Дж. Рейнольдс "О психологическом комментарии Юнга к "БАРДО ТХОДОЛ"" (фрагмент)

Глава из книги Джона Рейнольдс "ДЗОГЧЕН в представлении У.И.Эванс-Венца и К.Г.Юнга" полный текст здесь http://psylib.ukrweb.net/books/reyno01/index.htm Кроме того, благодаря такому фундаментальному непониманию Дзогчена Эванс-Венцем, д-р Карл Юнг в своем "Психологическом комментарии" стал ссылаться, как на факты, на ряд его умозаключений о тибетском буддизме, основанных скорее на предубеждении, чем на проникновении в суть последнего. Хотя они состояли в переписке, а д-р Юнг уже написал "Психологический комментарий", включенный в немецкое издание Das Tibetanische Totenbuch (1935), встретились они лишь в 1938 году на 10-м Международном медицинском конгрессе по психотерапии. В их беседах, которые длились более двух дней, д-р Юнг признался, что до сих пор не смог выработать удовлетворительного для себя отношения к вопросу о перевоплощении. Он пересказал Эванс-Венцу ряд своих снов, связанных с этой темой. Затем разговор перешел на то, что восточное представление о реальности нельзя отнести ни к сфере науки, ни к сфере философии. Д-р Юнг настаивал, что этот мир состоит из психологических образов; непосредственной реальностью для нас служит иллюзорная мысль. Он утверждал, что на Востоке подход к реальности смутный и неопределенный, а на Западе – ощутимый и определенный, опосредованный миром материи и формы. Восточные люди, индусы и тибетцы, живут в мире, который напоминает сновидение и очень отличается от нашей конкретной западной реальности. Юнг подчеркивал, что на фундаментальном уровне бессознательное Запада соответствует Сверхсознательному или Космическому Сознательному Востока, утверждая, что принципиальное различие между ними состоит в том, что западные люди стремятся к индивидуальной сознательности и самостоятельности, а восточные – нет. Кроме того, Юнг был твердо настроен против массового распространения на Западе восточных приемов духовного развития, таких как йога. Он считал, что попытка практиковать индуистские или буддистские методы медитации была бы очень опасной для психики западных людей, так как наша история психического развития и наше иудохристианское наследие сильно отличается от истории психического развития Востока.[45] Тем не менее, д-р Юнг пообещал Эванс-Венцу написать "Психологический комментарий" к Тибетской книге великого освобождения, которая существовала тогда лишь в форме рукописи, созданной за несколько недель редактирования перевода в Гхумском монастыре и Калькутте в 1935-36гг. "Комментарий" появился в 1939 году и был опубликован вместе с книгой Эванс-Венца, когда она вышла в свет в 1954-м.[46] Моя книга посвящена рассмотрению Дзогчена, как он представлен в конкретном тибетском тексте Rig-pa ngo-sprod gcer-mthong rang-grol, а это Приложение – рассмотрению непредумышленного искажения Дзогчена Эванс-Венцем. Д-р Юнг воспользовался его предложением написать "психологический комментарий" к так называемой "Тибетской Книге великого Освобождения", чтобы изложить свои собственные взгляды на аналитическую психологию.[47] Однако взгляды д-ра Юнга, хотя они и интересны сами по себе, не имеют отношения к Дзогчену. Более половины комментария Юнга посвящено его психологическим теориям, а в сносках, разбросанных по всему комментарию, он ссылается на свои работы. Рассмотрение юнгианских представлений о душе не входит в задачу этой книги. Д-р Юнг считал себя прежде всего "психологом", то есть психотерапевтом, целителем душ. Поэтому он интересовался в основном символами, которые самопроизвольно проявляются из бессознательного, и их трансформациями. Он считал, что такие проявления могут свидетельствовать как о психическом недуге пациента, так и о его исцелении, становлении цельной личностью, которое Юнг называл процессом индивидуации; в связи с этим он делал упор на интеграции противоположностей. Но по существу Юнг не понимал, что значит "недвойственное состояние", называемое в буддизме адвайяджняной и самадхи (gnyis-med ye-shes).[48] Он понимал недвойственность как соединение противоположностей, – например, в своих рассуждениях о значении мандалы. Но в контексте буддизма и веданты под недвойственностью подразумевается совсем другое. Критику общих представлений Юнга о восточной психологии можно найти в другом месте.[49] Поэтому я ограничусь рассмотрением конкретных комментариев Юнга к переводу Эванс-Венца. Пользуясь его переводом, д-р Юнг не мог знать, о чем на самом деле идет речь в тибетском тексте, – в этом несложно убедиться, сравнив перевод и комментарий в Тибетской книге великого освобождения Эванс-Венца с переводом и комментарием, приведенными в данной книге. В результате д-р Юнг в своем "Психологическом комментарии" комментировал не психологические реалии Востока, а представления Эванс-Венца о душе. И тем не менее, я думаю, следует сказать пару слов на темы затронутые д-ром Юнгом. Так, д-р Юнг в своем комментарии пишет: Пожалуй не лишним будет заметить, что Восток на создал ничего подобного тому, что мы называем психологией, он создал только философию и метафизику. Критическая философия, мать современной психологии, неизвестна Востоку так же, как она была неизвестна Средневековой Европе. Таким образом, "ум" в восточном словоупотреблении подразумевает нечто метафизическое. Наше западное понятие ума утратило этот подтекст со времен Средневековья и стало означать "психическое функционирование"... Мы не считаем ум некой метафизической сущностью, и не считаем, что индивидуальный ум связан с гипотетическим Всеобщим Умом. Наша психология, таким образом, это наука о чистом явлении без каких бы то ни было метафизических примесей. Развитие западной психологии за последние два столетия преуспело в выделении собственно сферы разума и вычленении ее из первобытного слияния со вселенной... Мы знаем только, что нет ни доказательств истинности, ни возможности проверить обоснованность метафизического постулата о существовании "Всеобщего Ума"... Даже поверхностного знакомства с восточной мыслью достаточно, чтобы увидеть фундаментальное различие между Востоком и Западом. Восток основывается на психической реальности, то есть полагает психическое главным и единственным условием существования. Создается впечатление, что это восточное распознание природы вещей представляет собой не столько результат философского размышления, сколько констатацию психологического факта, обусловленного определенным складом ума. Это типично интровертная точка зрения, которой противостоит не менее типично эстравертная точка зрения Запада...[50] Еще более определенно он высказывается, трактуя смысл текста, представленного Эванс-Венцем в качестве перевода: "Видение реальности" прямо ссылается на Ум как высшую реальность. На Западе, однако, бессознательное рассматривается как фантастическая ирреальность. "Видение Ума" предполагает само-освобождение. В психологическом плане это означает, что чем больше мы склоняемся в сторону бессознательных процессов, тем больше удаляемся от мира желаний и разделенных противоположностей, приближаясь к состоянию бессознательного с присущими ему качествами единства, неопределенности и вневременности. Это в самом деле освобождение себя от пут борьбы и страдания. "Посредством этого понимается свой ум" . Очевидно, что в данном случае имеется в виду индивидуальный ум, то есть психика. Психология может согласиться с этим постольку, поскольку понимание бессознательного составляет одну из ее первейших задач... Психологически корректно будет сказать, что Единение достигается посредством отстранения от мира сознания. В стратосфере бессознательного более нет бурь, так как содержания его недостаточно разграничены для появления напряжений и конфликтов. Они там, на поверхности нашей реальности... Самопознание здесь несомненно отождествляется со "знанием Единого Ума"; имеется в виду, что познание бессознательного имеет решающее значение для понимания человеком своей собственной психологии... Даже если человек желает "познать ум как таковой, его ожидает разочарование". Текст вновь подчеркивает, как трудно получить доступ к фундаментальному уму по причине его бессознательности...[51] Юнг в своем комментарии довольно снисходительно относится к азиатам и делает ряд обобщений по поводу психологии восточного человека, которые не подтверждаются востоковедческими и антропологическими исследованиями.[52] В частности, это относится к его утверждению о том, что Восток не создал ни критической философии, ни психологии. [53]. Делая подобные заявления, Юнг явно выходит за пределы своей компетентности. Психоаналитик не обязательно должен быть хорошим антропологом, – можно вспомнить работу Малиновского среди меланизийцев, которая доказала несостоятельность многих кабинетных антропологических теорий д-ра Фрейда, в том числе универсальность Эдипова комплекса.[54] Предостережения Юнга об опасности широкого распространения на Западе восточных духовных дисциплин и методов тренировки ума основаны прежде всего на его собственном понимании значения психологии и задач психотерапии. Одна из причин его возражений состояла в том, что метод Юнга основывался на создании условий для самопроизвольного проявления символов бессознательного на уровне сознания; затем аналитик мог толковать их и помогать это делать пациенту, чтобы тот понимал, что происходит в бессознательной области его психики. Юнг считал, что восточные методы вроде йоги и тантрических визулизаций тибетского буддизма могут мешать процессу такого, как он его называл, "активного воображения", или даже подавлять его, причиняя тем самым вред психике. Но это сложный вопрос, и мы не сможем здесь останавливаться на нем сколько-нибудь подробно.[55] В своем "Психологическом комментарии" Юнг толкует "Единый Ум" Эванс-Венца как бессознательное. Он пишет: "Данный отрывок совершенно ясно показывает, что Единый Ум есть бессознательное, поскольку он описывается как "вечный, непознаваемый, незримый, неразличимый..." Какие еще могут быть сомнения в том, что Единый Ум соответствует бессознательному".[56] Как я указывал выше, в оригинальном тибетском тексте никакого "Единого Ума" нет. Буддизм не считает ум неким метафизическим существом и не предполагает связи между индивидуальным умом и гипотетическим Единым Умом; все это домыслы Эванс-Венца, соответствующие его пониманию неоплатонизма и веданты. Таким образом, замечания д-ра Юнга вообще не имеют отношения к Дзогчену. В своем "Комментарии" он обсуждает собственное понимание бессознательного психического. Он интересуется не Дзогченом, а символами и их преобразованиями, то есть Тантрой (sgyur lam), как называют эту область буддисты. Согласно учению Дзогчена, в трехчастном делении нашего существования на тело, речь и ум, методы Сутры относятся к телу, методы Тантры к речи, а методы Дзогчена – к уму. В данном случае под "речью" (gsung) подразумевается все поле энергии индивида, жизненной и психической, а также ее проявлений. Именно этим уровнем индивидуального существования занимается юнгианская психология.[57] Кроме того, д-р Юнг пишет: "С помощью трансцендентной функции мы не только получаем доступ к Единому Уму, под которым он подразумевает бессознательное, но приходим также к пониманию того, почему Восток верит в возможность самоосвобождения".[58] Опять же, Дзогчен занимается вовсе не получением доступа к бессознательному психическому как таковому, а освобождение, о котором говорит здесь Юнг, означает вовсе не то, что подразумевается под самоосвобождением (rang-grol) в Дзогчене. На языке буддизма то, о чем д-р Юнг говорит как о бессознательном, называется Алайей или Кунжи (kun-gzhi), "хранилищем или кладовой сознания". В Алайе хранятся психические следы (аварана) всех прошлых кармических действий. Когда в жизни человека вновь возникают подходящие условия, эти скрытые предрасположенности проявляются в сознании как самскары, то есть побуждения, эмоции, догадки, сторонние мысли и т.д. Эти самскары или "образования" проявляется из бессознательного, а затем становятся объектами осознания сознательного (виджняна) ума. Этот сознательный ум (манас) выполняет координационно-интегративную функцию и расположен на стыке между внутренним бессознательным (алайей) и внешним чувственным опытом (панчдвара-виджняной), которым представлен так называемый реальный мир за пределами индивида. Однако Алайя – это не просто хранилище, пыльная кладовка ума, пассивно принимающая и хранящая содержание прошлых переживаний; напротив, это нечто динамично функционирующее – процесс который постоянно организует, интегрирует и структурирует переживание индивидом самого себя и своей реальности. Алайя переводится на тибетский как Кунжи, "фудамент или основа (gzhi) всего (kun)". Эта Алайя или Кунжи соответствует тому что Юнг называет бессознательным. Именно отсюда возникают все символы, которые обычно придают смысл нашему существованию. Но согласно учению Дзогчена, Алайя или Кунжи – это еще не предельная реальность. С содержаниями Алайи или бессознательного связано особое сознание, называемое Алайя-виджняной (kun-gzhi mam-shez), и сам этот термин – сознание (виджняна, тиб. mam-par shes-pa) – предполагает дуалистическую разделенность на субъект и объект. Таким образом, сознание есть осознание или познание чего-то (shes-pa) другого, отдельного (mam-par). Это субъективное познание или восприятие (gzung) чего-то внутреннего или внешнего в качестве воспринимаемого ('dzin) объекта. Согласно тантрической системе, существуют восемь (tshogs brgyad) или девять типов сознания, которые образуют пять уровней: пять чувственных сознаний, подобных пяти вратам во внешний мир (панчдвара-виджняна), умственное сознание, которое мы обычно называем "умом" (мано-виджняна); нечистое или эго-сознание (клишта-мановиджняна); сознание содержаний своего бессознательного (алайя-виджняна); чистое сознание (амала-виджняна). Практикой садханы каждое из них преобразуется в соответствующий гнозис или изначальное сознавание. Алайя-виджняна при этом преобразуется в изначальное сознавание, подобное зеркалу (адарша-виджняна), следовательно, Алайя-виджняна сама по себе нечиста и замутненна. В нынешнем его состоянии ум индивида ограничен и скован в своем действии кармой, унаследованной из прошлого; его видение реальности искажено и представляет собой дуалистическое сознание (виджняну, тиб. rnam-shes), тогда как освобожденный ум действует без ограничений и представляет собой гнозис или изначальное сознавание (джняну, тиб. ye-shes).[59] Надо сказать, что термин Алайя или Кунжи в тибетских текстах не всегда используется однозначно, и различные школы трактуют это понятие по-разному. Тантры толкуют этот термин шире, чем Сутры, следующие индийской школе Йогачаров. Ньингмапы проводят различие между природой ума (sems nyid) и Алайей. Природа ума совершенно незамутненна; это сама световая ясность, не имеющий образа Ясный Свет ('od-gsal). Затем в силу присущей ему потенциальной возможности (rang rtsal) эта внутренняя светоносность (nang gsal) проявляется в форме световых лучей ('od zer) пяти цветов радуги. В Дзогчене приводится пример кристалла: когда сквозь него проходит солнечный свет, на выходе сама собой возникает радуга. Таким образом, кристалл проявляет разноцветные световые лучи, внутренне присущие ясному свету, который сам по себе не имеет ни цвета, ни образа. Конечно, пример с кристаллом не совершенен, но он иллюстрирует процесс возникновения образов из того, что не имеет образа.[60] В отличие от природы ума, Алайя уже тонко окрашена этими цветами. Некоторые тексты говорят об Алайе или Кунжи так, как если бы она была природой ума (sems-nyid), тогда как другие различают их. Поэтому некоторые авторы школы Ньингмапа говорят о двух Алайях, – Алайе как изначально чистой природе ума, и Алайе как хранилище сознания, которое окрашено опытом прошлого.[61] В своих комментариях д-р Юнг пересказывает "Посвящение", переведенное Эванс-Венцем: Бессознательное есть корень переживания единства (Дхармакайя), матрица всех архетипов или структурных образцов (Самбхогакайя), необходимое условие существования мира явлений (Нирманакайя)... Боги – это архетипические мыслеформы, принадлежащие Самбхогакайе. Их мирные и гневные аспекты... символизируют противоположности. В Нирманакайе эти противоположности выступают как обычные человеческие конфликты, но в Самбхогакайе это положительный и отрицательный принципы, объединенные в одной фигуре.[62] Здесь д-р Юнг рассказывает нам о своем понимании взаимозависимости Бога и Дьявола, а не о Дзогчене; ибо используя определенные буддистские термины, он вкладывает в них иной смысл, отсутствующий в буддистских текстах или традиции. "Единство", о котором он говорит, представляет собой не недвойственность (адвайя, тиб. gnyis med), какой она понимается в буддизме или веданте, но изначальную докосмическую хаотическую всеобъемлющую всеобщность, где все виды противоположностей не превосходятся, а сосуществуют. Это "бездна" (tehom) из первой главы Книги Бытия, а не шуньята буддизма или брахман веданты. На самом деле бессознательное, которое есть корень переживания единства (и множественности, кстати говоря), – это Алайя или Кунжи, основа всего, единство которой подобно изначальному океану. Кроме того, Алайя служит матрицей всех архетипов или структурных образцов. Поскольку же Алайя представляет собой замутненное сознание, это не Самбхогакайя, не говоря уже о Дхармакайе. Тантра различает чистое и нечистое видение. Лицезрение богов, пребывающих в своем небесном раю Трайятримсе, сколь бы прекрасным и возвышенным оно ни было, это все еще помраченное видение. Оно нечисто, так как зрящий, равно как и зримые им боги с богинями принадлежат Миру Желания или Камадхату. С другой стороны, видение Самбхогакайи – это чистое видение (dag snang), в котором человек превосходит или преобразует свое нечистое кармическое видение (las snang), свое психическое наследие. В Тантрах термин Дэва или "бог, божество" довольно многозначен, ибо может относиться как к мировым божествам (лаукика-дева), все еще уловленным Сансарой, так и к мирным, гневным или радостным проявлениям Самбхогакайи. Именно этим последним адресовано "посвящение" или благоговейный стих в начале текста. Такие видения в самом деле архетипичны в юнгианском смысле слова, потому что их совершенные самопроизвольные проявления обладают преобразующей силой. Преобразующая сила этих видений служит источником и предметом Тантр.[63] Zhi-khro или цикл "Тибетской книги мертвых" имеет дело именно с этими образами или символами, самопроизвольно возникающими в состоянии Бардо из недвойственного, не имеющего образа Ясного Света ('od-gsal). Тут важно отличать чистые видения в Chos-nyid Bar-do, Бардо Реальности, и нечистые видения в Srid-pa Bar-do, Бардо существования, которые символизируют процесс повторного рождения. Первые относятся к Самбхогакайе, а последние – к Нирманакайе.[64] Однако описание процесса появления видений или символов выходит за рамки этой книги. Справедливости ради надо признать, что д-р Юнг был введен в заблуждение ложными толкованиями Эванс-Венца, вновь и вновь говорившего в своих переводах, введениях к переводам и пространных подстрочных примечаниях о "Едином Уме", и что у него не было возможности познакомиться с Дзогченом, как его понимают и практикуют живые мастера этой традиции. Если бы д-р Юнг соприкоснулся с ними, то, возможно, изменил бы свое изложенное в Психологии и религии (1938) и других местах мнение о непригодности "восточных" методов медитации и духовного развития для людей западной культуры. Культурное содержание ума индивидов может различаться благодаря различию исторических обстоятельств, но природа их ума (sems nyid) везде одна и та же. Зеркало способно отражать что угодно, но природа зеркала при этом не меняется. В отличие от д-ра Юнга, мы с 1959 года в принципе имеем доступ к живым мастерам традиции Дзогчен, так что между западной и буддистской психологиями может завязаться плодотворный диалог.[65] Хотя Эванс-Венц не был профессиональным буддологом или тибетологом, ему принадлежит огромная заслуга в том, что он впервые представил переводы этого и других тибетских текстов Западу. Большая часть написанного им во введениях и примечаниях относится к области сравнительной религии или сравнительной философии, каждая из которых сама по себе имеет право на существование. Однако чтобы проводить такие сравнения, нам для начала нужно выяснить, как понимают свою традицию и литературу сами практики Дзогчена, древние и современные. Только узнав, что на самом деле говорит Дзогчен, – а не полностью надуманные его интерпретации неоведантистского толка, – мы сможем сравнивать воззрения Дзогчена и Плотина, равно как и любых других религиозных или философских систем. Нельзя также переводить тибетский текст, вырывая его из контекста традиции и используя для оправдания какой-то своей собственной философии. Это несправедливо по отношению к тем читателям, которые не знают тибетского языка и не способны судить об адекватности перевода и его использования. Следует четко разграничивать перевод и сравнительную философию, указывая, где кончается одно и начинается другое, – в противном случае это приведет к великой путанице и недоразумениям. Для западного исследователя было бы величайшей самонадеянностью засесть в университетском кабинете, вооружившись тибетским словарем, и думать, он понимает смысл и назначение текста лучше, чем живые носители традиции, которые обучались ей и практикуют ее с детства. Среди тибетских лам существует богатая устная традиция толкования текстов, которую нужно учитывать для обеспечения точности перевода. К счастью, сотрудничество между западными переводчиками и образованными ламами стало в последнее время тенденцией в области тибетологии.