЗВИТИИ Общий подход Юнга к противоположностям, такой явно абстрактный и квазифилософский, использовался в качестве основы для размышлений об эго и самости в младенчестве у представителей Школы Развития. Эти идеи отражают восприятие эго и самости как чего-то отдельного: действительно, иногда они могут переживаться как противоположности" (Gordon, 1978, с. 32-3). Эго суммирует все, что предполагает разделение, ощущение границы, личностную тождественность и внешние достижения ' со всеми образами, ассоциирующимися с телом человека и его личностью" (там же). От самости мы получаем "потребность к слиянию и целостности — ассоциирующимися с фантазиями, вхождением вновь в материнскую грудь или живот... или воссоединением с Матерью, Природой или Вселенной" (там же). Взаимодействие между двумя психическими системами самости и эго также подчеркивалось Штрауссом (1964), который полагал, что разрешение конфликта между тенденциями к разделению (эго) и объединению (самость) жизненно необходимо для развития личности в младенчестве и в течении всей жизни. Штраусе различал два различных состояния, оба из которых предполагаются концепцией самости у Юнга. Во-первых, врожденная, истинная, слитная, недифференцированная целостность, а во-вторых, самость как соединение противоположностей. Изначально существующие состояния целостности, первичная самость или просто органический факт существования человека — не то же самое, что союзы, образованные из двух или более дифференцированных единиц или частей личности. В другой работе (Samuels, 1982) я говорил, что различие противоположностей в младенчестве имеет некоторое отношение к агрессивному кусанию и к фантазиям о расчленении и с символизмом зубов. Такая фантазия воплощает процесс разделения на противоположности, которые могут затем соединяться, как только что описано. Образ, который развивается у ребенка о браке родителей, может быть первым союзом дифференцированных противоположностей, который он переживает. Вначале он может сознательно выделить слитных родителей, и кусание помогает ему в этом; затем он должен преодолеть свою ревность и зависть к ним, чтобы "позволить" им иметь плодотворный брак или союз. Многие аналитики Школы Развития (например, Redfeam, 197 подчеркивали, что результат разделения на противоположности зависит от способности человека удерживать в себе напряжение, вызванное срывом первых попыток сохранить унитарное построение мира. Такое удерживание — это функция эго, исходные корни которой в свойстве матери "удерживать в себе" конфликтующего ребенка (см. гл. 5). При анализе различаемые и примиряемые противоположности (одна связанная с эго, а другая — с самостью) могут сосуществовать. Ньютон давал клинический материал (1953), иллюстрирующий то, как для одного пациента аналитическая работа предполагала распознавание себя, как человека, отдельного от аналитика, и также примирение образов аналитика/матери, воплощавших только хорошее и только плохое. Каков бы ни был статус теории противоположностей как теории, ее применение к развитию личности и к клинической практике — это интересный результат одной из основных идей Юнга. Следует отметить, что все, кто пишет об этом вопросе, почти не упоминают эго без самости, и наоборот. Теперь мы обратимся к этим отношениям и рассмотрим их. ОСЬ ЗГО-САМОСТЬ Эдингер (1960, 1972) замечает, что классическая формула: "первая половина жизни — разделение эго-самости, вторая половина жизни — воссоединение эго-самости" — требует пересмотра. Он полагает, что разделение и воссоединение эго-самости происходят чередующимися циклами в течение всей жизни. Связь эго-самости имеет три формы — тождество эго-самости, разделение эго-самости и союз эго-самости. При тождественности эго-самости эго и самость — это одно и то же, что означает поглощение эго. Разделение эго-самости никогда не достигается полностью, но предполагает высокую степень сознательного понимания и эго, и самости. Ось эго-самость (термин, введенный Нойманном в 1959 г., но более точно использованный Эдингером) функционирует как ворота между сознательными частями личности и бессознательными. Если ось эго-самость каким-то образом проявляется (например, если есть бессознательное содержание, которое настолько угрожающе, что эго в ужасе закрывает ворота), тогда возникает союз эго и самости. Эдингер полагает, что трудно на практике различить разделение эго-самости и союз эго-самости. Союз возникает в результате того, что реальный родитель просто не может принять все аспекты личности ребенка, которые содержатся в самости. Вслед за Нойманном (1973) Эдингер полагает, что самость можно испытать в начале жизни, только проецируя ее на родителей — она не может появиться без функционирования конкретных отношений родитель-ребенок как "личностного проявления архетипа" (Neumann, 1959, с. 21). Нойманн пошел дальше и стал рассматривать мать как "носителя" самости ребенка, а иногда мать "как" самость ребенка: "развитие впоследствии оси эго-Самость в психике и коммуникации и противопоставление эго и Самости начинаются с отношений между матерью как Самостью и ребенком как эго" (1973, с. 17). Нойманн развил положение о том, что ребенок/эго отделяется от матери/самости. Фордхам (1981) указывал, что если бы i .1мость означала общность, тогда не было бы ребенка. Или, с другой точки зрения, если бы мать была самостью ребенка, то-i да не было бы матери. Фордхам полагает, что можно принять, что для ребенка мать — часть самости (1976, с. 54). Это различие во взглядах между Фордхамом и Нойманном можно рассматривать как часть более широкого разделения между эмпирическим подходом к изучению младенчества от подхода, основанного на метафоре и эмпатии. Идея Нойманна о том, что мать несет самость ребенка, связана с современным психоаналитическим теоретизированием о значении отражения, и весь »тот вопрос подробно рассматривается в следующей главе. С точки зрения постьюнгианцев относительно интеграции и плюрализма, концепция самости Нойманна следует концепции Юнга, а не ведет к идее полицентричной психики, а подход Фордхама, как мы бидели, допускает большую вариативность. Этот вопрос о функционировании матери в качестве самости ребенка в отличие от самости ребенка, деинтегрирующей по отношению к матери, породил очень горячие споры в аналитической психологии. Ньютон и Редферн внесли два полезных связующих предложения. Во-первых, образы, которые появляются в клиническом материале отношений матери-ребенка, действительно символизируют отношения между самостью и эго: "точно также, как самость инициирует, охватывает и производит трансценденцию зональных драйвов и частично — объектных отношений, так, если все идет хорошо, спокойная "удерживающая" мать инициирует отношения кормления и поддерживает младенца во всех трудностях эмоционального конфликта, связанного с его оральным драйвом, с помощью своей способности сохранять контакт с ним как с "целой личностью" (1977, с. 299). Из этой общей связи между деятельностью самости, происходящей внутри, и деятельностью матери, происходящей во вне, можно вывести более точную параллель. Внутренние ощущения гармонии и цели (переживания самости) можно рассматривать как интернализацию материнского окружения и особенно присутствие и "ощущение" матери (там же, с. 310). Аналогию можно провести с тем, как личность директора пронизывает школу. Состояние эго-самости человека отражает то, что возникло между ним и его матерью. Это, возможно, более удовлетворительное использование оси эго-самость, чем слишком простая формулировка "мать как самость". Интересно отметить, как далеко зашла относительность понятия самости — это центр личности, архетипичный по своей сути, зависящий в своем индивидуальном воплощении от чувственных переживаний детства. Это один из ключевых моментов теоретического сближения в постъюнгианской психологии, где наконец соприкасаются тонкости анализа младенчества и "большей личности" самости. ОТ СИМВОЛА К ОБРАЗУ Воздействие постьюнгианских модификаций основополагающих теорий Юнга совершенно ясно видно в связи с символами. Я намереваюсь показать, как исходное различие, проводимое Юнгом между "знаком" и "символом", было расширено, и стали проводить различие между "символом" и "образом". Такой Классический аналитический психолог, как Адлер, резко возразил бы против придания особых значений символам, и, насколько я могу судить, все постьюнгианцы в принципе следовали этому. Адлер пошел дальше и нашел позитивный момент в "неточности символов" (1979, с. 11). Он говорит, что эта неопределенность свойственна природе жизни и отражает ее. Далее, если мы применим "принцип дополнительности" физика Бора к психологии, мы поймем, что интерпретирующие утверждения, которые слишком ясны и точны, непременно содержат что-то фальшивое. Если мы имеем дело с психикой, то нам не следует действовать прямолинейно. Но, несмотря на многочисленные предупреждения и запрещения, словари символов все же существуют. На титульном листе "Словаря символов" Серлота (1962) мы видим следующее заявление: "основная цель этой работы состоит в создании центра общих сведений для исследований символов с помощью прояснения неизменного основного значения каждого символа" (выделено мной). В предисловии особое уважение оказано Юнгу (с. xii). Аналитическая психология может опровергнуть такого рода предприятие, но снова и снова повторяются попытки фиксировать" образ. Например, во введении к "Происхождению и истории сознания" Нойманн старается показать, что то, что может казаться личным символом, фактически является межличностным, и поэтому коллективным и фиксированным (1954, с. iii). Позднее он говорит о личных аспектах символа как вторичного олицетворения , предполагающего развенчание индивидуальных вариаций первой версии (там же, с. 335-42). Фон Франц говорила по радио Би-Би-Си 23 августа 1982 года, что "птицы всегда означают духовную интуицию — вот почему Святой Дух всегда представляется в виде птицы". Это образ мышления, который оченй типичен для некоторых кругов аналитической психологии: слишком определенный, догматичный, самодостаточный, создающий и поддерживающий подгруппу, которая знает, и отсюда возникает расщепление и раскол. Наиболее гневный протест против такого подхода исходил от Хиллмана (1977, 197 . Он основывал свои высказывания против символов на том, что, как он знает, было сделано в некоторой части юнгианского анализа (метод) в противовес утверждениям принципов (методология). Поскольку одно время он был Директором по исследованиям в Институте Юнга в Цюрихе, можно ожидать, что он знает, о чем говорит. Его позиция, проще говоря, состоит в том, что символы проработаны до умирания: "они уже не привлекают моего внимания" (1977, с. 62). Разработано знание о символах, которое символически убило их. (Ср. Fordham, 1957, с. 51, где также говорится об убийстве символов). Прежде чем что-то может стать символом, оно должно быть образом (ср. Samuels, 1982, с. 323). Но если рассматривать символы академически, как часть тезисов или исследования, они становятся чем-то меньшим, чем образы, поскольку вырываются из особого контекста, настроения или окружения. Образы и овеществляются, и сводятся к минимуму. Отсюда следует, что некоторые из так называемых символов, уже не будучи полными образами, не могут даже рассматриваться как символы. Если мы рассматриваем образы с символической точки зрения, мы тут же ограничиваем их обобщением и условностью. У Хиллмана это звучит вначале как путаница между знаком (а 1а Фрейд) и символом (а 1а Юнг). Отпор Хиллмана основан на различии, уже отмеченном, между методологией и методом: тот факт, что аналитические психологи действительно рассматривают Самость и индивидуация символы у Юнга или еще где-то, показывает, что такие единицы — это не образы и поэтому не могут быть истинными символами. Но нужно ли образам становиться символами? Юнг говорил, что "символический процесс — это переживание в образах и образов" (CW 8i, para. 82), и что не было бы символов без образов. Но мы видели, что с точки зрения Хиллмана символы стремятся к стиранию характерных особенностей и полноты образов. В каком-то смысле мы страдаем из-за работы, проделанной Фрейдом и Юнгом; когда мы выделяем символ из образа, образ теряется. Для современных аналитиков символ не так таинственен, как было раньше. Символы стали "заменителями понятий" (Hillman, 1977, с. 6 . Уже забытый язык бессознательного был использован отцами-основателями и вторым поколением. Пристрастия третьего поколения, согласно Хиллману, относятся к области освобождения образа от символа. С точки зрения образного подхода Хиллмана, образ концентрируется на отношении человека к образу; это напоминает мою мысль об "архетипе во взгляде наблюдателя" в главе 2. Мы видели, что одним из результатов этого является то, что нет необходимости, чтобы архетипические образы были "большими", т.е. "символическими". Является образ архетипическим или нет, зависит от того, что человек от него получает. Движение происходит от имманентного символа к прагматическому образу. Для анализа это означает, что интерпретации перестают быть "правильными" или "неправильными" и делаются параллельно, и их эффективность устанавливается богатством того, что проистекает из них. Это удивительно похоже на понятие клейнианского аналитика Мельтцера об "интерпретативной атмосфере", при которой имеет место двустороннее обсуждение значения образов и взаимодействие, а не "перевод" образа в символ аналитиком. Сравнивая замечания Хиллмана об образе с замечаниями Фордхама о символе за двадцать лет до этого (1957), следует помнить, что для Фордхама в то время символ был все еще словом с положительной коннотацией, так что то, что он считает не символичным, подобно тому, что Хиллман рассматривает как не образное. Суть в том, что оба теоретика отвергают определенные подходы или попытки понимать символы/образы как искажения, которые должны быть вскрыты и исправлены. Не должно быть никакого заранее заданного словаря готовых интерпретаций. РАЗВИТИЕ СИМВОЛИЧЕСКОГО ОТНОШЕНИЯ Символическая позиция, как универсальный потенциал, может задержаться или иметь нарушения на ранних этапах развития. Это приводит к рассуждениям о том, может ли человек, который не соединил изначально противоположные образы хорошей и плохой груди или хорошей и плохой матери, впоследствии символически сочетать противоположности. Прежде чем у ребенка может развиться способность символизировать, он вначале должен научиться проводить и сохранять сознательное различие между самим собой и своим внутренним миром, самим собой и своим внешним миром, внутренним и внешним мирами. Практически вопрос стоит о том, может ли ребенок получить достаточно стабильный образ матери, который даст ему ощущение безопасности и уверенности, когда ее с ним нет. То есть может ли он применить ее символ в своем воображении. Мы видели, что символическая позиция развивается через использование переходных объектов и игру (см. выше, с. 184). Здесь следует отметить наблюдение Фордхама о том, что Юнг пришел ко многим из своих интуитивных выводов через игру с камнями и галькой — это помогло ему интуитивно найти способ соединения через символы своих " двух" личностей (1976, с. 23). Гордон (197 выделила различные стадии, через которые проходит развитие символической позиции. Основывая свои идеи на идеях Сегала (1973), она различает символическое "приравнивание" и истинную символическую функцию. Оба этих механизма основаны на слое чувственных данных и зачаточных чувственных впечатлений. Но есть принципиальная разница; при символическом приравнивании нет элемента "как будто", нет ощущения метафоры. Знаменитый пример Сегала — скрипач-шизофреник, который не мог играть, поскольку это было бы мастурбацией на публике. С другой стороны, для моей пациентки, которой приснился сон про вилы, нет сомнения, что она поверила, что соски матери были ни чем иным, как "как будто' зубьями. Гордон полагает, что есть три возможных объяснения того, почему некоторым людям не помогает ощущение "как будто". Это страх смерти (часто проявляющийся как стремление к смерти), проблемы и страх расставания и жадность. Все они противопоставлены развитию психологического разнообразия и следовательно противопоставлены метафоре. Смерть — это неорганическое, неразнообразное состояние; проблемы сепарации предполагают отрицание реальности границ и различий; а жадность — это попытка получить все внутрь себя. Из гипотезы Гордона следует, что сама самость мешает такому развитию символической позиции, поскольку все эти проблемы фактически в цепляний за единство. Мы можем даже заключить, что есть два вида самости — одна помогает, а другая разрушает символическую позицию — или что мы имеем дело с дисфункцией самости. Либо, соединяя и то, и другое, мы наблюдаем неестественное функционирование самости, но, возможно, она действует деструктивно в особых обстоятельствах конкретного человека. Эти естественные функции можно назвать защитами самости. ЗАЩИТЫ САМОСТИ Фордхам (1974а) расширил свою идею первичной самости и включил в нее понятие о том, что самость, точно так же, как эго, обладает механизмами защиты. Они вступают в игру, когда не хватает достаточно эмпатического "порыва" между младенцем и матерью, так что обычные процессы дезинтеграции не протекают свободно. В другом месте (1976) Фордхам указывал, что недостаток способности к символическому мышлению происходит из "базисной катастрофы" в отношениях между младенцем и матерью, так что несмотря на то, что фактическое кормление может происходить, не происходит эмоционального общения. Этот недостаток вместе с более ощутимыми лишениями, такими как болезнь, ранняя смерть матери, проблема близнецов и так далее может рассматриваться как нечто, ведущее к отступлению к единственности, выражающимся в отсутствии способности к "как будто". Нам приходится постулировать способность самости формировать абсолютный барьер между самостью и несамостью, когда это необходимо или вызвано беспокойством или угрозой. Это важный теоретический момент: это не просто травма или неоправданные ожидания, которые разрушают способность к символизации . Это также системы защиты, которые могут реагировать на интенсивно представленную не-самость, как если бы она была злым врагом, которого нужно нейтрализовать любыми средствами. Аамберт полагает, что так описывается личность, которая действительно нарушена, но сдерживается железной защитой. Результатом потрясения является то, что никакое эго не может действовать когерентно и формироваться наряду с процессами деинтеграции-реинтеграции; отсюда ощущение дезинтеграции во многих ситуациях (например, в отношениях) (1981b, с. 196). Точка зрения Юнга отличалась от выше сказанного, и он говорит о том, что человек вырабатывает видовое единство , при котором все, что не так, находится вне его, то есть отрицается присутствие личной тени. Но когда это видовое единство вступает в контакт с бессознательным (например, с образами), оно испытывает потрясение (CW 16, para. 399). Плаут использовал термин "аварийное эго", говоря о том же явлении - жестком и очень хрупком эго (1959), а Нойманн полагал, что образы фантазии об отношениях матери-ребенка, которые сливают двух людей в прекрасное или ужасное единство, выполняют сходную функцию (1965). Я лично полагаю, что человек использует фантазию об инцесте, чтобы соприкоснуться с доступной областью межличностного переживания, так что другие воспринимаются как часть самости. Поэтому всемогущий контроль над внутренним и внешним миром сохраняется (Samuels, 1980a). Я использую термин "уборическое всемогущество" для описания защитной цели инфантильных фантазий о всемогуществе — возвращении к менее угрожающей вне-объектной единственности. UNUS MUNDUS: КЛИНИЧЕСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ Последний аспект самости, который необходимо рассмотреть с точки зрения постьюнгианской психологии, — это полезность или бесполезность unus mundus для клинической практики. Чтобы избежать слишком преувеличенных заявлений, важно различать внекаузальность как таковую, концепции связанной Вселенной и особые примеры "странной" связанности, о которой говорят аналитики, работающие в непсихологических областях науки (Ср. то как Гаммон использует относительность, 1973, и то, как Кейтцер использует биологию, 1982). Именно потому что предмет психологии так трудно постичь, аналитические психологи постоянно обращаются к другим областям, что помогает им обосновывать свой материал. Недостатки unus mundus для анализа и терапии очевидны: отступление к ложному защитному холизму, который с помощью 'трансценденции" реальности избегает попыток достичь более глубоких уровней. Это не является деятельностью самости но это защитное использование со стороны эго искаженной версии самости. Рассматривая преимущества для клинической практики, Уильямс полагает, что когда подразумевается синхрония, это избавляет аналитика и пациента от: "двойственной опасности противоположных позиций: (1) я — пешка в руках судьбы, т.е. сверхъестественных сил; (2) я — эго сделал это, т.е. совершил чудо. Аналитик также избавляется от опоры на чисто каузальные объяснения, которые обычно служат лишь для того, чтобы расшифровать переживания, а не позволить им работать в направлении изменений" (19636, с. 13 . Подход Уильямса подкрепляется замечанием Фордхама о том, что синхрония — это не теория о парапсихологии или других необычных причинных явлениях, но попытка определить проблему, в которой явления, которые считаются игрой случая, фактически возникают не случайно (но скорее синхронно). Юнг пытается прервать дуализм случайности-причины (Fordham, 1957, с. 35-6). Юнг полагал, что так называемые синхронные явления могут преобладать, когда уровень сознания низок. Их можно рассматривать как компенсаторные, возможно, направляющие внимание терапевта к проблемным областям, которые, будучи бессознательными, неизвестны. Еще более важно то, как совпадения углубляют терапевтическое взаимодействие и связь между аналитиком и пациентом (см. случай из моей практики в главе 10 в качестве примера этого). Интересные исследования были проведены в этой области Дикманном и еще тремя немецкими аналитическими психологами, которые образовали исследовательскую группу для изучения контрпереноса и в особенности для записи ассоциаций аналитика в связи с материалом пациента и одновременно комментариев пациента. Относительно ассоциаций с образами снов : "самым поразительным результатом для нас была психологическая связь между цепью ассоциаций аналитика и пациента. Для психотерапевта, конечно, самоочевидно, что цепь ассоциаций связывалась психологической значимостью. Поэтому следовало ожидать, что эта связь будет обнаружена не только в цепочке ассоциаций пациента, но и в цепи ассоциаций аналитика; но мы не ожидали, что две цепи снова соединяются друг с другом, так что они значимо соответствуют друг другу на протяжении всего времени. Возможно, лучше всего охарактеризовать ситуацию произвольным восклицанием одного из членов группы: "Пациенты постоянно говорят то, о чем я думаю и что я чувствую в данный момент!" (Dieckmann, 1974, с. 73). В завершение Дикманн говорит о предложенной Шпитцем кинестетической перцептуальной системе, основанной на филогенетически древней перцептуальной системе в симпатической и парасимпатической нервных системах (там же, с. 82) — это напоминает наблюдение Генри относительно местоположения архетипов в гипоталамусе, более древнем, рептильном мозгу (Henry, 1977, также см. выше, с. 75). Последний аспект, в котором упоминается unus mundus в клинической работе, и о котором я хочу сказать, это вопрос о том, стоит ли использовать в психоанализе такие системы как И Цзин, Таро или астрология. Возможно, стоит подумать о том, что Юнг писал Фрей-Рону в 1945 году о И Цзин: Я нашел И Цзин очень интересным... Я использую его всего два года, чувствуя, что следует научиться ходить в темноте, или пытаться обнаружить (когда учишься плавать), выдержит ли тебя вода. (цит. по Jaffe, 1979) ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ В последние годы психоаналитики стали интересоваться самостью и психологией самости. Это возникло в результате клинической необходимости и, особенно, в работе с более серьезными пациентами, для которых ортодоксальная структурная теория и подход с точки зрения объектных отношений оказались одинаково неприемлемыми. Теоретики многих различных направлений начали работать в этой области, поэтому ситуация крайне запутана. Но поскольку я уверен, что постъюнгианская психология самости и психоаналитическая психология самости творчески взаимооплодотворяются, я хочу рассмотреть работу трех основных теоретиков психоанализа: Кохута, Винникотта и Биона. Соглашаясь с Якоби (1981) в том, что мало смысла в детской радости по поводу того, что психоаналитики вступают в область, которую Юнг исследовал уже пятьдесят лет назад, я в то же время во многом согласен с точкой зрения Гордон (1980), которая состоит в том, что именно потому, что юнгианские аналитики работают с понятиями самости уже так долго, на них не влияет фракционность психоаналитиков в этой области. ПСИХОЛОГИЯ САМОСТИ КОХУТА И АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ Кохут, который работал в Чикаго, является автором наиболее полной психоаналитической психологии самости (например, 1971, 1977), и он применял свои открытия, что привело к изменениям в клинических акцентах и методике. Кохута можно рассматривать как автора, высказывающегося против трех совершенно определенных течений в психоанализе. Во-первых, против психобиологического подхода Фрейда, который казался Кохуту механистичным и сосредоточенным на модификации принципа удовольствия. Во-вторых, Кохут выступает против психологии эго, которая сосредоточена на защите от беспокойства, основанного на драйвах. Кохутом оспаривается роль, которую играет психический конфликт во внутренних процессах. Наконец, психология самости у Кохута отличается от психологии объектных отношений и от клейнианского подхода, поскольку последние не предполагают метапсихологических построений и, что более важно, основываются на разделении между внутренним и внешним, что, согласно кохутианцам, противоречит опыту (Толпин, 1980). Фактически, как мы увидим в следующей главе, Кохут оспаривает психоаналитическую валидность подхода объектных отношений к ранним переживаниям, связанным с развитием. Коротко говоря, подход основан на том, что объективная точка зрения применяется к внутренней деятельности. Несмотря на то, что наблюдатель может распознать конфликт, он не обязательно переживается как конфликт субъектом-младенцем, который просто продолжает взрослеть. Кохут предпочитает собственную эмпатическую методологию. Но мы также увидим, как даже в теориях объектных отношений по поводу развития личности нашлось место для концепции самости (см. ниже, с. 259—261). Два принципа лежат в основе теории Кохута. Прежде всего, нарциссизм можно рассматривать как нечто, что скорее проходит через всю жизнь, чем как нечто, существующее в первичной форме, а затем растворяющееся в здоровых либидозных отношениях с другими. Для Кохута нарциссизм предполагает позитивное вовлечение и вложение в самого себя, развитие и поддержание самооценки и возникновение и сохранение стремлений и целей. В таком смысле нарциссизм никак не может оставаться патологическим, в смысле неспособности к соединенности с другими людьми или внешними объектами. Нарциссическое развитие становится задачей всей жизни. Второй принцип Кохута состоит в необходимости объяснить другой психический центр, отличный от эго, не явлениями, но чувствами. Первоначально Кохут, как и многие психоаналитики, использовал термин самость' для обозначения представленности человека и тождественности представленного в эго (например, Jacobson, 1964). Позднее Кохут говорил, что самость — это самостоятельная психическая система с собственной динамикой и структурой. Давайте рассмотрим вкратце основу теории Кохута о том, как развивается самость. Нарциссическое развитие проходит по своему особому пути развития. Важно отметить, что нет значительной причины, согласно которой нарциссическое развитие вредило бы способности к соединяться с объектами — хотя обратное, возможно, верно в том смысле, что позитивное развитие самости ведет к позитивным отношениям с другими. Нарциссическое развитие также имеет свой набор объектов, которые называются объектами самости. Прежде всего, "отражающий" объект-самость, обычно мать, дает возможность раскрыться и выразиться "эксгибиционизму" и "грандиозности" ребенка. То есть она допускает создание у него иллюзии, что он правит миром и является его центром. Она делает это не только своей эмпатической реакцией на ребенка, но также своим радостным принятием его. Ребенок получает понятие того, что он из себя представляет (позднее это выражается в самооценке) посредством того, что он видит в зеркале материнского лица и того, как она передает свое отношение ему. Постепенно мать вводит приемлемые уровни и типы фрустрации, которые модулируют иллюзии/заблуждения грандиозности и всемогущества у младенца. Она нежно и постепенно спускает его с небес. Кохут считает "спускание" любви одним из вариантов "преобразующей интернализации". Грандиозность преобразовывается в основополагающее самоутверждение, целеустремленность и честолюбие. Это означает, что человек может справиться со "спусканием", если человек, который делает это по отношению к нему, любит его и принимает. Кохут рассматривает способность к этому как естественный элемент материнской заботы. В то же время ребенок стремится идеализировать свои объекты самости, вначале сосок и грудь, а позднее мать. Он делает это в силу двух основных причин — из-за проекции собственной грандиозной положительности и также из-за того, что ему нужно постичь большее хорошее вне себя, самосозданный стимул, который свяжет его с миром. Принцип интернализации применим в равной степени к этим идеализированным объектам самости и к грандиозности. Они также постепенно интернализуются — как идеалы и ценности. Рассматривая два процесса вместе, мы видим, что возникает биполярная самость, в которой архаичная грандиозность и эксгибиционизм преобразуются в цели и стремления (один полюс) и архаичные идеализации становятся внутренними идеалами и ценностями (другой полюс). Вместе эти два полюса образуют то, что Кохут называет "ядерной самостью". Она считается наиболее ранней сложной ментальной структурой. Несмотря на то, что вопросы психопатологического развития и анализа будут рассматриваться в следующих двух главах, значение модели развития самости Кохута для лечения следует коротко охарактеризовать. Преобразующие интернализации через прорабатывание переносов объектов самости при анализе (отражение или идеализация) могут восполнить ущерб, нанесенный ядерной самости психопатологией родителей, недостатками среды или плохим соответствием между младенцем и матерью. Если двойственное развитие, корни которого в грандиозности и в идеализации, становится искаженным, результатом является смесь неспособности к достижению целей и стремлений и получению удовольствия от какой-либо деятельности и уменьшение способности к соотнесению с инстинктивной жизнью и упорядочению переживаний с точки зрения их ценности. Это проявляется в форме отрезанности или недоступности, в возникновении неразумных потребностей, в преувеличенной самодостаточности, боязни нового и так далее. Кохут, как и другие психоаналитики, описывает это состояние как нарциссическое нарушение личности. Идеи Кохута относительно периодизации особенно интересны. Где-то между двумя и четырьмя годами грандиозность преобразуется в стремление; где-то между четырьмя и шестью годами идеализация смещается и превращается в ценности и принципы. Поэтому самость создается родительским объектом -самостью, который может рассматривать ребенка и обращаться с ним так как если бы у него была самость (Кохут использует термин "виртуальная самость"). Постепенно самоутверждение ребенка и его здоровый гнев, которые принимаются объектом-самостью, обеспечивают установление самости. Гнев рассматривается как позитивная реакция на ощущение ущерба. Следует отметить, что самость в описании Кохута — одновременно метапсихологическая структура и единица переживания. В то время как это не нравится логикам (во многом так же, как формулировки центра и окружности у Юнга), есть значительные преимущества в том, чтобы иметь эти две точки зрения: объективная структура и субъективное переживание. Самость можно рассматривать как упорядочивание относительно себя чувств, которые развились в младенчестве, что не требует усилия со стороны эго-понимания. Самость может оставаться недоступной для эго. Возвращаясь к нашей задаче критического сравнения, укажем, что в рамках аналитической психологии были споры относительно различий и сходств между теорией самости у Кохута и Юнга. Можно отметить с самого начала, что если самость рассматривается как нечто создаваемое в процессе развития, каковой она предстает в концепции Кохута, тогда это противопоставляется архетипической теории Юнга и в особенности постъюнгианской концепции априорно первичной самости у Фордхама. С другой стороны, как указывал Якоби, Кохут все же говорит об "отпечатке на всю жизнь", который заложен в ядерной самости (Jacoby, 1981, с. 23) и о "неизменных качествах" самости (Jacoby, 1983, с. 10 . Здесь возникает проблема терминологии и направления. Для аналитика фрейдистского направления "отпечаток на всю жизнь" связан с психическим детерминизмом и первичностью фактических переживаний детства в образовании личности впоследствии. Поэтому для Кохута явления, имеющие место в возрасте четырех лет, и влияющие на что-то, происходящее в возрасте сорока лет, вполне могут представлять собой "отпечаток". Мое личное мнение состоит в том, что Кохут не говорит о самости как о чем-то, что имеется с самого начала — скорее его точка зрения состоит в том, что самость — это результат многочисленных коммуникаций между матерью и ребенком. Однако идея о том, что мать отражает грандиозную самость младенца, предполагает, что она должна каким-то образом осуществлять коммуникацию с ней (какая "самость" создает объекты самости?) , и поэтому можно развить идею Кохута, и тогда она включит понятие врожденной самости. Но именно идея Кохута о формировании самой ранней самости ребенка в определенный момент времени противоречит идее самости в юнгианском понимании. Тем не менее, описание Кохутом того, как самость создается и формируется из эмпатической коммуникации между ребенком и объектами самости, заполняет пробел в теории Фордхама, которая в меньшей степени сосредоточена на переживаниях самости. Мы можем соединить эти две теории и рассматривать деинтеграты Фордхама как объяснение того, как объекты самости сами по себе создаются; тогда теория Кохута показывает, как отношения младенца/объектов-самости вписываются в ощущение самости. Якоби полагает, что еще одну параллель можно провести между тем, как Кохут использует объект-самость (мать) и идеей Нойманна о том, что мать является носителем или воплощением самости ребенка (Jacoby, 1981, с. 21). Я бы поместил теорию развития Кохута посредине между теориями Фордхама и Нойманна. "Ребенок Кохута": силен, активен, независим, жизнерадостен, у него есть ощущение "нормального предназначения" или "первичной уверенности", которому не мешают повседневные мелкие разочарования и беспокойства: "Способность ребенка присасываться, сосать, глотать, отказываться и отталкивать сосок, хватать, трогать, плакать, кричать, пихаться, передвигаться плавающими движениями, смотреть, слушать, двигаться синхронно с голосом человека и т.д. — это автономные способности, свойственные этой фазе" (Tolpin, 1980, с. 54-5). Это звучит в большей степени как теория Фордхама с ее акцентом на активном вкладе ребенка, чем как теория Нойман-па — но здесь не хватает необходимого указания на то, что эти способности составляют часть организованного интеграта, который существует с самого начала жизни. В то же время реакция матери, которая отражает непрерывность и целостность ребенка, также затрагивает струну таким образом, что Нойманн считает это первичными отношениями между ребенком и матерью, которая является носителем его самости. Прбдолжая рассмотрение того, совместима ли теория самости Кохута с теорией Юнга, отметим, что Шварц-Салант (1982) не соглашался с Якоби и отмечал четыре основных различия. Самость Кохута столь связана с развитием, что она отражает только одну архетипическую модель — архетип «пуэр-сентекс», который означает рост и восхождение к мудрости. Только противоположности ребенок/взрослый включены в личность. Далее, самость Кохута излучает защитные свойства; это скорее защита самости, чем самость в юнгианском смысле. Третье, полярность эксгибиционизм-идеализация — это лишь одна из возможностей, и при этом упускается, например, интеграция архетипа противоположного пола. Наконец, Кохутианская самость очень позитивна; такие негативные эмоции, как ненависть, зависть, гнев, и так далее, являются "продуктами дезинтеграции" или "плохой эмпатии" (там же, с. 21). Для Юнга самость предполагала все возможности, положительные и отрицательные, духовные и инстинктивные. Шварц-Салант полагает, что сочувственное отношение к Кохуту среди некоторых постьюнгианцев связано с целевым подходом, но что для него лично ценность идей Кохута заключена в их клиническом применении. Его не убеждают многочисленные высказывания Кохута о "космической" природе. Якоби действительно более серьезно воспринимал ссылки Кохута на "космический нарциссизм" (1981). Известно, что Кохут говорил, что "самость ~ центр психологической вселенной человека", и что это центр инициативы; мы уже отмечали метафору "отпечатка на всю жизнь". Наконец, Кохут явно является "юнгианцем", в своем признании границ психологии самости: "Самость как центр психологической вселенной человека, как и любая реальность ~ физическая реальность... или психологическая реальность... не познаваема по своей сути. Мы не можем с помощью интроспекции или эмпатии проникнуть в самость per se; только ее интроспективно или эмпатически воспринимаемые психологические проявления открыты для нас" (1977, с. 310-11). Этот аспект работы Кохута действительно показывает многочисленные сходства и некоторые наводящие на размышления различия. Как мы видели, объяснение Кохутом того, как самость возникает из процессов отражения и идеализации, можно вполне добавить к теории Фордхама о первичном интеграте с врожденными (архетипическими) организующими способностями. Для тех, кто склонен к зрительным образам, скажем, что Фор-хам говорит в основном о большой шарообразной самости, которая расщепляется; Кохут — о маленьких кусочках, которые постепенно образуют шар. Напряжение между двумя теориями — это напряжение между самостью с точки зрения внешнего наблюдателя и непосредственным наблюдением самости от первого лица. Психология самости пытается решить философски сложную задачу выражения того, как другой человек ощущает себя и каков его внутренний мир и что его переживания значат для него. Как мы отмечали при рассмотрении комплексов, психология самости — это психология значения. Философские проблемы можно понять, если помнить, что нам также необходимо знать, как человек ощущает то, что другие ощущают относительно него. В рамках самого психоанализа существовали значительные разногласия между теоретиками объектных отношений и группой аналитиков, связанных с Кохутом. Говоря от имени кохутианцев, Толпин полагала, что все течения, связанные с объектными отношениями, характеризуются тем, что они основаны на конфликте, либо между внутренним миром и внешней реальностью, либо между различными внутренними двигателями. Есть, продолжает она, основная ошибка, которая состоит в путанице между нормальной психологией ребенка и продуктами ментальной дезинтеграции взрослого. Теория объектных отношений не объясняет нормальной работы сознания, центральной регуляции свободной от конфликтов сферы, [что] составляет часть и сущность... слитной самости, независимый центр инициативы, который способен в пределах человеческих возможностей к использованию собственных функций для регулировки самости" (Tolpin, 1980, с. 59) В заключение Толпин отмечает, что споры в рамках психоанализа, подобные этим — "бесполезные "противоречивые обсуждения" теории ранних объектных отношений" — довершили расщепление в уже разделенной области психоанализа" (там же, с. 60). Итак, можно вместе с Гордон (1980) сказать, что аналитическая психология может связать психологию самости и теорию объектных отношений. Если нарциссизм рассматривать как здоровую любовь к себе, тогда мы должны спросить вместе с Гордон: "кто есть тот "я", которого я люблю? Несмотря на то, что объект-самость передает что-то ребенку, и это помогает ему развить какое-то чувство по отношению к себе, тот же самый объект-самость также составляет часть эмоционального построения ребенка, относительно которого у него широкий диапазон чувств. Такое построение объекта-самости возникает в результате действия ранних механизмов защиты (например, защитной идентификации, расщепления и идеализации) и в особенности деинтеграции самости. Коротко говоря, вклад постъюнгианцев состоит в разработке модели, которая может включать врожденные потенциалы, врожденные процессы и внешние объекты с помощью как субъективной, так и объективной перспективы. Мы имеем дело с соединением самого высокого и самого низкого. Самость — это личность высшего порядка, всеобщность, образ Бога. Это также нечто такое, что ребенок переживает в присутствии и при чувствовании матери, используя еще раз это выражение Редферна. Мы, конечно, можем пытаться разделить эти два аспекта самости, но они констеллируют друг друга, и возможно, неибежна некоторая степень смешения. Жаль было бы, если бы возникла ситуация, при которой аналитическая психология или психоанализ стали бы приверженцами лишь одной из этих перспектив; это было бы столь же тщетно, как и попытка жить только первичными или только вторичными процессами, или, говоря словами Юнга, использовать либо направленное, либо ненаправленное мышление одно за счет другого. ВИННИКОТТ И САМОСТЬ Винникотт — это еще один психоаналитик (1958, 1965, 1971), работа которого часто сравнивается с работой Юнга. Мы знаем, что Винникотт контактировал с аналитическими психологами, сотрудничал с "Журналом аналитической психологии" и участвовал в многочисленных "вселенских" встречах Британского Психологического Общества, в которых участвовали психоаналитики и аналитические психологи. Однако он упорно отказывался отдать должное концепциям аналитической психологии и едва упоминал работу Школы Развития, собирающейся в Лондоне в то же время, когда он писал многие из своих работ. Влияние Винникотта на аналитическую психологию было велико (и признано), особенно его идеи о развитии отношений мать — ребенок. В этой главе нас больше интересует отношение Винникотта к самости. В начале жизни, согласно Винникотту, нет самости и нет самосознания. Только когда развивается последнее, можно говорить о "самости". "Человек" начинается в формировании эго, и Винникотт говорит о том, что самость преодолевает недостатки ортодоксального фрейдистского драйва и структурных систем, что упускает из виду ощущающего человека, который может внести вклад в собственные переживания. Этот вклад принимает форму внутренней реальности, которая понимается как нечто сосредоточенное вокруг центральной самости или ядра личности: можно сказать, что центральная личность — это унаследованный потенциал, который ощущает непрерывность бытия и обретает по-своему и со свойственной ему скоростью личную психологическую реальность и личную схему тела" (Winnicott, 1965, с; 46). Самость рассматривается как более или менее изолированное ядро, заключенное во внутреннюю реальность и окруженное ею. Она развивается через признание других и различий; самость определяется другим. Ребенок начинает жизнь в относительно неинтегрированном состоянии и в зависимости от качества материнской заботы прогрессирует к интеграции и статусу "единой самости". Помимо роли матери в обеспечении такой интеграции Винникотт также отмечает постоянное усложнение воображения и фантазии телесной деятельности. Другими словами, интеграция — это совместный продукт материнского окружения и собственных психических процессов ребенка. Если "соответствие" матери и ребенка "недостаточно хорошо", тогда ребенок ощущает окружающую среду как преследующую его и нападающую на него. Согласно Винникотту, при этом происходит то, что Истинная Самость ребенка разгневана, сердита, обеспокоена преждевременным разрушением его всемогущества и уходит вниз. Тогда ребенок представляет миру работающую и подчиняющуюся Ложную Самость. Во взрослой жизни Ложная Самость ощущается как пустота, бессмысленность к неаутентичность. Здесь две параллели с Юнгом. Ложная Самость Винникотта подобно персоне Юнга, когда та функционирует патологически. И второе, в то время как эго вряд ли является Ложной Самостью, эго, которое не отражает каких-то целей самости, ощущает жизнь через бессмысленность, характерную для Ложной Самости. Каковы бы ни были переплетения Истинной Самости/Ложной Самости, ясно, что для Винникотта именно объектные отношения и отношение младенца к матери видоизменяют и влияют на его ощущение самости, а не вклад самости в объектные отношения. Ибо Винникотт, в отличие от Юнга, Фордхама и Нойманна, обычно изображал самость как конечный продукт эволюции от дезинтеграта к интеграту. Сам Винникотт видел способ преодоления пропасти между его подходом и позицией аналитических психологов. В одной из своих ссылок на аналитическую психологию он отмечает, что аналитические психологи полагают, что есть "примитивная самость, которая выглядит как окружение", возникающее из архетипов, иногда более чем действие инстинкта. Винникотт полагал, что "нам следует модифицировать наши (т.е. психоаналитические) взгляды и включить обе эти идеи и увидеть (если »то так), что в самом раннем теоретическом примитивном состоянии самость имеет собственное окружение, созданное ей самой, которое в такой же степени является самостью, как и инстинкты, которые производят его" (Winnicott, 1958, с. 155п). Я не уверен, что какой-нибудь аналитический психолог когда-нибудь говорил, что окружение — это есть самость; суть в том, можем ли мы теоретизировать по поводу самости, которая существует сама по себе по отношению к окружению и взаимозависима с ним. Здесь Винникотт продвигается к этой точке зрения, которая отличается от его более развитого понятия созданной самости, возникающей в результате деятельности между человеком и его окружением. Винникотт подчеркивает, что самость — это орган смысла, и его наблюдения относятся к потребности человека произвести трансценденцию себя с помощью творческого действия, и это близко идеям Юнга о самости. Возможно, наиболее четкая параллель этому — в степени доверия к бессознательным процессам, которые рассматриваются не через потенциальные конфликты и неврозы, но как обогащающие жизнь, даже нуминозные. Акцент Винникотта лежит на качестве .жизни, л>-. не не таких абстракциях, как душевное здоровье или здравый ум, и этот аспект процесса Истинной Самости напоминает индивидуацию. Еще одна область работы Винникотта, которую можно сравнить с аналитической психологией, — это его понятие переходных объектов, которые ведут к образованию символов и к "третьей области", "области переживания". Она отличается от других областей — внутренней и внешней реальности. Она действует символически, и ее происхождение можно наблюдать в том, как ребенок использует объекты, которые можно потрогать (например, одеяла, игрушки или собственные руки и пальцы), вначале как защиту против отделения беспокойства и депрессии, а позднее как символы отсутствующей матери. Винникотт использовал выражение "первое не-я обладание", которое означало, что переходные объекты занимают особую точку в спектре я — другие — непосредственную точку, которая отражает состояние способности ребенка распознавать и принимать реальность (1971). Работа этой переходной области, ее синтезирующая функция и соединение внешнего и внутреннего, напоминают трансцендентную функцию Юнга, при которой символы могут соединять те содержания, которые интеллект соединять не может. Для Винникотта использование символов, вначале тех, которые можно потрогать, но позднее психологических, — это способ соприкосновения с внутренней реальностью. Винникотт рассматривал символы как нечто имеющее отношение к трансценденции полярности между "явлениями внешнего мира и явлениями отдельного человека, на которого смотрят" (1971, с. 16 . Интерес Винникотта к игре непосредственно связан с личными ощущениями Юнга и его творческим потенциалом (Jung, 1963). Суть игры состоит в том, что правила эго могут нарушаться; категориальные различия, иерархия, реальность, нормальность, честность, ясность и так далее — все это может быть отвергнуто. Если мы примем, что игра действует исходя из системы самости, а не из системы эго, тогда именно в связи с концепцией игры Винникотта , характером игры, с религией и творчеством образуется теснейшая связь между ним и Юнгом. Юнг говорит о религиозном инстинкте или драйве, и игра также вездесуща to естественна. Религия и творчество основаны на транс-ценденции, на символах, на типах переживания "не-я", и все эти элементы присутствуют в детской игре. КОНЦЕПЦИЯ О У БИОНА Третий и последний психоаналитик, идеи которого я сравниваю с идеями Юнга — это Бион. Здесь нам снова прийдется действовать выборочно и неизбежно упустить что-то из общей концепции Биона (ср. Bion, 1977). Концепция О у Биона сходна с некоторыми идеями Юнга о самости. О можно определить как "Конечную реальность, абсолютную истину, или непознаваемую психическую реальность в кантианском смысле, которую можно познать только через ее преобразования" (Grinberg et al., 1977, с. 145). При любом наблюдении, указывал Бион, нас не интересуют статические явления, но интересуют трансформации между одним состоянием и другим. При анализе ассоциаций пациента, выраженных словами, — это трансформации мыслей и эмоций, а они, в свою очередь, являются трансформациями внутреннего и внешнего, прошлых или настоящих событий. Они основаны на определенных "исходных фактах" — в контексте аналитической сессии эти непознаваемые факты — это О. О, следовательно, предполагает психологическую реальность. Согласно Биону, О можно познать только косвенно, с помощью наблюдения трансформации. Во-первых, из О, например, при аналитической сессии, так как только что было описано. Во-вторых, в О, что предполагает, что О содержит динамику. Преобразования в О всегда считаются разрушительными. Наконец, есть аспект, в котором явления становятся О — то есть воссоединяются со своей исходной основой. Поскольку об О можно только догадываться, но невозможно его знать непосредственно, необходима вера или соглашение, чтобы подойти близко к О. Это может быть убежденностью ученого или мистика. Мы видим параллели с Юнгом и с аналитической психологией. Юнг также настаивает на том, что самость — это принципиально непредставимое, что можно наблюдать только через ее проявления. Разрушения в О напоминают дезинтегративные процессы. Процесс становления О — это параллель с импульсом к возвращению в "мир Матери", основу бытия человека. А убежденность и страстное желание познать О как можно ближе подобно инстинкту индивидуации Юнга. Знание проявлений О может быть достигнуто чувственно и со стороны эго; знание О — вопрос веры. Фордхам полагал, что О действительно соответствует его собственной концепции первичной самости и что О как конечная истина соответствует самости или образу Бога у Юнга (1980б, с. 203). Плаут полагал, что предложение Биона, чтобы аналитик оставил сознательные попытки и желания и сфокусировал "аналитическую интуицию" (термин Биона) на том, что происходит во время сессии, предполагает нечто сходное с динамикой эго-самости; тогда О занимает принадлежащую самости область оси эго-самость, а более активное вмешательство аналитика оказывается в области, принадлежащей эго. Мне кажется, что основное сходство состоит в том, что и О, и самость Юнга не развиваются как таковые, но рассматриваются как нечто, содержащее все потенциалы. Развивается состояние знания о близости к нему или к самости. Так, то, где человек находится в своем эмоциональном развитии (насколько он индивидуален) информирует его восприятие и ощущение О и самости в одинаковой степени. ПСИХОАНАЛИЗ И ИНДИВИДУАЦИЯ Я хотел провести четкое различие между психоаналитическими идеями и понятием индивидуации в аналитической психологии. Этого не получилось; в психоаналитической дискуссии относительно того, что составляет, а что не составляет "нормальность", мы находим параллели с размышлениями постъюнгианцев относительно индивидуации. Джозеф (1982) в своей работе "Нормальное в психоанализе" замечал, что исходя из его опыта "нормальное" — не синонимично обычному, стандартному, естественному, типичному, как предполагает словарь. Скорее нормальное определяется субъективной оценкой. Фрейд (1937) говорил о "нормальности в целом" как об "идеальной фикции" и, заключает Джозеф, Фрейд приравнивает нормальность к способности быть анализированным и к результату успешного анализа. Джозеф привлек внимание к работе Оффера и Сабшина, которые в своей книге "Нормальность" (1973) выделили четыре аспекта понятия "нормальный". Это нормальный как здоровый, нормальный как средний, нормальный как идеальный, нормальный как процесс. Такой лишенный догматизма подход также был подхвачен Джонсом, который предложил в 1931 году понимать нормальность как "счастье", "эффектность" и "адаптацию к реальности". Клейн, которая придерживалась сходной точки зрения, писала о нормальности как о чем-то предполагающем гармоничное взаимодействие нескольких аспектов ментальной жизни, как, например, эмоциональная зрелость, сила характера, способность справиться с противоречивыми эмоциями, взаимное равновесие внутреннего и внешнего миров, и наконец, доступность частей личности, ведущих к понятию интегрированной самости (1960). За этими психоаналитическими исследованиями нормальности лежит идея, очень похожая на индивидуацию — например, список Клейн. Психоаналитики в свою очередь, могут подумать, что, совершенно не будучи мистическим стремлением, понятие индивидуации в аналитической психологии соотнесено с их концепцией. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Я хочу завершить эту главу возвращением к основным проблемам определения, которые я упоминал ранее в связи с использованием слова "самость". Во-первых, существует путаница между самостью как переживанием (я сам) и использованием этого слова в объективном смысле, в психологической теории. Далее, существует проблема между самостью как центром (архетип единства или равновесия) и самости как общности личности. Наконец, необходимо различать самость per se и саморепрезентации и символы. Читатель, вероятно, заметил постепенный сдвиг акцентов: теперь самость и индивидуация рассматриваются более относительно. Рассматривая самость, мы можем видеть дебаты по поводу интеграции, исследовании теории противоположностей, акцент на взаимозависимости самости и эго, и отвергании подхода, связанного со словарем символов. Индивидуация также стала менее абсолютной и при расширении включила психопатологию — эмпатическую связь с естественной психологией.