История Эроса и Психеи рассказана в романе "Золотой осел" древнеримского писателя Апулея. Апулей издавна привлекал внимание юнгианских теоретиков. Эрих Ной-манн (Neumann, 1956), адаптировавший эту историю, первый дал ей интерпретацию. Он увидел в сюжете странствий Психеи парадигму женского развития. В отличие от него, фон Франц (von Franz, 1970) и Уланов (Ulanov, 1971) рассматривали ее как модель развития анимы у мужчины. Джеймс Хиллман (Hillman, 1972) прочел в этой истории архетипическую драму, метафорическое изображение страстного стремления Психеи к Эросу и Эроса к Психее. Недавно Лина Росс проинтерпретировала этот сюжет как "борьбу за отделение от коллективного при сохранении связи с божественным" (Ross, 1991: 65).
В некоторой оппозиции к вышеупомянутым авторам мы рассмотрим эту историю как изображение того, что мы назвали архетипической системой самосохранения. Для нас это рассказ о том, как эта система "спасает"(руками Эроса) травмированное невинное эго (Психею). В этой истории спаситель Психеи становится ее любовником-демоном. Как и в сказке о Рапунцель, здесь изображен процесс исцеления травмы, состоящий из двух стадий. Первая стадия ознаменована появлением на сцене защищающего и любящего аспекта Эроса, вторая стадия характеризуется проявлением его демонического аспекта. По мере того как разворачивается история, и Эрос и Психея должны испытать страдание от утраты иллюзий, зато в итоге всей коллизии устанавливаются отношения между связанным с реальностью эго и амбивалентными нуминозными энергиями, представленными в образе Эроса как в его защитной, так и преследующей форме. Итак, Эрос и Психея представляют собой диаду, во многом напоминающую диаду колдунья/ Рапунцель, и эта архетипическая структура характеризует систему самосохранения травмированного пациента с ее начальным сопротивлением изменению и принятием, в конце концов, неизбежности изменений (которая является одним из условий человеческого существования).
Применяя гностическую метафору к сюжету нашего повествования, мы могли бы сказать, что этот двухступенчатый процесс отражает два этапа нисхождения духа в материальный мир — воплощение (incarnation) личностного духа (daimon) в теле. Во второй главе мы привели описание этого процесса, ссылаясь на представление Винникотта о "вселении". В этой главе мы увидим, что процесс "вселения" осуществляется, вероятно, в два этапа. На первом этапе отчужденное (травмированное) эго повествования (Психея или Рапунцель), "захваченное" демоном-хранителем (колдуньей или божеством), увлекается в замок или башню фантазии. После достаточного отрезка времени, проведенного в этой трансформационной камере, питаемое по ночам амброзией, приносимой демоном-хранителем, невинное, неинициированное эго повествования становится достаточно сильным (и Психея и Рапунцель беременны), чтобы принять риск отчуждения от позитивной стороны Самости, с которой оно идентифицирует себя. В этот момент совершается жертвование, и начинается второй этап. В сказке о Рапунцель момент жертвования мы видели в эпизоде, когда Рапунцель с Принцем вступают в конфронтацию с фрау Готель и оказываются выброшены из башни. Идея жертвы получает развитие в процессе страданий и скитаний, когда (в истории, которую мы сейчас рассмотрим) Эрос и Психея оказываются мучимы "темной стороной" своей слепой любви. Однако эти страдания включают и позитивный внутренний элемент (in utero*) и, следовательно, в корне отличаются от непреодолимого бедствия, с которого начинаются наши истории. Это страдания сакрализованного эго — эго, отныне находящегося под руководством Самости и ее энергий индиви-дуации.
* Внутриматочный (лат.)
Жили когда-то Царь с Царицей, и было у них три дочери. Одна из них, Психея, отличалась такой необыкновенной красотой, что в ее присутствии люди теряли дар речи и начинали поклоняться ей, как будто бы она была самой Богиней Афродитой. Ее менее привлекательные сестры давно уже были замужем за царями. А потенциальные женихи Психеи лишь издали восхищались ее красотой, что делало ее несчастной и угнетало ее дух. Она возненавидела всем сердцем свою красоту, которая сделала ее такой недоступной. Находясь в затруднительном положении, отец Психеи обратился к оракулу Аполлона, вопрошая его о муже для своей дочери, и получил предсказание о том, что Психея должна быть приготовлена к замужеству с чудовищем, подобным дракону. И вот, с величайшей скорбью и рыданиями, ее привели на пустынную гору и оставили дожидаться прибытия демона, ее жениха.
Тем временем Афродита, которая была глубоко уязвлена тем, что простая смертная отнимает ее титул Богини Красоты, призвала к себе Эроса, своего похотливого мальчугана, и попросила его отомстить за нее, заставив Психею влюбиться в самого отвратительного мужчину — "в такое убожество, что во всем мире не нашлось бы более жалкого" (5) [стр. 169]. Повинуясь жажде мести своей матери, Эрос отправился на поиски и нашел дрожащую Психею на пустынном утесе скалы. При помощи Зефира он перенес ее вниз, в прекрасную рощу, в которой журчал источник чистой, хрустальной воды. В центре этой рощи стоял дворец, "не человеческими руками созданный, но божественным искусством" (9) [стр. 172].
Очарованная обаянием и красотой чудесного дворца, Психея увидела столько сокровищ, сколько она нигде не видела. Будучи вне себя от радости, она следовала бестелесным голосам, которые предложили ей освежить себя и отведать изумительные блюда, вино, похожее на нектар, а после трапезы невидимым хором пели ей песни. Этой ночью, под покровом темноты, неизвестный муж вошел к ней, переспал с ней и поспешно удалился до рассвета. Так продолжалось много дней и ночей.
Шло время, родители Психеи постарели и иссохли от горя, к их горю присоединились и ее старшие сестры. Они взбирались на утес, на котором когда-то оставили Психею, били себя в грудь и рыдали по утраченной Психее, пока, наконец, наша молодая красавица, сама одолеваемая горем, не уговорила своего мужа позволить им навестить ее. Согласившись удовлетворить ее желание, Эрос перенес на крыльях Зефира двух ее сестер в свой дворец, но взял у Психеи обещание — под угрозой того, что она потеряет его навеки,— что она ничего не расскажет о своем муже и о том, как он выглядит. Увидев такое изобилие и богатство, старшие сестры Психеи воспылали завистью и, вернувшись домой, чуть было не лопнули от ярости. Они замыслили недоброе против Психеи. И вот они опять возвращаются на утес, притворяясь сокрушенными горем, вырывая на себе волосы, с лицами, покрытыми слезами. Тем временем бедная Психея, скучая по своим сестрам еще больше, чем прежде, уговорила Эроса позволить им навестить ее еще раз, а потом еще.
Эрос предупреждает ее: "Видишь ли, какой опасности ты подвергаешься?.. Коварные девки эти всеми силами готовят против тебя гибельные козни, и главная их цель — уговорить тебя узнать мои черты, которые, как я тебя уже не раз предупреждал, увидавши, не увидишь больше. Итак, если через некоторое время ламии эти негодные, полные злостных планов, придут сюда... не слушай никаких речей про своего мужа и не отвечай на них. Ведь скоро семья наша увеличится, детское еще чрево твое носит в себе новое дитя для нас, божественное, если молчанием скроешь нашу тайну, если нарушишь секрет— смертное" (18) [стр. 178].
Сестры Психеи разработали коварный план. Они обратились к своей сестре с такими речами: "Счастливая, ты сидишь, не беспокоясь о грозящей тебе опасности, блаженная в неведении такой беды... Мы точно узнали... что тайным образом спит с тобою по ночам огромный змей, извивающийся множеством петель, шея у которого переполнена вместо крови губительным ядом и пасть разверзнута, как бездна. Вспомни предсказания пифийского оракула, что провозвестил тебе брак с диким чудовищем. Теперь тебе представляется выбор: или захочешь послушать сестер твоих... или же быть погребенной во внутренностях жесточайшего гада" (22-3) [стр. 180—181].
От этих печальных известий бедную Психею охватил ужас. В отчаянной тоске, совсем лишившись рассудка, она решила взглянуть на своего неведомого возлюбленного и, если это будет необходимо, убить его, пока он спит, как это посоветовали ей сестры. "В ней боролись нетерпение и нерешительность, отвага и ужас, неуверенность в своих силах и гнев, но, что хуже всего, в одном теле она ненавидела чудовище и любила своего мужа" (25) [стр. 182—183].
Тем временем, в ночной час, когда Эрос погрузился в сон, она зажгла лампу. И вот она видит прекраснейшего из богов, воплощение любви. Уколовшись об одну из его стрел, Психея воспылала страстью к самой любви. Она бросилась к мужу в порыве экстаза, но в это самое мгновение фитиль лампы зашипел, и капли горячего масла брызнули на Эроса. Вскочив, он понял, что его секрет раскрыт. Он вырвался из объятий Психеи и, не проронив ни единого слова, улетел прочь.
Как и большинство сказок, наша история начинается с ситуации нарушения баланса между нуминозным миром богов и человеческой сферой. Другими словами, что-то нарушилось в передаче архетипических энергий, и дисбаланс должен быть откорректирован. В сказке о Рапунцель мы видели, как стена разделила два мира (подобно тому, что происходит при шизоидных расстройствах) и как постепенно, при помощи разных посредничающих фигур, через страдания Рапунцель и Принца, произошло взаимопроникновение этих двух миров и, в конце концов, их интеграция. В истории Эроса и Психеи нет стены, которая разделяла бы нуминозное и реальное, здесь скорее имеет место не защитное разделение между нуминозным и реальностью, а защитное использование нуминозного в контексте неадекватно установленной связи "реальность-эго".В этом проблема нарциссизма, т. е. идентификации эго с красотой, богатством или знатностью — со всеми общими ценностями, которые раздувает (подвергает инфляции) эго посредством нуминозных, архетипических энергий, не принадлежащих ему в полной мере. Психея "инфляцирована" желаниями других людей (она несет их проекции), но ее собственное желание еще не проснулось. Ее "дух сломлен", она полна самообличений — та же картина, что мы видели в последствиях ранней психической травмы. Только ее внешняя красота поддерживает ее самооценку. Внутри же она пуста, у нее нет аутентичного "я".
В этой ужасной ситуации, лишенная человеческой любви, обреченная на рабство у демонического любовника, Психея находится в положении, которое напоминает ситуацию Лунной Леди Юнга, после того как она подверглась инцестуозному насилию со стороны своего брата (глава 3). Однако "Безвыходное положение человека —удобный случай для Бога", и в этот момент невыносимого страдания трансцендентное "существо" приходит на помощь осажденному эго, перенося его во внутренний мифический ландшафт, растворяя его в божественных энергиях для того, чтобы оно смогло восстановиться. В нашем случае любовник-демон Психеи есть не кто иной, как сама "Любовь". Однако "Эрос" сам, по-видимому, нуждается в развитии, так как в первый раз мы встречаем его в нашей истории в роли маменькина сынка, одержимого, так сказать, своей божественной матерью Афродитой, которая целует его "полуоткрытым ртом". Итак, наша история повествует о спасении и трансформации травмированного эго и вместе с тем о спасении и трансформации демонического партнера этого эго, который оказывается вовлеченным в коллизии человеческих отношений из любви к этой очень раненой женской части "я".
Воспользовавшись подсказкой Гротстейна (Grotstein, 1984), мы отметили в эпиграфе к главе 1, что "когда невинность лишается своих титулованных привилегий, она превращается в дух дьявола". В соответствии с ходом этих рассуждений было бы лучше всего представить божество, Эроса, как воплощение неуничтожимого личностного духа или демона, который покинул личность (selfhood) Психеи, когда ее дух был угнетен. В главе 2 мы рассмотрели, как в ситуации ранней травмы происходит процесс, обратный тому, что Винникотт назвал вселением, и как диссоциируются соматический и духовный полюса архетипа. Мы предположили, что одной из причин этого расщепления является необходимость сохранения личностного духа неизменным, что Самость, реагируя на травму, является организующим фактором расчленения переживания, необходимого для выживания индивида. В наших клинических примерах мы были свидетелями того, как в таких случаях негативно констеллировалась Самость, препятствуя интеграции или индивидуации. Мы видели также, как, защищая личностный дух, Самость в то же время преследовала его и лишала свободы.
Если мы полагаем Самость как потенциальную целостность личности, которая постоянно ищет воплощения в эго и его объектных отношениях, то расчленение, разрушение отношений между Самостью и принадлежащим реальности эго, причиной которого является травма, означает, что Самость, так сказать, приносит себя в жертву, т. е. приносит в жертву саму свою сущность, которая и есть эти отношения. В лице демона или бога (Эроса в нашем рассказе) Самость отрезает себя от возможности своего воплощения в реальности (Психеи) — так сказать, расчленяет самое себя, разрушая свои отношения с эго и внешним миром. В итоге, пара Эрос/Психея представляет собой две половины исходного единства личностного/трансперсонального (внутреннего/внешнего), которое было расчленено травмой.
Подобно первому человеку Платона, разделенному на две части, каждая из которых вечно ищет свою половину, пара Эрос/Психея или Самость/эго теперь полностью разделена. Для их воссоединения необходимо, чтобы личность, в которой происходит этот процесс, обрела заново способность выносить (suffer) архетипические аффекты психики. Обретение этой способности претерпевания всегда является открытием заново, и это открытие основано на воспоминании о первых годах жизни пациента, когда зависимость была возможной, а любовь приветствовалась. Такое воспоминание происходит только в любовных отношениях с другим человеком, и мы вновь и вновь видим сопротивление этой любви, которое оказывает разлученная с эго Самость. В психоанализе эти любовные отношения проявляются в переносе, а вместе с ними проявляются и все трансперсональные объединяющие факторы, приведенные в действие этим переносом.
В нашей истории, да и вообще в мифологии, эти "трансперсональные объединяющие факторы" персонифицированы существами-посредниками или демонами, устанавливающими связь между чисто духовной сферой богов и привязанной к земле человеческой расой. В "Пире" Платона Сократ говорит об Эросе как раз как о таком могущественном демоне или духе [в русском переводе — гении (ред.)], представляющем собой нечто среднее между богом и человеком. Один из его слушателей задает ему более общий вопрос о том, каково назначение этих могущественных демонов или духов, и Сократ отвечает:
Быть истолкователями и посредниками между людьми и богами, передавая богам молитвы и жертвы людей, а людям наказы богов и вознаграждения за жертвы. Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью. Благодаря им возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству. Не соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только через посредство гениев*— и наяву, и во сне.
(von Franz, 1980a: 36**)
* См. примеч. к стр. 15.
** Русский перевод дается по изданию: Платон // Собрание сочинений, т. 2,— М.: Мысль, 1993, с. 112—113.
Итак, мы видим, что именно демоническое служит областью переживания, промежуточной между трансперсональным архетипическим миром с его нуминозным динамизмом — как негативным, так и позитивным — и земным человеческим миром эго-функционирования. В своей посреднической деятельности (dynamism) демоны представляют Самость. В виде фигур Защитника и Преследователя они являются необходимыми элементами системы самосохранения, именно в силу того, что в травматических обстоятельствах посреднические функции по передаче бушующих архетипических энергий, обрушившихся на эго, исполнялись недостаточно. Нам известно, что эго не может сформироваться, побуждаемое только трансперсональным руководящим центром, в отсутствии поддерживающего (facilitating) окружения — если архетипическому миру не будет предоставлена возможность персонифицировать себя так, чтобы его грандиозные образы были бы сведены к человеческим пропорциям. Иначе Самость направляет свои энергии не на жизненные процессы, а на последнюю, отчаянную попытку сохранить то, что осталось от истинной личности для возможного спасения (redemption) в будущем. Она "предоставляет" мир (хрустальный дворец Эроса) для осажденного детского эго взамен утраченного мира, где жизнь находится в отношениях с реальностью. Другими словами, демон-любовник — это то, как выглядит обращенная на себя, углубленная в саму себя Самость, не искупленная человеческим признанием.
В нашей истории Эрос, исполняя повеление своей матери, летит на своих огромных крыльях к утесу скалы, на котором стоит в ожидании Психея. При виде страданий Психеи что-то происходит с Эросом, то, что даже он не может контролировать, и он погружается в человеческую сферу, предав свою божественную мать, вступив таким образом по своей воле в собственный процесс трансформации. Этот поворот в сюжете отражает парадокс, согласно которому любовь пробуждается в Боге Любви только тогда, когда он становится ближе к человеческим страданиям и ограничениям. В нашей истории божественный Эрос подвигнут на измену своему небесному совершенству страданиями смертной души. Здесь звучит мотив воплощения (incarnation), созвучный с концепцией "кенозиса" раннего христианства (греческое слово, означающее "опустошаться)"), согласно которой Христос, отождествляемый с вездесущим единством Божества, которое нельзя определить, "изливает себя", свою всеохватывающую полноту, чтобы стать человеком, стать кем-то определенным. Юнг полагал, что он распознал в этой добровольной жертве намек на telos или конечную цель психики, состоящую не просто в удовлетворении целей эго, а в трансформации всей личности. Видимо, Самость не стремится к неограниченному выражению (разрядке). Она ищет человеческих ограничений для того, чтобы преобразовать саму себя.
Мир, в который Эрос увлек травмированную Психею, хорошо нам знаком из описания башни Рапунцель. Огромная заслуга Юнга состоит в том, что он понял истинную природу этого внутреннего пристанища, открывающегося после травмирующего события. В отличие от Фрейда, который видел лишь регрессивный, сексуальный мир исполнения желаний, в который уходит эго (инцестуозная регрессия в материнскую утробу), Юнг считал, что регрессировавшее эго спускается еще глубже, на коллективный уровень психики, и здесь находит поддержку трансперсональных энергий, которые абсолютно необходимы, если эго суждено когда-нибудь снова "прогрессировать".
Регрессирующее либидо, по всей видимости, десексуа-лизирует себя, отступая шаг за шагом назад к досексу-альной стадии раннего младенчества. Но даже и здесь это отступление не прекращается, и, в некотором смысле, это регрессирующее либидо продолжает свое движение обратно к внутриутробному, пренатальному состоянию; и на этом пути, покинув сферу личной психологии, ввергается в коллективное психическое, где Иона узрел "мистерии" ("коллективные представления") в чреве кита. Либидо, таким образом, достигает нечто вроде зачаточного состояния, в котором, подобно Тезею и Пирифою в их путешествии в подземное царство, оно может быть легко и основательно застрять. Но оно может также легко вырвать себя из материнских объятий и возвратиться на поверхность с новыми жизненными возможностями.
Юнг К.Г. Символы трансформации.— М.: Пента График, 2000, с. 413.
Здесь мы видим описание инкапсулированного мира, который известен в психопатологии под термином "шизоидной защиты", однако с важным дополнением Юнга, касающимся поддерживающих жизнь энергий, к которым там открывается доступ. Внутри этого мира иллюзий в омертвелом, слабом эго Психеи поддерживается жизнь: оно, подобно гидропонному растению, питается по ночам нектаром любви Эроса, т. е. архетипической фантазией. Одно из чудес психологической жизни состоит в том, что таким образом травмированная психика сохраняет свою жизнь (хотя и платя за это огромную цену). Внутри хрустального дворца нашей истории Юнг разглядел нечто большее, чем "холодное хранилище", в которое, по Винникотту, удаляется "истинное я" при травматических обстоятельствах (см. Winnicott, 1960a: 140ff.), а также больше, чем глубинное внутреннее убежище из параллельного образа Гарри Гантрипа, куда уходит "отчаявшееся либидозное эго" (см. Guntrip, 1971: Part II). Юнг увидел здесь трансформационную камеру, где травмированное эго разбивается на свои базовые элементы, растворяется, так сказать, в нектаре богов для осуществления "замысла" последующего возрождения. В нашей истории растворяющее влияние Эроса приводит к распаду осажденного "я"(I) Психеи в сплавленное состояние божественного/человеческого "мы", так что первая стадия ее исцеления соответствует отказу (surrender) от ее "старой" личности и преобразующему включению этой личности в нечто большее. Это нечто большее, под чьими "чарами" она вступает в эту стадию, как раз и является тем самым религиозным элементом (божественность Эроса). Юнг увидел в этом архаичном мотиве глубокую правду о психике — нечто, выходящее далеко за рамки явно иллюзорного религиозного эскапизма, на котором стоял Фрейд.
Перед тем как продолжить нашу историю, представляется важным указать на истинно опасные аспекты самоподдерживающихся иллюзий, которые пышно произрастают в "хрустальном дворце" демонического любовника, куда Эрос взял Психею и где он удерживал ее долгое время "в темноте". Вступление в это психологическое "пространство" аналогично погружению в измененное состояние сознания. Именно поэтому все ведьмы и демоны являются "чародеями".Если "нарциссическая" энергия присваивается эго, что является в определенной степени неизбежным, то вследствие этого происходит очень стойкая инфляция, и либидо застревает в подземном мире. Возникающая в результате констелляция одновременно и инфляционна (бог Эрос) и инфантильна (раненная Психея). В людях, захваченных этой сетью, парадоксальным образом сочетаются невероятная нужда и гордая самодостаточность, бессилие и всемогущество — "божественная или царская персона" и "малое дитё" в то же самое время. Этот высокомерный инфантилизм представляет собой темную сторону демонического влияния на эго — инцестуозную тенденцию и "злокачественную регрессию".
Фрейд совершенно справедливо предупреждал о наркотическом свойстве этой стадии, так как хрустальный шар, внутри которого остаются Эрос и Психея, является не только сосудом, в котором происходит трансформация, как оптимистично думал Юнг, но и вместилищем наших компульсивных пристрастий и "созависимостей". "Любовь" внутри этого пространства инцестуозна, т. е. с точки зрения развития, соответствует более раннему этапу, до дифференциации границы между "я" и объектом, и является аддиктивной именно потому, что здесь мы имеем доступ к "амброзии" божественных энергий. Как раз этот факт помог Юнгу понять "духовную проблему", стоящую за алкогольной зависимостью, которую он увидел как неверно направленную и прочно закрепившуюся проекцию потребности в духовном опыте на изменяющий состояние "дух" ("spirits") алкоголя. Что не предвидел Юнг (да и как бы он смог?), так это то, до какой степени станут его собственные теории аддиктивными для приверженцев "Нью-Эйдж", склонных видеть только "светлую" или "целительную"сторону нуминозного.
Люди, страдающие от зависимостей, знают, насколько тщетной часто бывает борьба, происходящая в "растворяющем пространстве", находящемся под контролем демона-любовника, и они знают, как важно, ради собственного выздоровления, "обратиться к Богу со своей проблемой". Можно даже сказать, что демон-любовник эксплуатирует страстное желание психики к отказу от себя (surrender), ставя его на службу неврозу. Он соблазнитель, он мастер плести иллюзии и он требует полного повиновения. Он искушает нас пропустить еще один стаканчик или зайти в еще одну кондитерскую, или завести еще одну сексуальную связь. Его помощь всегда на время утешает, сладка, как амброзия богов, но она никогда не приносит полного удовлетворения, потому что демон-любовник всегда остается только внутренней подменой подлинного "другого", в заботе которого мы так нуждались в период младенчества, а инкапсулированное пространство в психике, контролируемое его (или ее) системой самосохранения, отрезано от реального мира. Следовательно, демон может предложить только инфляцированные подмены желаемого — вместо представляемой (imaginal) связи между реальностью и фантазией, только фантазию как утешающую защиту от реальности. То, что предлагает демон-любовник, всегда основано на реальной потребности, но она никогда не удовлетворяется, и чем больше человек предается подмене, тем глубже скрывается реальная потребность.
Д.В. Винникотт назвал этап "хрустального дворца" в нашемдвухстадийномпроцессе "фантазией" (одномерной), в отличие от истинного "воображения", которое является фантазированием о чем-то реальном (двумерным). Он рассматривал фантазию как защиту и от мечтания, и от жизни (см. Winnicott, 1971a: 26ff.). В качестве примера он приводил случай женщины средних лет, проведшей в фантазии большую часть своей жизни. Эта пациентка очень рано отказалась от всяких надежд, связанных с объектными отношениями, из-за слишком раннего разочарования в отношениях со своей матерью. Она была самой младшей среди своих братьев и сестер, которые были предоставлены самим себе. В детской она сражалась за то, чтобы быть со всеми и принимать участие в игре, но ей удавалось добиться этого, только уступая и соглашаясь с условиями других детей. Итак,
играя в игры других людей, она все время была погружена в фантазирование. На самом деле она жила в своем фантастическом мире, основанном на диссоциированной психической деятельности... она стала специалистом в одной особенной вещи — способности жить диссоциированной жизнью, при этом, как казалось со стороны, участвуя в играх вместе с другими детьми в детской комнате... постепенно она стала одной из тех многих, кто не чувствует себя вправе существовать как целостный человек.
(там же: 29)
Винникотт говорит, что в фантазиях она "сохранила свое всемогущество" и могла достичь удивительных вещей. Однако когда пациентка пыталась что-то делать, например, рисовать или читать, находясь в этом диссоциативном состоянии, она сталкивалась с ограничениями, которые вызывали чувство неудовлетворенности, опровергая то всемогущество, которое она сохраняла в своих фантазиях. Таким образом, фантазии "овладели ей подобно злому духу" (там же: 33) — в точности как наш демон.
В фантазии "собака — это собака и только собака". Фантазия не обладает "поэтическими достоинствами", тогда как настоящая мечта содержит в себе поэтическое, т. е. уровень над уровнем значения, соотнесенный с прошлым, настоящим и будущим, с внутренней и с внешней реальностью. Таким образом, в фантазии нет смысла. Она не может быть интерпретирована (там же: 35).
Эта пациентка могла, сидя в комнате, совсем ничего не делать, разве что дышать, рисовать (в своей фантазии) картину, или выполнять интересную работу, или совершать загородную прогулку; однако для внешнего наблюдателя с ней не происходило ровным счетом ничего. На самом деле вряд ли и могло что-нибудь произойти, потому что в диссоциативном состоянии и так много чего происходит. С другой стороны, сидя в своей комнате, она могла размышлять о завтрашней работе, строя планы, или она могла думать о своих выходных, и это могло быть воображаемым исследованием мира и того места, где жизнь и мечта есть одно и то же. Таким образом она соскальзывала от здоровья к болезни и обратно к здоровью.
(там же: 27)
Томас Огден схожим образом характеризовал сферу фантазии как область, лишенную символического, поскольку символизм всегда требует, по его определению, "способности поддерживать психологическую диалектику" (Ogden, 1986), что, в свою очередь, требует наличия того, что Винникотт назвал пространством возможного (potential space). Огден под пространством возможного понимает переходную область переживания, которая располагается между внутренней и внешней реальностью — лежит "между субъективным объектом и объектом, воспринимаемым объективно" (там же: 205). В терминологии Винникотта она представляет собой "гипотетическую область, которая существует (но может не существовать) между ребенком и объектом (матерью или частью матери) в течение фазы отвержения объекта как "не-я" (Winnicott, 1971а: 107), то есть в конце этапа слияния с объектом. Другими словами, это "пространство", где происходит взаимопроникновение и смешение субъекта и объекта, что всегда предшествует тройственности и образует "двойственность в единстве". Парадоксальная ситуация, в которой ребенок и мать одновременно и соединены, и сепарированы, представляется основной чертой пространства возможного. Ребенок достигает сепарации от объекта только при помощи этой переходной области и ее символообразования (symbolic creativity).
Эта переходная область "двойственности в единстве" является тем, что необходимо при исцелении психической травмы как в переносе, так и во всех других отношениях. Огден приводит прекрасный пример способности к симво-лообразованию (symbolic capacity), развившейся после травмы внутри "пространства возможного",— способности, которую ни Эрос, ни Психея еще не обрели внутри своего хрустального дворца, пока не рожден "третий" фактор их союза в "двойственности" (ребенок).
Ребенок двух с половиной лет, сильно испуганный тем, что его голова погрузилась под воду во время купания, стал упорно сопротивляться купанию в ванне. Несколько месяцев спустя, после мягких, но настойчивых уговоров своей матери, он, весьма неохотно, позволил поместить себя в ванну, в которую было налито воды на четыре дюйма. Все тело ребенка было напряжено, он крепко вцепился руками в мать. Он не плакал, но не отводил умоляющего, словно приклеенного, взгляда от глаз своей матери. Одна нога судорожно застыла в вытянутом положении, в то время как другая оставалась подвижной с тем, чтобы вывести ребенка из контакта с водой настолько, насколько это возможно. Почти сразу же мать стала привлекать его внимание к игрушкам, плававшим в ванне. Он не проявлял к ним ни малейшего интереса до тех пор, пока мать не сказала ему, что хочет чая.
С этого момента напряжение в его руках, ногах, животе и особенно в лице, до сих пор такое заметное, вдруг резко сменилось проявлением другого физического и психологического состояния. Его коленки теперь стали немного гнуться, его глаза стали искать игрушечные чашки и блюдца, а также пятнистую пустую бутылку из-под шампуня, которую он использовал как молоко для чая; настойчивая мольба, в которой звучало напряжение, "не хочу в ванну, не хочу в ванну", сменилась рассказом об игре: "Чай не очень горячий, теперь нормально. Я подул на него для тебя, мам". Мама выпила немного "чая" и попросила еще. Через несколько минут мать попробовала приступить к купанию. Это привело к тому, что игра ребенка прекратилась так же резко, как и началась, все признаки его прежней тревоги, предшествовавшей игре, вернулись. Заверив ребенка в том, что она будет поддерживать его, чтобы он не поскользнулся, мать спросила его, нет ли у него еще чая. Ребенок стал готовить чай, и игра возобновилась.
(Ogden, 1986: 206-7)
Огден дает такой комментарий:
[Мы можем составить представление] о том, как мать и ребенок порождают некое психическое состояние, в котором происходит трансформация воды из чего-то, несущего угрозу, в гибкого посредника (открытого и созданного ребенком), наделенного смыслом, который может быть выражен в коммуникации. В этом процессе трансформации реальность не отвергается; опасная вода представлена в игре. В то же время и фантазия не лишена своей жизненности — магическим дуновением ребенка опасная вода превращается в желанный подарок. Здесь также присутствует качество "Яковости" (отдельности), которое порождается в игре, и оно так отличается от состояния скованности и отчаянного цепляния, которым были связаны мать и ребенок до того, как началась игра.
(там же: 208)
Целью психотерапии жертв психической травмы является достижение того места, где "реальность не отрицается" и "фантазия сохраняет свою жизненность", потому что при травме происходит коллапс того, что Огден описал как диалектическое напряжение, необходимое для того, чтобы породить осмысленное переживание. В случае истории Эроса и Психеи этот коллапс уводит в фантазию. Ар-хетипическая система самосохранения преграждает доступ реальности в инкапсулированный нуминозный мир, она сопротивляется утрате своего контроля над внутренними чувствами (feeling states). Это деструктивное сопротивление исходит от дьявольской стороны нашей фигуры Защитника/Преследователя, и находит отражение в навязчивой заботе Эроса о сохранении тайны о себе и его настойчивом желании того, чтобы Психея оставалась в неведении (unconscious) относительно его истинной природы.
В психоанализе такого рода опасность иногда представляет отказ психоаналитика стать более "знакомым" и человечным для своего пациента, т. е. упорное желание аналитика остаться полностью анонимным, или, иначе говоря, в отказе своему пациенту в праве на какие-либо негативные чувства. Ничто так не подкрепляет "зависимость от переноса" (transference addiction), как продолжительный отказ аналитика раскрыть какой-то свой изъян или просто нечто личное пациенту, который так отчаянно нуждается в контакте с реальностью своего партнера. "Чары" переноса могут быть развеяны только при столкновении с реальностью ограниченности аналитика, и часто любопытство пациента относительно аналитика и настойчивость попыток проникнуть за его анонимность становятся особенно сильными, когда работа подходит к концу. Аналитики, которые всегда благожелательны, никогда не конфронтируют с пациентами и сохраняют свой идеализированный образ как можно дольше, удерживают своих пациентов (и самих себя) в хрустальном дворце, вне жизни с ее неизбежными страданиями. В нашей истории "зов" реальности приходит со стороны сестер Психеи и этот "зов", в конечном итоге, требует жертвы. Именно этого и хотели бы избежать как аналитик, так и пациент, застрявшие, по-видимости, в бесконечном бесконфликтном позитивном переносе.
Мы сейчас возвращаемся к тому очаровательному эпизоду рассказа, когда сестры Психеи приходят к утесу горы, на котором она была оставлена, и начинают оплакивать ее. Здесь сестры представляют "зов" реальности, обращенный к находящейся в блаженном заточении Психее. Эрос заставляет Психею дать ему обещание, что она никогда не ответит им. Но, оставшись одна, Психея страдает от невыносимого одиночества и начинает чувствовать себя пленницей за стенами своей роскошной тюрьмы, будучи лишенной реального человеческого общения. В итоге, она уговаривает Эроса позволить сестрам навестить ее, и вот трое, со слезами, воссоединяются. Это лишь начало серии визитов сестер (всего их было три), конечным результатом которых явилось разрушение одномерного мира фантазии, в котором Психея жила со своим неизвестным мужем.
Любопытство является важнейшей составляющей этого процесса — любопытство относительно того, что же на самом деле (really) происходит под покровом (на теневой стороне) одномерной блаженной "любви". Любознательность является частью сознания, а сущность сознания состоит в "совместном знании; знании, разделенном с другим человеком",т. е. необходима "двойственность".Хрустальный дворец демонического любовника представляет собой одномерное пространство, в котором Психея чувствует "единство" со своим любовником (проективная идентификация), она не отделена от него. Она не может видеть его, и, следовательно, не может знать его. Поэтому, подобно змею в Эдемском саду, искушавшему Еву отведать плод с древа познания, сестры Психеи представляют импульс индивидуации, направленный к целостности, указывая на теневую сторону (на дракона) ее блаженной любви.
В итоге любопытство Психеи берет верх, она зажигает лампу и освещает тьму, окружающую ее демонического любовника, что напоминает момент, когда Рапунцель раскрывает тайну своей любви к Принцу фрау Готель, тайну, которая "слетает у нее с языка". В этот парадоксальный момент радости и ужаса Психея видит прекрасного крылатого Эроса, которого она теперь предает.
Здесь наша история иллюстрирует удивительный парадокс — одновременно происходящие жертвование и рождение. Рождение сознания означает одновременно утрату поддерживающей иллюзии. То, что для Психеи, осветившей светом лампы своего возлюбленного, означает расширение сознания, для Бога означает унижение и сужение сознания. Выражаясь языком работы Сабины Шпильрейн (Sabina Spilrein, 1984), это воистину "деструкция как причина становления". Амбивалентность этого момента отражается также в образе крылатого демонического возлюбленного, который одновременно и всепожирающий монстр, и вдохновляющий бог. Видимая "снаружи" — из человеческой перспективы сестер Психеи,— эта фигура в самом деле выглядит как змея или дракон, заманивший Психею в сети иллюзий, которые диссоциировали ее от жизни в реальном мире. Однако "изнутри" — с точки зрения самой Психеи — демонический возлюбленный является спасающим богом. Он вырывает ее из жизни в реальном мире, но это была жизнь, ставшая из-за ее травмы фальшивой. Юнг считал, что амбивалентность этих образов отражает амбивалентность самого либидо — одна его часть "прогрессивна" и стремится к жизни в реальном мире; другая же — "регрессивна" и при необходимости ей хватает "соблазнительности" для того, чтобы увлечь эго в хрустальный дворец, где оно подвергнется трансформации. Юнг однажды сказал, что "фундаментальное положение" его работы "Метаморфозы и символы либидо" ("Wandlungen und Symbole der Libido") заключается в утверждении, что "имеет место расщепление либидо на позитивный и негативный потоки" (Jung, 1925: 26), однако этот важный момент, с которым Фрейд был не согласен, во многом выпал из поля зрения интерпретаторов Юнга.
Вокруг эпизода жертвования в нашей истории сгущаются негативные эмоции: зависть (сестер), ярость (Афродиты), страдание, причиненное раной (Эроса), и отчаяние (Психеи). Почти все основные теоретики психоанализа увидели в этом кульминационном месте сюжета отражение основного критического момента (threshold) психологического развития. Винникотт назвал его "моментом деструкции", отделяющим использование объекта от установления объектных отношений. Мелани Кляйн назвала его "депрессивной позицией". Фрейд увидел в нем универсальный кризис Эдипова отречения, который, в случае удачного его разрешения, приводит к появлению способности символической интернализации. Юнг же обозначил его как момент жертвоприношения инфляцированного эго, расчленения "старого короля" или бога для возрождения человека. Слово "жертвоприношение" (sacrifice) означает "сделать священным" (make sacred), и как бы мы ни концептуализировали этот момент, в результате его появляется сакрализованное эго, которое поддерживает связь между человеческим и божественным.
Медленная сакрализация эго в нашей истории прослеживается в том, как Эрос "сотрудничает" с реальностью, позволяя сестрам зойти в хрустальный дворец. Он предвидит последствия их вторжения, но позволяет этому произойти. Это рисует образ его продолжительного самопожертвования в интересах установления отношений между "его миром" и человеческим миром Психеи. Беременность Психеи также символизирует процесс сакрализации. Регрессия в состояние полной зависимости дает свои плоды (has worked). Сильное лечебное средство растворяющей любви Эроса принято внутрь. Это предполагает рождение внутреннего мира — ни больше, ни меньше. Другими словами, Психея уносит в себе внутренний "образ" их отношений после того, как хрустальная сфера (buble) разбивается. Этой "сферой", так сказать, теперь является ее плодоносная утроба, в которой она вынашивает радость (Voluptas). В то же время Эрос, обожженный горячим маслом из лампы, удаляется в покои Афродиты лечить свою рану. Однако его рана также является "счастливым промахом" — расчленением бога в контакте с человеческим. Этот мотив Юнг увидел в универсальной мифологической теме жертвования Бога ради искупления человечества. Все боги-целители являются ранеными богами.
После того как Эрос улетел, Психея в отчаянии собирается покончить с собой. Она пытается броситься в реку, но неудачно, поскольку "река знает Эроса". Потом козлоногий бог Пан дает ей добрый совет "прекратить горевать и обратиться к Эросу с горячей молитвой, предоставив себя его милости". Приняв этот совет, Психея начинает поиски Эроса. Тем временем Афродита узнает о том, что натворили эти двое влюбленных и, воспылав яростью к Психее, отправляется искать ее по всему свету, чтобы, найдя, убить. Мир был настолько опустошен ненавистью Афродиты, что Психея нигде не смогла найти убежища, даже в святилищах богов, и опять вернулась к пропасти отчаяния.
Затем, в момент истинного понимания себя и принятия своей участи, Психея обращается к самой себе с такими словами: "Вооружись, наконец, по-мужски присутствием духа, смело откажись от пустой, ничтожной надежды, добровольно отдай себя в распоряжение своей владычице и, может быть, этой, хотя и запоздалой, покорностью ты смягчишь ее жестокое преследование? Кто знает, может быть, и того, кого ты так долго ищешь, ты там найдешь в материнском доме". (38) [стр. 92].
Так Психея приготовилась к неведомой судьбе и отправилась к Афродите. Сперва Афродита устроила ей пытку, отдав ее в руки своих служанок — Заботы и Уныния, которые избили бедняжку Психею плетьми и предали ее другим мучениям. Затем Афродита уже сама жестоко избила Психею. Удовлетворив свою ярость, Афродита дала ей ряд унизительных поручений, первое из которых состояло в том, чтобы разобрать огромную кучу семян. Пока Психея сидела в отчаянии и оцепенении от такого задания, множество муравьев набросились на эту кучу и разобрали ее по зернышку для Психеи. Увидев исполненную работу, Афродита бросила ей корку хлеба. Вторая невыполнимая задача — собрать шерсть ужасных овец-людоедов — была исполнена опять же благодаря сверхъестественному вмешательству, на этот раз зеленая тростинка подсказала Психее, как справиться с этим поручением. Третья невыполнимая задача — принести черной воды из охраняемого драконами стигийского источника — также была исполнена неземными силами — на этот раз Зев-совым орлом. Наконец, была назначена четвертая задача — спуститься в самый Тартар и принести оттуда Афродите баночку мази красоты Персефоны. И снова Психея в отчаянии готовится покончить с собой. Она собирается броситься с башни, но башня заговаривает с ней и подсказывает, как выполнить эту задачу. Уже на обратном пути, возвращаясь с баночкой из Тартара, Психея опять попадает под власть "опрометчивого любопытства". Она открывает баночку и не находит в ней мази красоты — там только стигийский сон, который тут же ей овладевает.
Тем временем, исцеливший свою рану Эрос приходит к зачарованной Психее и на этот раз ему удается разбудить ее, безвредно уколов одной из своих стрел. Воссоединившись со своей возлюбленной Психеей, влюбленный, но все еще боящийся гнева матери Эрос ищет помощи у Зевса, который, выслушав его историю, благословляет его на брак с Психеей и даже переносит его невесту на небеса, сделав ее бессмертной. Сказка кончается свадебным пиром, на котором присутствуют все боги и богини. Вскоре после этого у Эроса и Психеи рождается дочь: на языке смертных ее зовут Радостью*.
* В русском переводе Апулея— "Наслаждение".
Первое, что мы отметим в этой части повествования,— ярость Афродиты, в которую она впадает, узнав о предательстве сына, ярость, которая соответствует ярости ведьмы в сказке о Рапунцель, когда та узнает о ее неверности. Эта ярость есть неизбежный результат соединения частей психики, до этого бывших диссоциированными. Она представляет собой сопротивление воплощению (incarnation) и сознанию. Это сопротивление является неизбежным побочным продуктом архетипического защитного процесса, который мы исследуем. Когда травмированное эго становится "клиентом" трансперсонального демона или бога, то этот демон или бог защищает повергнутое в стресс эго со свирепостью матери, оберегающей свое потомство. На этом этапе нашего повествования Эрос и Афродита представляют собой недифференцированную пару, и Афродита выражает ярость самого Эроса из-за предательства Психеи. Только после того, как эта ярость была удовлетворена посредством различных унижений Психеи, любви Эроса и Психеи было позволено восторжествовать. Итак, мы должны помнить о том, что для травмированной психики ничего хуже интеграции даже и представить невозможно, и система самосохранения (Афродита/Эрос) с ее нуминозными опекающими (и преследующими) энергиями обеспечивает сохранение необходимого для адаптации расщепления (даже в том случае, когда боги в тайне помогают смертным преодолеть этот разрыв).
Интересную мифологическую амплификацию этого сопротивления воплощению со стороны архетипической системы самосохранения мы находим в раннехристианском мифе о том, как дьявол отпал от Бога. Согласно одной из традиций, Люцифер, будучи в ярости, отделился от Божества и пал на землю, потому что Бог захотел воплотиться в человеке. Эта традиция отражена в нескольких еврейских апокрифических книгах, найденных в Кумран-ских пещерах (см. Forsyth, 1987:162). Она была затем разработана Оригеном, который основывал свою экзигезу на одном месте из Книги Исайи (14: 10-15)*. В этом месте говорится о Люцифере, Звезде Зари, который пытался взойти на небеса, но был сброшен вниз, в преисподнюю, за свою гордыню, и стал "князем мира сего" — великим Обманщиком, Лжецом, Искусителем, Мастером Иллюзий (см. O'Grady, 1989: 3-22). Мы с интересом замечаем, что исследуем как раз все эти аспекты архетипической защитной системы.
* Ориген. О началах. СПб.: Амфора, 2000, с. 69—71.
Здесь мы приводим сокращенную версию захватывающего описания падения Люцифера Аллана Уотса:
Теперь среди ангелов, сотворенных Богом, был один, настолько превосходящий по красоте всех остальных, что его называли Люцифер, Носитель Света... Первое, что заметил Люцифер,— невероятное величие, которым одарил его Бог. Он понял, что для Всемогущего было бы невозможно сотворить ничего более совершенного, так что он, Люцифер, действительно — триумфальный венец творения Бога.
Он вновь посмотрел в сердце Святой Троицы, и по мере того, как его пристальный взгляд все глубже и глубже погружался в эту бездну света и огня, он начал воспринимать божественное видение будущего. И здесь, к его вящему изумлению, он увидел, что Бог готовит на небесах чертоги, расположенные еще выше, для созданий в высшей степени грубых и несовершенных. Он увидел, что ему суждено стать ниже в небесной иерархии, уступив существам — почти что зверям ■— чьи тела, покрытые шерстью, были из плоти. В довершение всего он увидел, что женщине суждено стать его Королевой. Но хуже всего было то, что он увидел как Логос-София, сам Сын Божий должен был стать человеком и поместить одно из этих "низких тел" на самом Небесном Троне.
Все увиденное посеяло (inflamed) в Люцифере тайну по имени Злоба. По велению своего сердца, по своей собственной воле он предпочел свою ангельскую славу Божественному промыслу, который состоял в том, что Он должен "связать себя" с человечеством. Люцифер смог сразу увидеть, что означает эта его злоба. Тем не менее, он посчитал, что бунт, вечный бунт более почетен, чем оскорбление его ангельского достоинства и принесение почестей телу, менее просветленному и одухотворенному, чем его собственное. Он уверил себя в том, что Божественная мудрость уклонилась с верного пути, и он решил не принимать участия в таком недостойном помрачении во всем остальном прекрасного устройства творения. Конечно, он должен был покориться величайшему гневу и был отвергнут Тем, кто, в конце концов, был Бытием его бытия.
Вместе с Люцифером пало множество других ангелов — они все во главе с Люцифером повернулись спиной к Блаженному Взору, улетая прочь от Божества, падая в вечный закат, туда, где Бытие граничит с Ничто, во Внешнюю тьму. Вот так они предпочли служить у Ничто вместо служения Бытию, став таким образом отрицателями, делая все возможное для того, чтобы расстроить созидательную работу Бога над творением, но более всего способствуя развращению плотского человечества, которое Он намеревался прославить. Вот так целый сонм ангелов стал бесами, а их князем стал Сатана, Враг и Вельзевул, Повелитель Мух.
(адаптировано из Watts, 1954: 41-3)
В качестве амплификации эта мифическая традиция свидетельствует о том, что происходит с целостной Самостью и ее интегрированной связью с эго как со своим "отделением" ("affiliate")(см. Neumann, 1976), когда травма делает воплощение невозможным. Темнота Самости не может оставаться связанной с ее светом и отступает, сохраняясь в такой архаичной нечеловеческой форме, как ярость, бунтарская воля (сопротивление изменению). Воплощение становится возможным только в результате роста толерантности к аффекту в психотерапевтическом процессе — с этого момента темная и светлая стороны Самости начинают интегрироваться. Однако этот процесс является очень бурным — подобно гневу Афродиты, обнаружившей, что ее божественный сын спустился до любви к простой смертной.
Второй важный момент, на который мы обращаем внимание в заключительной части истории, это то, что Психея в итоге "приходит в себя" и добровольно покоряется гневу Афродиты, которую она оскорбила. Здесь Психея окончательно искупает то высокомерие, которое положило начало нашей истории. Всю красоту и почитание, "украденные" ею у богини, Психея символически возвращает законному "объекту". В этом состоит момент принесения добровольной жертвы, который так интересовал Юнга. С него начинается процесс очеловечивания, сопровождающийся переживаниями телесной боли и унижения (бичевание и избиение). Ей повелевают пройти через невозможные трудности (задания), но теперь "сакрализованное" эго находится под водительством божественного. Каждая невыполнимая задача становится исполнимой при помощи чудесного вмешательства с "божественной" стороны жизни, так что трансперсональное теперь содействует развитию эго. Это становится возможным только после принесения в жертву идентификации с божеством.
Мотив добровольной жертвы Психеи сходен с историей распятия Христа. Вот что об этом сказал Юнг:
... полный провал выражен в словах, произнесенных на кресте: "Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?". Если вы хотите понять глубину трагедии, заключенной в этих словах, вы должны признать: они означают, что Христос понял — вся его жизнь, которую он искренне посвятил истине в соответствии со своими лучшими убеждениями, на самом деле была ужасной иллюзией. Он прожил свою жизнь, полностью посвятив ей себя, он предпринял честную попытку, но... но на кресте его предназначение оставило его.
(Jung, 1937 a)
Несмотря на "разочарование" Христа и Психеи, эта парадоксальная ситуация является выдающимся интегрирующим моментом, который дает начало страданиям, направленным на окончательное установление нарушенного единства человеческого и божественного. Теолог Юрген Мольтман обращал внимание на то, что последний крик Христа означает "не только "Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?", но в то же время и "Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты оставил Себя?"" (Moltman, 1974: 151; курсив мой, Д. К.). Парадоксален также и вопль Люцифера, распознавшего намерение Бога воплотиться. В этом вопле слышен космический протест эго, которое идентифицирует себя с духовным, отказываясь от воплощения. Если сущность Бога заключается в отношениях между божественным и человеческим, то в этот момент не Бог оставляет Бога, а как раз и начинается воплощение.
Давайте после этих теологических размышлений вернемся опять к нашей истории. Смирение и беззащитность Психеи перед лицом гнева обиженной богини смягчают садизм Афродиты, и, подобно Яхве, узревшему смиренное страдание Иова, она начинает тайно содействовать разворачивающейся борьбе Психеи за окончательное воссоединение с Эросом. Мы видим это содействие в том, что она отстраненно (bemused) принимает успешно выполненные Психеей задания, а также в том, что позитивная сторона нуминозного констеллируется каждый раз, когда Психея впадает в отчаяние, сомневаясь в своей способности исполнить то, что ей приказали. Используя термины Винникот-та, мы можем сказать, что, по мере того как Афродита (инфантильная царица нашей истории) "разрушает" свой объект, а объект (Психея) "принимает это сообщение", постепенно происходит отказ эго от всемогущества. Тогда Афродита может сказать: "Привет, объект! Я уничтожила тебя. Я люблю тебя. Ты ценна для меня, потому что ты выжила, хотя я тебя разрушила" (Winnicott, 1969: 222*).
* Антология современного психоанализа. Т. 1.— М.: Институт психологии РАН, 2000, с. 450.
Беременность Психеи является еще одним признаком того, что травматическая защита, с которой начинается наша история, находится в процессе излечения. Ребенок, которого назовут Радость, образует отсутствующее третье или, в терминологии Огдена, способность порождать символы, которую невозможно обнаружить в неразделимо взаимопереплетенной "двойственности в единстве", которой наслаждалась наша пара в хрустальном дворце демонического любовника Психеи. Итак, несмотря на то, что поставленные перед Психеей невыполнимые задания вызывают у нее сомнение в себе и страдания, она в то же время ощущает поддержку изнутри. Можно сказать, что ее действия руководствуются более глубинной целью, которая заключается в восстановлении отношений с ее утраченной способностью любить, а это означает восстановление отношений между человеческим и божественным, которые была "разрушены" при травматических обстоятельствах начала нашей истории.
Тем не менее мы можем заметить напряжение между покорностью Психеи своей божественной госпоже и ее человеческим — слишком человеческим — любопытством (своенравием эго) при исполнении ею последнего задания, когда, неся с собой из Тартара баночку с красотой Персе-фоны, она опять не смогла ему противиться. Однако на этот раз настигающее ее возмездие богов довольно умеренно — сон, от которого Эрос — теперь прошедший трансформацию и "очеловеченный" своей раной — может с легкостью пробудить ее.
В заключительном акте нашей драмы закрепляется взаимосвязь между личным и трансперсональным мирами — достигается окончательная символическая цель, к которой шла наша история,— брачный союз между божественным и человеческим. Эрос ищет благословения и помощи Зевса для этого брака, и, к нашей величайшей радости, Зевс отвечает:
Хоть ты, сынок, господин мой, никогда не оказывал мне должного почтения, присужденного мне собранием богов, а, наоборот, грудь мою... часто поражал ударами и нередко позорил грехами земных вожделений, так что пятнал мою честь и доброе имя, заставляя нарушать законы, в особенности Юлиев закон, и общественную нравственность позорными прелюбодеяниями; унизительным образом ты заставлял меня светлый лик мой изменять на вид змеи, огня, зверей, птиц и домашнего скота,— но все же, памятуя... о том, что ты вырос на моих руках, я исполню все твои желания, сумей только уберечься от своих недоброжелателей. А еще, в ответ на это благодеяние, должен ты, если на земле в настоящее время находится какая-нибудь девушка несравненной красоты, отдать мне ее в вознаграждение.
(Neumann, 1956: 52) Цит. рус. перевоЗ стр. 201].
В этом забавном признании беспомощности перед властью, которой обладает над богами Эрос, властью впутывать других богов в человеческие дела, включая воплощение их в животных и тому подобное (беспомощный Зевс настаивает на том, чтобы испытать все это вновь, если только подвернется привлекательная девушка!), мы видим, какую важную роль играет Эрос в процессе нисхождения бога в человеческую душу и то, насколько сильно, по видимости, божественное нуждается в человеческом для того, чтобы стать реальным.
В заключительном эпизоде нашей историй Зевс призывает всех Олимпийских богов на пир, где он представляет им молодого Эроса и объявляет об ограничениях, которые он намеревается наложить на него:
Решил я какой-нибудь уздой сдержать буйные порывы его цветущей молодости; хватит с него, что ежедневно его порочат рассказами о прелюбодеяниях и всякого рода сквернах. Уничтожить надлежит всякий повод к этому и связать мальчишескую распущенность брачными путами. Он выбрал некую девушку и невинности лишил ее; пусть же она останется при нем, пусть он ею владеет и в объятиях Психеи да наслаждается вечно любовью.
(там же) [стр. 202]
Затем Зевс посылает Гермеса для того, чтобы перенести Психею на небеса, где он дает ей чашу с амброзией, делающую ее бессмертной, обеспечив таким образом вечность их брачных уз. Вскоре после брачного пира у них родилась дочь, миф говорит нам, что "на языке смертных ее зовут Радостью" (там же: 53). Имея в виду, что Психея стала бессмертной, мы могли бы задать вопрос, является ли Радость божественной или человеческой?
Здесь мы должны вспомнить предупреждение Эроса,— если когда-нибудь его облик предстанет перед Психеей "при свете", если она когда-нибудь действительно взглянет на него как на "другого" в хрустальном дворце, то ее ребенок будет смертным. Другими словами, божественность ее ребенка (а также и любовника) может быть обеспечена только тем, что она останется бессознательной. Однако Психея идет на риск разрушения своего божественного возлюбленного, раскрывая его демонический аспект, и это не препятствует ее вознесению в стан Олимпийцев. Таким образом, эта история представляет собой ясное предупреждение о том, что мы не всегда должны прислушиваться к богам, особенно если их присутствие как фигур архети-пической системы самосохранения отрезает нас от жизни в реальном мире. Наша история оставляет неразрешенной эту проблему— по существу, парадокс. Он состоит в том, что Радость одновременно является и человеческим, и божественным, а не или/или, и что путь к ней лежит через самозабвенный порыв (Психеи) и унижение (Эроса), когда в муках человеческих отношений как человеческое, так и божественное преобразуется в любовь.