9 РЕЛИГИЯ

Раз уж общественно-политические взгляды Юнга, несмотря на их явную претенциозность и отсутствие глубины, нашли поддержку среди некоторой части интеллектуалов, нет ничего удивительного в том, что, хотя из соображений скромности он этому и противится, Юнга зачастую провозглашают великим религиозным учителем. Правда, Пристли, восторгающийся Юнгом по другим поводам, в этом вопросе осторожничает и вместо безоговорочного панегирика говорит, что Юнг «приближается» к религии. Как мы в дальнейшем увидим, таким аккуратным обращением со словами можно «приблизить» к «религии» любое еретическое учение. Доктор Г. Адлер заявляет, что религиозное мировоззрение, к которому Юнг «вернулся», является «качественно новым шагом в развитии человеческого сознания». Якоби идет еще дальше, категорически заявляя, что «Юнг ведет пациента к тому, чтобы тот почувствовал Бога в своей груди» и что даже неверующие «почувствовав этого «внутреннего Бога» в себе, придут в конце концов к Нему». Неудивительно, что даже такой проницательный и опытный теолог, как Инге, хотя и готов признать, что Юнг не является «убежденным верующим», тем не менее обвиняет Фрейда в том, что тот создаст «психологию без души» и утверждает, что «его соперник Юнг мудрее, поскольку он ясно видит, что религиозная вера во многих случаях приносит излечение от невроза».*(Цит. по «Введение» к книге Э. Гловера «Как опасно быть человеком» (изд-во Allen & Unwinn)). Читателю, ищущему подтверждения наличия у Юнга «религиозного» или «почти религиозного» мировоззрения, следовало бы предварительно ознакомиться с этимологическими определениями «религии» и «сверхъестественности»; и он вполне может принять общепринятое толкование, согласно которому религия — это вера в Богов и почитание их, а сверхъестественное означает божественную волю, силу и величие. Юнг дает следующее определение: религия — это «тщатель- ное и точное наблюдение... Numinosum, т. е. динамического существования или следствия, не вызванного произвольным волевым актом». К этому Юнг и его последователи добавляют ряд дополнительных определений. Так, религиозный процесс — это просто процесс индивидуации, это ритуальный процесс, который выполняется с целью по собственной воле вызвать действие numinosum, а вера в объективную божественную первопричину — это сознательная установка, измененная благодаря переживанию нуминозного* (Термин «нуминозное» (numinosum — от питеп, божество: этим словом др. римляне обозначали, главным образом, местных или второстепенных богов) Юнг заимствовал у Р. Отто, который использовал его для обозначения переживания «сверхъестественного» как ужасающего и величественного, подавляющего страхом и дающего полноту бытия. Для Юнга это переживание «невидимого присутствия чего-то, вызывающее особого рода изменение сознания» (см. К. Г. Юнг. Архетип и символ. М., 1991. С. 133, 289). — Прим. ред.). Составленный Юнгом список объектов религии включает, помимо богов, духов и т. п., ряд абстракций: «законов, идей, идеалов»... — словом, всего, что достойно обожания или любви. «Человеческая душа, по-видимому, скрывает немало тайн, поскольку для эмпирика всякая религия сводится к особому состоянию психики...» «Можно даже определить религиозный опыт как особый вид опыта, который характеризуется наивысшей оценкой (курсив мой — Э. Г.) независимо от содержания. Современный менталитет... обращается к душе как к последней надежде». Однако эта надежда, по всей видимости, находится вне сознания: «мы должны признать, что бессознательное порой способно проявлять разумность и целеустремленность, превосходящие способности обычного сознания». Вряд ли стоит сомневаться, говорит Юнг, что этот факт «представляет собой основополагающее религиозное явление». «Не-эго вполне обладает качеством «вечности» или существования безотносительно ко времени». Как мы помним, бессознательное — это, по Юнгу, тоже «почти бессмертное человеческое существо», психический процесс или деятельность, которая, можно сказать, безгранична, почти вечна и почти неизменна. В таком случае ясно, что юнговского Бога мы должны искать прежде всего в юнговском Коллективном Бессознательном. Проблема состоит в том, чтобы установить, какому из разнообразных производных или частей Коллективного Бессознательного нужно петь осанну. Иногда кажется, что это Коллективное Бессознательное в целом; однако это мнение опровергается тем, что одна из фокальных точек или «персоналий» безличного бессознательного, Тень, может исполнять функцию дьявола. По всей видимости, в таком случае Бог должен обитать где-то в другой его части. Это не представляет особых трудностей для Юнга, который считает христианскую Троицу изувеченной четверицей, из которой безосновательно удалили дьявола. А четверица, следует заметить — это не более, чем алхимическая формула юнговского Коллективного Бессознательного. Даже юнговская мандала, символическое обозначение индивидуации, получила религиозную коннотацию: она обозначает либо «доселе дремавшее божественное существо, ныне извлеченное и возвращенное к жизни», либо «сосуд или комнату, в которой происходит преображение человека в божественное существо». Наконец, подозрение ложится на жизненную силу (elan vital, юнговское либидо). «Современная философия, возможно, искушает нас назвать энергию или elan vital Богом». Однако это, очевидно, не практическая психология. «Не очень велика разница, является ли энергия Богом или Бог — энергией... однако дать адекватное психологическое объяснение — это то, что я должен суметь сделать». В целом следствием этого разнообразия определений являются две тенденции: согласно первой, идея Бога есть коллективный архетип, согласно другой — религия является переживанием индивидуализированной Самости, которая, напоминаю, сочетает как бессознательные, так и сознательные жизненные установки. Имеется и третья возможность — а именно, что в архетипе сочетаются Бог и Самость. Доктор Адлер, например, указывает: «Архетип Божества в человеческой психике Юнг обозначил термином „Самость"». «Переживание не-эго, — пишет Адлер в этой связи, — воспринимается как „Бог"». Однако важно заметить, что архетипический образ Божества не предназначен доказывать существование Бога — он означает лишь существование архетипа, «который, — пишет Юнг, — как я считаю, представляет собой наибольшее, что мы с психологической точки зрения можем сказать о Богe». Эго «подчинено или содержится в превосходящей его Самости — центре Всеобъемлющей, Безграничной и Неопределимой психической личности». «Все, на что способна психология — это... согласиться, что, возможно, „Бог внутри нас" соответствует некой трансцендентной реальности». «Бог вовне» должен, по всей видимости, сам позаботиться о себе. Обращаясь к некоторым из этих понятий в связи с психотерапией неврозов, Юнг замечает: «Если психоневроз следует понимать как страдание человеческого существа, не сумевшего понять, что для него значит жизнь, то открытие исполненных глубокого значения вечных образов, нашедших в опыте Самости наиболее ясное выражение как Архетип Божества, фактически означает излечение». Будучи обвинен в «изгнании бесов именем Вельзевула, а обычного невроза — обманом религиозной веры», Юнг отвечает: «Речь идет не о вере, а об опыте, который абсолютен. Можно ли найти лучшую истину о первоосновах бытия, нежели та, что помогает тебе жить?» (курсив мой — Э. Г.). Таким образом, к юнговскому пантеону обитающих внутри психики Богов добавляется ситуативный опыт и такие специфические медикаменты, как алкоголь, чай и аспирин. Вспомнив каноническое христианское определение Бога как «духа бесконечного, вечного и неизменного», мы вправе задаться вопросом о теологическом статусе человеческой души, которая у Юнга именуются анимой или анимусом {анимусами). Ответ на этот вопрос будет следующим: с точки зрения религиозной дискуссии он теряет свои прежние структурные и функциональные коннотации и превращается в размытый термин, который непосвященный читатель может вполне принять за наименование духа Божьего. Как пишет Юнг, «Мы, современные люди» должны вновь открыть для себя «духовную жизнь» и «заново испытать самим, что это значит». Есть «мир духа, чьим действующим началом является... „Бог"». Этот дух, между прочим, «чтобы обеспечить свое существование, должен зачастую отрицать и преодолевать докучливый, физический факт». В прошлые эпохи, отмечает Юнг, душа индивидуума была зависима от Мировой Системы Духа, т. е. Бога. «Безусловно, почти вечное (sic!) существо может по праву (sic!) называться божественным». Итак, в конце концов, анима, по-видимому, идентична либо «почти вечному» Коллективному Бессознательному или психике в целом, исключая эго-сознание. И все-таки в юнговскую психику в целом включается даже эго-сознание. Таким образом, анима в ее религиозном смысле может обозначать все, что угодно — все или ничего. Это, правда, далеко от юнговского клинического определения души или как личности, или как «четко обозначенного комплекса функций», или опять-таки как бессознательной установки человека по отношению к Коллективному Бессознательному, или как фокальной личности бессознательного, или как множества архетипов, или как контрасексуального. Приходится еще раз повторять то, что уже едва ли не набило оскомину: Юнг не обращает особого внимания на смысл того, что говорит. Подобно идее Бога, определение для него — некий функциональный механизм, которым следует пользоваться «по назначению». Поскольку, согласно Юнгу, все психические процессы, будь то трансцендентного или инстинктивного происхождения, являются перемещением энергии, для него не существует никакого противоречия между «функциональным комплексом» и «идеей Бога». Фактически, несмотря на утверждение Юнга, будто для человека несущественно, является ли Бог энергией или энергия — Богом, создается впечатление, что Юнг считает истинным Богом elan vital, жизненную силу. В этом отношении он отличается от тех, кто поклоняется Приапу, только выбором «архетипа». Итак, теперь мы в состоянии изложить в общих чертах юнговскую теологию. В начале был психический факт. Идеи — это факты. Идея, пришедшая в голову индивидууму, субъективна, однако, если верить Юнгу, становится объективной, когда ее примет общество — consensus gentium* (молчаливое согласие (лат.)), Так или иначе, некоторые идеи «воспроизводятся почти везде». Они существуют в Коллективном Бессознательном, обладают автономной властью и могут, по всей видимости, вмешиваться в человеческую жизнь как автономные существа. Психические события — наш единственный непосредственный опыт. Некоторые являются производными внешней материальной среды, другие, по-видимому, происходят из источника внутри самой психики. «Рисую ли я в своем воображении автомобиль, который хочу купить, или пытаюсь представить себе, где сейчас находится душа моего покойного отца... и то и другое является психической реальностью». Однако эту реальность психика может трансформировать и фальсифицировать. Психика — это «непостижимое нечто». Даже наши инстинкты «постоянно сталкиваются с чем-то, и почему бы не назвать это нечто духом?» Является ли это нечто духом, архетипом Божества или трансцедентальной Самостью, признавшей психические данности Коллективного Бессознательного, опыт общения с ним сверхъестественен и потенциально опасен. Его можно ощутить, услышать, увидеть в качестве мандалы и, если связанные с этим опасности преодолены, войти в религиозный экстаз. Наши наивные предки проецировали содержание своего бессознательного, хорошее или плохое, светлое или темное, на материю. Поступая так, они пытались одновременно избежать опасностей бессознательного «переживания» и найти «смысл жизни» во внешнем мире. В этом, полагает Юнг, более нет необходимости, и это даже и не всегда возможно. Алхимическое число 4, например, теперь оказывается «архетипом необычайного значения для психики». Оно наделяет чистый дух «телесностью». «Нам, наконец, приходится признать, что тетракис есть нечто психическое... Идея Бога, совершенно отсутствующая в психике современного человека, возвращается в форме, которая сознательно использовалась 300—400 лет назад». Опасности «непосредственного переживания», которые, по всей видимости, напоминают опасность увидеть Иегову лицом к лицу, могут быть нейтрализованы обрядами. Фактически функцией «так называемой религии», т. е. Догмы или Обряда, является защита против «дальнейшего непосредственного переживания». В этом смысле католики оказываются в лучшем положении, чем протестанты. «Я поддерживаю гипотезу верующего католика, пока она приносит ему пользу (курсив мой — Э. Г.) в качестве защиты против серьезного риска (по всей видимости, риска непосредственного переживания — Э. Г.), не задавая академический вопрос: в какой мере эта защита является истинной». Однако, согласно Юнгу, религиозные догмы начинают жизнь в качестве «богооткровенного» непосредственного переживания. Короче говоря, христианские догмы являются или являлись архетипами. Что касается смысла жизни, то в этом вопросе Юнг продолжает колебаться. Одно время это был процесс индивидуации; однако в своем теологическом аспекте он становится «широким психологическим фоном, природу которого... (эго — Э. Г.) может понимать, но который оно никоим образом не создало». В этом теперь видится «истинный смысл существования...» «Это объясняет колоссальные размеры всех видений Бога». И это объясняет опасности непосредственного переживания; без сдерживающих факторов эти видения могут опрокинуть эго и перерасти в психоз. Короче говоря, у нас остается впечатление, что юнговская идея Бога является двусторонней системой, проявляющейся (в любом порядке) в Целостности Психики, в Коллективном Бессознательном, в некоторых Архетипах, включая число 4, в Аниме (однако, разумеется, не в Тени), в Опыте Нуминозного, в Самости, в Догме (изначальной, но не позднейшей), в любой форме Оценки, во всем, что Помогает Нам Жить, и в Жизненной Силе. Нет никакого смысла детально исследовать эту систему. Достаточно сказать, что она построена на ложной предпосылке относительно природы психической реальности. Юнг не устает подчеркивать, что психическое явление — это явление; однако он не дает себе труда добавить, что истинная идея отличается от ложной, хотя обе существуют в качестве психических явлений. Если бы мы считали доказательством объективной реальности consensus gentium, мы бы до сих пор верили, что земля плоская. Даже Юнг признает, что архетипиче-ская природа «жажды Бога» не гарантирует ее фактической истинности. Но для него это и неважно: ведь это архетипично. Иными словами, мы должны стать счастливыми от того, что будем сосать свой палец. Нам вновь и вновь растолковывают, что архетипическая Идея Бога не имеет ничего общего с абсолютным существованием Бога. Так или иначе, абсолютное существование или несуществование Бога — это, по Юнгу, не дело психолога. Исключив Бога, а тем самым, как нетрудно предположить, и вообще все сверхъестественное из компетенции психолога, он вслед за этим окутывает человеческие идеи и образы атмосферой, которую можно вежливо охарактеризовать как мистицизм, однако менее вежливый наблюдатель назовет ее атмосферой религиозного мракобесия. Юнг не может не видеть: какой бы первичной и архетипичной ни была идея Бога, сама по себе она не более сверхъестественна, чем идея кастрюли. Разговоры о «Боге внутри человека» ничего не значат, если идея Бога вне человека не является объективной истиной. От Юнга, возможно, и не следует требовать ответа на вопрос, является ли эта идея объективной истиной. Однако в таком случае его фигура умолчания выбивает почву из-под ног его претензий на духовное лидерство. Если не дело психолога решать, является ли существование Бога объективной истиной, также не является его делом создавать псевдорелигию из первичного религиозного чувства и множества мифов. Искателям «смысла жизни» нет никакого резона наполнять свои желудки восточным ветром и тому подобным, как им предлагает Юнг. С таким же успехом их можно просить поклоняться нюхательной соли. Наконец, следует заметить, что юнговская теологическая система предназначена не только для больных, но и для человечества в целом. Будучи мастером уверток, Юнг дает мало прямых указаний относительно природы своих религиозных верований или того «религиозного мировоззрения», которое, как некоторые заявляют, он вернул человечеству. Выдвинув тезис о том, что вопрос о существовании Бога — это не дело психолога, вслед за этим он вполне может заявить, что никому не должно быть дела до природы его (Юнга) собственных религиозных верований. Однако порой Юнг бывает настолько неосторожен, что дает заинтересованному читателю ключ к решению этого вопроса. Иногда он называет себя протестантом — эта вера дает ему больше простора для его многочисленных выдумок, для нуминозного, и так далее; дело в том, что протестант, будучи менее защищенным догмой, нежели современный католик, и совершенно не защищенным системой католической церкви, более способен испытать нуминозное и потенциально опасное переживание идеи Бога. В других местах, однако, Юнг выглядит обыкновенным агностиком, верящим в то, что, «как он думает, он знает». Дальнейшие свидетельства можно получить из различных высказываний Юнга. Например, он никогда не признает, что Бог — это нечто отличное от предмета восхищения. Фактически ничто не свидетельствует о том, что он верит в существование Бога или загробной жизни. Существование идеи Бога является «интересным» психологическим фактом; мистический опыт, который выглядит не более чем нарциссическим наслаждением своими религиозными чувствами, также является «интересным» психологическим феноменом. Однако эти идеи и «интересности», подобно пиву «Гиннес», «хороши для нас», и нам рекомендовано чувствовать и вести себя так, как если бы Бог и загробная жизнь существовали в действительности. Однако как именно нам следует совершить этот подвиг и какие именно при этом испытывать ощущения, нигде не указано. Юнга, скорее всего, нимало не заботит, верят ли его пациенты в объективную реальность существования Бога, являются ли они попросту идолопоклонниками или, наконец, это бедные сироты пустоты. «Подобно тому, как первобытный человек с помощью религиозных и философских символов сумел выйти из своего первоначального состояния, невротик способен стряхнуть свою болезнь». Дело не в том, что пациенту следует навязывать веру в религиозные или философские догмы. Он просто должен вернуться к той психологической установке, которая на прежних этапах развития цивилизации характеризовалась активной верой в религиозные или философские догмы. Говоря попросту, рекомендуемый Юнгом «религиозный взгляд» подобен вере или, скорее, притворной вере в Санта-Клауса. Более того, если бы Юнг сам только притворялся, будто Бог есть, было бы куда легче поверить в искренность его попыток навязать «религиозные установки» всем и каждому. Фактически теологические старания Юнга сводят его же идеи относительно индивидуации к нулю. Одно время индивидуация была для него «смыслом жизни». Это, во всяком случае, было позитивным, хотя и достаточно туманным утверждением. Однако поскольку он перемешал свои идеи с заходящими солнцами и индийскими обычаями, оно исчезло в дымке квазитеологических общих мест, которые, будучи выпаренными, не оставляют осадка. Мы, по-видимому, все являемся частью чего-то. Однако если Юнг не верит, что существует Нечто, Не Являющееся Нами и содействующее Праведности, это с точки зрения теологии просто фигура речи. В итоге мы остаемся с numinosum, с религиозным чувством или аффектом, возбужденным идеей Бога, которая, в свою очередь, является наследием наших первобытных предков и вытекает непосредственно из врожденной предрасположенности. Этот numinosum, после того как его потенциальная опасность будет нейтрализована Догмой или Индивидуацией, и является конечным духовным утешением, которое Юнг может предложить своим ближним, оказавшимся в трудной жизненной ситуации или в тупике. Само собой разумеется, нам скажут, что сам Юнг не может нести ответственности за своих легковерных последователей, которые считают его великим религиозным или почти религиозным учителем. Можно сказать, что сам он отрицал существование у него намерения произвести на свет религиозную или философскую систему. В формальном смысле слова оба эти аргумента выглядят достаточно здраво. Юнг, безусловно, не является философом, тем более не является он верующим. Также не подлежит сомнению, что возрастающую поддержку, оказываемую юнговской психологии духовенством, можно считать не столько данью религиозности Юнга, сколько реакцией на мнение Фрейда, согласно которому религия — это одна из иллюзий, с помощью которых человек пытается смягчить суровость жизни и выстоять в глубочайших конфликтах, порожденных цивилизацией. В связи с этим тем более необходимо обратить внимание на то, что, на первый взгляд, искусно скрыто под массой юн-говского многословия — а именно: далеко не религиозная по своей общей направленности, юнговская система в основе своей атеистична. Никому не должно быть дела, существует ли Бог, а менее всего — Юнгу. Все, что необходимо — это «пережить установку», поскольку она «помогает жить». Если бы Юнг выступил с таким учением в те самые средние века, которые так ему дороги из-за его любви к алхимии, его наверняка сожгли бы на костре. Кроме того, он явно пошел по стопам своих предшественников-алхимиков. Ибо так же точно, как они проецировали свои бессознательные фантазии в форме химических исследований в природу материи, Юнг спроецировал в современную психологию сонм лжебогов и лжебогинь, выступающих под масками психологических понятий. Если верно, что каждый человек что-то добавляет к архетипическому содержанию юнговско-го Коллективного Бессознательного, можно с большой долей уверенности предвидеть, что когда-нибудь и юнговская система удостоится чести стать архетипом. Возможно, это уже произошло — ведь Юнг не только еретик, но и по сути идолопоклонник, создавший внутри психики множество богов и предлагающий другим людям сподобиться счастья думать о них. То, что «религиозное мировоззрение» направлено на архетипическую идею Бога внутри, а не вне человека; то, что божество — это бессознательная установка наших предков в ту пору, когда они едва слезли с деревьев, сохранившаяся благодаря процессу наследования идей, а может быть, и не совсем идей; и то, что «дух» — это просто юнговский синоним Коллективного Бессознательного — все это может заботить или не заботить юнгианцев и христиан; но именно это в свое время отталкивало Фрейда с его языческим, по сути, мировоззрением. Говоря о том, что религия берет свое начало в детстве, и об арьергардных боях, которые ведут в защиту религиозных систем те, кому должна быть очевидна их непрочность, Фрейд сделал замечание, над которым не мешало бы поразмыслить тем, кто считают Юнга основателем новой Почти-Религии. «Хотелось бы, — писал он, — причислить себя к верующим, чтобы предостеречь философов, пытающихся сохранить религиозного Бога, заменив его безличной тенью, абстрактным принципом, такими словами: «Не произноси имя Господа Бога твоего всуе!»»