Энн Шерер "Юнг и фемининное"
Ни один аспект юнговских работ не поднимал больше споров, не возбуждал больше раздражения, гнева, разочарования и защитных высказываний, чем его теории по поводу «фемининного». По-видимому, они цепляют нас. Они вызывают путаницу. Они возбуждают, «анимируют» нас! Они касаются коллективного наследия прошедшего века, беспрецедентного сдвига в отношениях западных мужчин и женщин. Они затрагивают и более приватные части психики, относящиеся к поиску собственной идентичности. Невозможно оставить их в стороне; они будут «звенеть» всякими -измами. Они втягивают в разработку тем, которые мы, может быть, и не собирались изучать - сны, мифология, теория архетипов, - где ясные мысли спрятаны в тумане. Эти теории работают в нас так, как, по Юнгу, фактически и должны работать анима и анимус. И это совпадение кажется мне экстраординарным. Но я чувствую, что только начинаю понимать, что оно означает.
Юнг, в отличие от современных исследователей, вряд ли придавал большое значение критериям различения пола и гендера. Но я считаю излишним углубляться в эту тему, особенно когда публика далека от профессионального интереса к половым различиям и их психологическим последствиям, очень разные интерпретации которых предложили (в числе прочих авторов) два известных юнгианца (Янг-Айзендрат, 1992, Зинкин, 1992). Поскольку «патриархальность» существует в нас около четырех тысяч лет, было бы слишком академичным задаваться вопросом, является ли «фемининное» врожденным или же продуктом культуры. Мой интерес более прагматичен: допустить, что существуют энергии, представленные «фемининным» на протяжении этого «патриархального» периода, и исследовать их историческое выражение в коллективных паттернах и современной жизни (Шерер, 1998). Первопричинам же я позволила бы хранить свои тайны.
Откуда все сущее произошло -
Он, создавший все или не создававший,
Он, обозревающий все с высочайших небес,
Он знает – или, может, даже он не знает
(Ригведа X, 129)
Что же это значит для людей в начале XXI века – фантазия о фемининном внутри (или об аниме) или о «зове фемининного»? Постановка этих вопросов – а они задаются огромных количеством западных женщин и мужчин и отражают их коллективную психическую ситуацию– не зависит от и не предполагает заранее данных дефиниций этих терминов. Скорее напротив: именно в исследовании, которое образы и энергии, связывающие личное и архетипическое, будут стимулировать, эта связь, далекая от искусственности, обязательно принесет ищущему чувство расширения и освобождения. Надо только позволить зрению нашего разума соединить все разнообразные образы, скрытые за одним словом «фемининное», для получения проблеска той огромной непознаваемой до конца реальности, на которой базируется наша психическая жизнь, «река, из которой течет поток психической жизни» (Юнг, 1956: par.337).
Так что выделение архетипа «фемининного», чего-то врожденного и нередуцируемого, может распахнуть новые возможности для исследования граней опыта. Разрешение архетипу включиться внутри нас поднимает нас над ограничениями времени, среды и личного опыта. «Архетипы поддерживаются не только традицией, языком и миграцией», как говорил Юнг, «но могут возникать снова спонтанно, в любое время, в любом месте, без внешнего воздействия. Они присутствуют в любой психической форме, бессознательной, но тем не менее активной, - будучи живыми диспозициями… которые стоят за формообразованием и непрерывно влияют на наши мысли, чувства и действия» (Юнг, 1954а: par.153-4).
Только не надо думать, что наше современное понятие «фемининного» обязательно является более полным, чем аналогичные понятия в прошлом. Фактически, как отметила Гинет Парис, в современной тенденции поклоняться Великой Матери мы сваливаемся в монотеизм, а не задействуем очень разные аспекты фемининного, которые обозначались множественными женскими божествами в прошлом (1986: 197-199). Так, Афина – не Артемида и не Гестия.
Как напоминают нам разные традиции, Дочь – это не Мать. Посмотрим, например, с точки зрения Спорной Девятки. Девятка: мера для человека, относящаяся к созерцанию, к истине, к Трем Мирам, вечно воспроизводящим себя в своей тройственности, связанная с Великими Богинями, с плодородием и смертью, а позже и с маскулинным тоже, с балансом духовного и материального. В книге «И Цзин», которая в современности часто дает повод ограничивать образы «Фемининного» землей, матерью, пассивным и т.п., девятая гексаграмма называется Хсяо Чу, «Примиряющая сила малого». Образ: ветер веет в небесах, собирая облака; Мягкость, Старшая дочь, оказывающая влияние на Творческое Маскулинное. Это ограниченное влияние, как говорит нам комментарий, это только обещание долгожданного дождя.
Здесь многие могут подумать: не удивительно, что Юнг так ценил «И Цзин». Патриархальность правит миром, так что даже следующее поколение женщин будет иметь только ограниченное влияние, а не прямую власть. Поэтому ее зовут Мягкостью. Но в древних комментариях указывается, что природа этой старшей дочери также страстная; она есть сила, обладающая тройной ценностью. И если средняя дочь – Верность, а младшая – Радостность, то первая означает также огонь, солнце, защиту, броню, шлем, копье, оружие и производит грохот, прорыв, разрыв, взлом (Вильгельм, 1968: 227-279).
В этих образах слышится явное приглашение к игре, и игра может быть важным способом представить «фемининное» более полно. «Различающий интеллект», как говорил Юнг, «естественно пытается установить единственность значения (архетип) и поэтому упускает важное: то, для чего мы может установить одну истину про его природу, имеет множество значений, практически безграничное разнообразие, делающее любую одностороннюю формулировку бесполезной» (1954b: par.80).
Как я понимаю, в юнговской теории архетипов вообще нет ничего, что ограничивало бы наше описание «фемининного». Но я бы выбросила его книгу в тот момент, когда он ограничивает свои идеи «фемининного» анимой и женской психологией. Не само описание «фемининного» раздражает меня здесь – я согласна, что оно больше относится к эросу, к связи людей и вещей, – а предписания Юнга в отношении жизни женщин. Трудности возникают, когда мужской внутренний образ и опыт фемининного, получаемый через отношения с женщинами, принимается за объективное определение реального женского мира (см. Голдберг, 1976, Вер, 1988). Повторяющийся акцент Юнга на аниме как на неизбежно бессознательной, низшей, карикатурной и второсортной версии фемининного, который может помочь обозначить различия между ней и реальной женщиной, в действительности будет порождать проблемы, когда эти различия пропадают.
Здесь его часто превозносимый анимус выступает против анимы. Ужасная свора «собак анимуса» устраивает травлю, когда он утверждает, что «женщина» предает свою «истинную природу», впутываясь в «политику, коммерцию, технологию или науку»; вместо того, чтобы оставаться в области «психических связей, она сваливается в «логику лунатика», подвергая рациональный ум «белой горячке безумия» (Юнг ,1934: par.330; 1963a: par.228). И точно так же, как Юнг видит негативные эффекты анимуса в первую очередь в его воздействии на мужчин, а не на женщин, которые им обладают, так же в первую очередь мужчины, а не женщины способствуют его позитивным проявлениям. Анимус может, например, «принести творческие семена, способные оплодотворить фемининную сторону мужчины», или дать женщинам связь с духом, в которой она нуждается, чтобы «передать ее своему сыну» (1934: 336; 1963а:233). И совершенно закономерно: «Для мужчины главное – это работа», - утверждает Юнг ближе к концу жизни. «Но для женщины мужчина будет ее работой и ее главным делом» (МакГур и Холл, 1980: 236).
Юнг настаивал, что «любая психология… имеет характер субъективного верования… Даже имея дело с эмпирическими данными, я буду говорить о себе» (1929: 774). Он знал о значении своего собственного раннего опыта отношений с родителями: «С “женским” я долгое время ассоциировал чувство какой-то врожденной ненадежности. “Отец” же, с другой стороны, означал надежность, но беспомощность. С этого расклада начиналась моя жизнь» (1963в: 23). Нетрудно увидеть в его восприятии матери – любящей днем и ночью, фигуре «архаической и безжалостной, безжалостной, как истина или природа» - происхождение его очарованности анимой. А его глубокое разочарование в отце, который был неспособен следовать истине с верой, которую он декларировал, стало причиной его злобы в отношении анимуса, «второсортного мужского», носителя пустых мнений, источника «неисчерпаемых нелогичных аргументов и ложных объяснений» (1963b: 70-74; 1931: 338).
То, что Юнг был человеком своего времени, страны и социального класса и зависел от опыта своей ранней жизни, не должно удивлять глубинных психологов. Более примечательным является вопрос о том, как далеко можно было выйти за ограничения его эпохи. Например, лишь в год его рождения была выявлено, что в зачатии участвует и сперма, и яйцеклетка, а до той поры многие отрицали роль женской яйцеклетки. Через четверть столетия, в год, когда Фрейд обнародовал «Толкование сновидений», книжным бестселлером была работа доктора Поля Мебиуса «О психологической неполноценности женщин», доказывающая, что меньший размер мозга лишает женщину права участвовать в «мужском мире» (Хиллман, 1872: 295-296). И именно в таком интеллектуальном климате, корни которого через средневековую схоластику тянутся к классической философии, Юнг заявил, что в каждом мужчине есть женская часть, которой он, к своему риску, пренебрегает. И в тот же период, когда многие влиятельные фигуры говорили об опасности «женско-мужского гибрида», который возникнет, если пустить женщин в университеты, (Шовальтер, 1987: 222-223), Юнг заявлял, что в каждой женщине есть мужской компонент, который нельзя отрицать или игнорировать.
Хотя с тех пор содержание истории изменилось, изменилась ли ее суть? Для мужчин и женщин столкновение с тем, что подразумевается под «маскулинным» и «фемининным» и с тем, что относится к своей жизни и жизни другого – данность нашей человеческой природы. Существование двух полов приносит образы и истории о другом – не-Я, который определяет меня, – в бесконечных ситуациях и поколениях. Все еще нет книги, которая называлась бы «Женщины с Венеры, как и мужчины» или «Мужчины с Марса – женщины тоже» (намек на известную книгу по популярной психологии).
Кто я и кто этот Другой, одинаковые мы или разные? Мы сталкиваемся с этими вопросами с начала истории. «Она кость от моей кости и плоть от моей плоти», - восклицает Адам, рассматривая Еву (не так, как про остальных созданий или про первую жену Лилит), она создана из его собственного вещества; «Да будет она названа Женщиной, потому что взята из Мужчины». В этом райском состоянии, по которому мы тоскуем, не было осознания разницы между собой и Другим. Вспоминая эту историю, мы представляем рождение индивидуальности на примере рождения мира. И мы точно знаем, что в тот самый момент – рождения сознания при вкушении яблока – блаженное состояние теряется навсегда: соорудив фиговые листки по своей воле, Адам и Ева должны вечно жить с чувством своей обнаженной Инаковости и горькой отдаленности друг от друга и от Бога. Адам знает теперь, что из-за того, что он получил жену, он осужден на тяжкий труд на земле; Ева знает мучительные последствия ее неизбежного влечения к своему мужу. Ужасная обреченность человечества страдать и отчуждаться от себя и Другого, тоскуя по воссоединению, является фундаментальной человеческой ситуацией, к которой Юнг адресовался своей теорией контрасексуальных архетипов. Вот почему в ней содержится потенциал, способность трогать нас, независимо от индивидуального содержания, которым Юнг наполнял ее в свое время, а мы – в свое.
Когда анима впервые предстала перед Юнгом, он еще не прожил сепарацию от того, что его окружало. Отдаление от Фрейда стало для него дезориентирующим. Он пришел к фундаментальным, но нелегким вопросам: «Каков твой миф – миф, в котором ты живешь?». И не нашел ответа. И тогда в виде старшей дочери явилась анима: во сне про зеленый каменный стол и белого голубя, трансформировавшегося в маленькую девочку, которая стала говорить с ним о двенадцати умерших (Беннет, 1982: 754, Юнг, 1963b: 195). Почти через год он предпринял решающий шаг: «Я отпустил себя». Со второй попытки он достиг дна и оказался на краю «космической пропасти». Там он встретил Илию и слепую Соломею, ставшую первой персонификацией того, что позже он назовет принципом эроса. Его фантазии продолжались. Но он спрашивал себя: «Что я, собственно, делаю?». Тогда пришел голос «женщины внутри» и размышления об «аниме» и «душе» (1963b: 205-206, 210-211).
Для нас будет не просто в этих знакомой последовательности представить опыт спуска в «кипящий котел» бессознательного, преодоления «бессмысленности фантазий» и страха безумия. У нас теперь есть карта, составленная Юнгом и подтвержденная многими глубинными психологами. Если его Соломея слепа, «потому что не видит смысла вещей», то и Юнг в то время его не видел. Отказавшись от фрейдовской версии отношений между сознанием и бессознательным, он остался один в акаузальном мире. В опыте своих снов и фантазий он получил глубокое переживание Другого в себе.
В этот момент появляется анима, требующая отношений – с ее ненадежностью и соблазнительностью, желанием, безумной логикой, которые останутся ее характерными чертами, и с силой внутренней реальности. Кроме того, она привела Юнга к алхимическому опусу и ко всему, что научило его отношениям между маскулинным и фемининным, духом и душой, солярным и лунным, эросом и логосом. Не удивительно, что он назвал диалог с анимой искусством (1976: 481)! И не удивительно, что мы все еще охвачены теориями, которые он создал вокруг ее, часто вопреки самим себе (см. Шварц-Салант, 1992). Люди переживают пугающую дезориентацию, когда проходит время более привычного противоборства эго и персоны, и тогда наше внимание начинают привлекать фигуры, которые Юнг назвал анимой и анимусом. Это происходит, так как люди чувствуют, что Другое – не где-то там, а глубоко внутри них, и стремятся пережить свое единство (или даже единение) с Самостью. Нам придают энергию эти образы и фигуры, работающие в качестве мостика между нами и нашим собственным Другим.
И в то же время мы вынуждены следовать безумному руководству наших неадекватных формулировок, что с необходимостью происходит, когда сознание пытается говорить с бессознательным. Как сказал Юнг (1976: 192), философы не изобрели в своей области настолько иррациональных и неуклюжих теорий, как анима и анимус. И из-за собственной неловкости мы столкнемся с трудностями, которых у Юнга, возможно, не было. Наша современная избыточная осторожность при обсуждении «различий» - из-за страха скатиться к прямому или косвенному осуждению Другого как неполноценного или ранить своими обобщениями или провоцировать нападение – сама по себе является трудностью. Мы знаем горькие истории про то, как мы старались быть осторожными, чтобы не обидеть. Но в то же время в таких значительных современных противоречиях, как глобализм и национализм, в опустошительных гражданских войнах, можно видеть, что темы различий и сходства, отделения и союза, на коллективном и индивидуальном уровне требуют, чтобы мы не избегали их.
Так что юнговские работы по «фемининному» и контрасексуальным архетипам связаны с вызыванием animation и animosity – оживления или возмущения. Настойчивое продолжение споров вокруг них показывает, что энергия, заключенная в них, еще не исчерпалась. Мы находим новые ответы на старые схоластические вопросы: имеет ли женщина душу, а у каждого ли есть анима и анимус, и обречен ли каждый проявляться в контрасексуальном измерении. Ищем ли мы сами ответы, или скорее постоянная постановка вопросов сама по себе позволяет выковывать мосты между сознанием и бессознательным?
По-видимому, женщины все еще видят во снах мужские фигуры с необычно сильной энергией, точно также как мужчины представляют женские с подобными свойствами. И эти фигуры продолжают проявляться во множестве настроений, склонностей и обличий – иногда удивительных, часто проблематичных, но всегда тянущих нас к «не-я, но во мне», к бессознательному. И люди также представляют фигуры своего пола, с похожей энергии и функцией, к которым применимо книжное определение «позитивной тени» или даже «фигур Самости». Посмотрим на необычно сильный коллективный пример – международную реакцию на смерть принцессы Дианы (Хайнс и Шерер, 1998). Это событие стало архетипическим. Благодаря нему миллионы людей получили переживание, хоть и краткое, своего собственного и коллективного бессознательного – и гидом здесь выступил образ незнакомой, хотя каким-то образом глубоко знакомой им, женщины. Кем была Принцесса, как не носительницей анимы, души – частички любого мужчины и женщины?
Конечно, у женщин есть душа – «анимные» шатания и эмоциональность. И, конечно, у мужчин есть дух – «анимусная» зависимость от мнений и неструктурированная интеллектуальность. Все мы являемся нашими собственными «второсортными я». Так что я следую предположению, что в нас работают и анимус, и анима (см. Хиллман, 1986, Каст, 1986) – я надеюсь, что не из-за политкорректного всепринятия или страха различий, но потому, что это соответствует психологическому опыту. Мне интересно ассоциативное воображение анимы как фигуры своего пола (см. Хопске, 1990). Мне нравится идея полярности внутри и «фемининного», и «маскулинного»: «Яньской» фемининности, имеющей силу утробы не принимающей, а порождающей и выталкивающей в схватках (Паули Хаддон, 1987, 1991), и «лунной маскулинности», то есть восприимчивого близнеца агрессивного и солярного компонента (Биби, 1995).
В юнгианской психологии достаточно стимулов для таких дискуссий. «Что является не мною, не мужским, весьма вероятно – фемининное», говорит Юнг; и так как «не-я переживается как не принадлежащее мне и, следовательно, внешнее, образ анимы обычно проецируется на женщин» (1954b: par.58, курсив мой). Он подчеркивал, что именно из-за того, что мы не способны использовать аниму и анимус целенаправленно в качестве функций, они остаются персонифицированными комплексами в той форме, в которой мы их обнаруживаем (1938: par. 339) (см. Колман, 1998, для дальнейшего изучения этой темы).
Я думаю, не упустила ли я здесь какие-то важные моменты , касающиеся различий в психологии мужчин и женщин. Я уважаю мнение тех, кто настаивает на различиях и на роли контрасексуальных архетипов в этом (см. Уланов, 1992), или тех, кто утверждает, что душа и дух присутствуют как в мужчинах, так и в женщинах, но по-разному (Тоугас, 2000). Мне интересно, как качества, воспринимаемые как «маскулинные», могут быть внутренне присущи «женской самости» (Стивенс, 1992). И мне кажется, надо заново взглянуть на центральное понятие – «сознание».
Не так много пишущих на эту тему людей будут следовать юнговскому описанию «фемининного сознания» с присущей ему «безумной логикой». Более подходящей будет идея «сознания» как нейтрального «человеческого потенциала», хоть и имеющего гендерно-специфическое содержание (Каст, 1986). Афина – это не Аполлон. Эта богиня по своей природе вовлекается в человеческие дела, от рынка до крепости, и ее умелые интервенции трансформируют содержание практических занятий. Она совсем не идентична богу, чьи сияющие стрелы несутся сверху и который обладает солярным талантом различения чистой мысли и формы. Можно играть с идеей «фемининного сознания», связанного с реальностью мира как такового и контрастирующего с «маскулинным сознанием», воспаряющим ввысь над ограничениями в поисках абсолютного. Тогда мы приблизимся к юнговскому пониманию действия эроса и логоса. Их можно увидеть в действии, если обратиться к наблюдениям Кэрол Гиллиан и ее коллег о различных стилях принятия моральных решений у мужчин и женщин. Мужчины руководствуются «этикой справедливости», а женщины – «этикой заботы» (Гиллиан, 1982; Биби, 1995). Что это – «истинная природа»? Культура?
Возвращаясь к отправной точке, я вижу, что понимаю тему не намного лучше, чем в начале. Два заключительных соображения. Во-первых, очень трудно рассматривать «фемининное» без «маскулинного». Я не уверена, что такое вообще возможно. «Шива без Шакти – это шава» , то есть бог без богини – это труп (и я добавила бы, что богиня без бога – тоже). Здесь просится образ сигизии, и тогда становится возможной анимация (оживление). Я захвачена духом игры, силы, величия и таинственности восточных образов божественной пары и желанием такого же соединения западных образов верховных божеств. Юнговское увлечение алхимическим воображением о союзе стало более важным, и найденная им энергия постоянного разъединения и соединения эроса и логоса стала более актуальной темой.
Наделение силой шамана (мужчины или женщины), дающее способность путешествовать через верхний и нижний миры, происходило через свадьбу с их духовной женой или мужем (Илиаде, 1970). Современные мужчины и женщины все еще знают об этой внутренней энергии:
«Я видела во сне, что была мужчиной с торчащим пенисом, который занимался любовью с женщиной, которая тоже была мною».
«Я видел себя занимающимся любовью с женщиной – и понял, что у меня также были женские гениталии».
В образах таких снов (первый был сном женщины, а второй – мужчины, причем оба были гетеросексуалами), люди ощущали огромную трансформативную силу. В то же время, конечно, было понимание, что полнота самого фундаментального и первосущего всеединства – союза между сознательным и бессознательным – малодоступна: сознание к ней может только приближаться. Мне кажется важным поддерживать воображаемый огонь трансформации и относиться к психике с этой анимирующей игрой приближения.
Юнг сказал: «Моя цель – добиться психического состояния, в котором пациент начинает экспериментировать со своей собственной природой, то есть состояния подвижности, перемен и роста, где ничто не является навечно зафиксированным или безнадежно окаменевшим» (1931: par.99). К этому я могу только присоединиться.
Ссылки:
Beebe, J. (1995) Integrity in Depth. New York: Fromm International.
Bennet, E. A. (1982) Meetings with Jung. London: Anchor Press.
Colman, W. (1998) 'Contrasexuality and the unknown soul', in I. Alister and Hauke(Eds), Contemporary Jungian Analysis. London: Routledge.
Eliade, M. (1970) Shamanism, trans. W. Trask. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Gilligan, C. (1982) In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Goldberg. N. (1976) 'A feminist critique of Jung'. Signs: Journal of Women in Culture and Society, Vol. 2, no. 2, 433-449.
Haynes, J. and Shearer, A. (Eds) (1998) When a Princess Dies: Reflections from Jungian Analysts. London: Harvest Books.
Hillman, J. (1972) The Myth of Analysis. New York: Harper & Row.
Hillman, J. (1986) Anima: An Anatomy of a Personified Notion. Dallas, TX: Spring.
Hopcke, R. (1990) Men 's Dreams, Men's Healing. Boston, MA: Shambhala.
Jung, C. G. (1929) 'Freud and Jung: Contrasts' in Collected Works, Vol. 4. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. (1931) 'The Aims of Psychotherapy' in Collected Works, Vol. 16, London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. (1934) 'Anima and Animus', in Collected Works, Vol. 7. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. (1954a) 'Psychological Aspects of the Mother Archetype' in Collected Works,
Vol. 9i. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. (1954b) 'Archetypes of the Collective Unconscious', in Collected Works, Vol. 9i. London: Routfedge & Kegan Paul.
Jung, C. G. (1956) Symbols of Transformation, Collected Works, Vol. 5. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. (1963a) Myslerium Coniunctionis, Collected Works, Vol. 14. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. (1963b) Memories, Dreams, Reflections. London: Fontana.
Jung, C. G. (1976) Letters, Vol. 2, London: Routledge.
McGuire, W. and Hull, R. F. C. (Eds) (1980) C G. Jung Speaking: Interviews and Encounters. London: Picador.
Kast, V. (1986) The Nature of Loving: Patterns of Human Relationship, trans. B. Matthews. Wilmette, IL: Chiron.
Paris, G. (1986) Pagan Meditations. Dallas, TX: Spring.
Pauli Haddon, G. (1987) 'Delivering yang femininity'. Spring, pp. 133-141. Dallas: Spring Publications.
Pauli Haddon, G. (1991) 'The personal and cultural emergence of yang femininity', in Zweig (Ed.), To Be a Woman: The Birth of Conscious Femininity. London: Mandala.
Schwartz-Sal ant, N. (1992) 'Anima and animus in Jung's alchemical mirror', in N. Schwartz-Salant and M. Stein (Eds), Gender and Soul in Psychotherapy, Wilmette, IL: Chiron.
Shearer, A. (1998) Athene: Image and Energy. London: Penguin Arkana.
Showalter, E. (1987) The Female Malady: Women, Madness and English Culture, 1830-1980. London: Virago.
Stevens, C. (1992) 'What is the animus and why do we care?' in N. Schwartz-Salant and M. Stein (Eds), Gender and Soul in Psychotherapy. Wilmette, IL: Chiron.
Tougas, C. (2000) 'What is the difference between spirit and soul? Jungian reflections. Harvest: Journal for Jungian Studies, Vol. 46, 1.
Ulanov, A. (1992) 'Disguises of the anima', in N. Schwartz-Salant and M. Stein (Eds), Gender and Soul in Psychotherapy. Wilmette, IL: Chiron.
Wehr, D. (1988) Jung and Feminism: Liberating Archetypes. London: Routledge.
Wilhelm, R. (1968) The ! Ching or Book of Changes, trans. C. Baynes. London: Routledge & Kegan Paul.
Young-Eisendrath, P. (1992) 'Gender, animus and related topics', in N. Schwartz-Salant and M. Stein (Eds), Gender and Soul in Psychotherapy, Wilmette, IL: Chiron.
Zinkin, L. (1992)'Anima and animus: an interpersonal view', in N. Schwartz-Salant and M. Stein (Eds), Gender and Soul in Psychotherapy, Wilmette, IL: Chiron.