Джозеф Руссо. Юнгианский анализ гомеровского Одиссея

I Мы часто используем символическое мышление, чтобы представить себе окружающие нас таинственные силы. Эта работа, в ходе которой вырабатываются символы, может быть как бессознательной, так и сознательной. Она находит соответствующие ее духу орудия и особенно артистическое выражение в сновидениях, мифах и сказках. Соответственно, нет ничего удивительного в том, что художественная литература вообще, и особенно те ее жанры, которые теснее всего примыкают к фантастическим структурам мифов и сновидений, — т. е. фольклорная волшебная сказка и эпос — легко поддается символическому прочтению. Психология и антропология (вместе с фольклористикой) — две дисциплины, которые систематически занимаются теорией и методологией толкования систем символов, используемых отдельными индивидуумами (психология) или целыми обществами (антропология) для выражения своего видения мира и вообще главного в их жизни. Здесь я хотел бы продемонстрировать, как теория архетипов юнгианской психологии, будучи дополнена идеями и фактическими данными фольклористики и антропологии, может пролить свет на существенные аспекты одного из краеугольных камней европейской литературной традиции — на «Одиссею» Гомера. Своей характерной сложностью эта эпическая поэма не в последнюю очередь обязана двусмысленности морали ее главного героя, Одиссея, — факт, широко отмечаемый критикой, который, однако, до сих пор не нашел удовлетворительного объяснения. Я думаю, что это качество главного героя так задевает и беспокоит нас потому, что черпает энергию из архетипа Трикстера — одного из крупных универсальных архетипов. Из всего идейного наследия Карла Густава Юнга его теория архетипов коллективного бессознательного, несомненно, лучше всего известна и наиболее важна как для психологов, так и для непрофессионалов. С тех пор как Юнг впервые выдвинул концепцию архетипа, она претерпела много видоизменений; в частности, сам Юнг несколько раз пересматривал свои взгляды на этот предмет. Юнговское понятие архетипа временами выглядит сродни концепции платоновских идеальных форм — сущностей, находящихся за сценой мира, воспринимаемых органами чувств частных феноменов, совершенных и вечных парадигм, к которым восходят все объекты индивидуального восприятия и мышления. В других случаях Юнг четко проводит различие между этими более абстрактными и «непредставимыми» архетипами, т. е. архетипами «как таковыми», и многочисленными архетипическими образами и идеями, принадлежащими индивидууму и отражающими, как мы можем заключить, его опыт, связанный с определенным местом и временем. Современные юнгианцы, во избежание высокой степени абстрактизации, характерной для некоторых формулировок Юнга, делают упор на имманентности архетипов индивидуальному бессознательному и на соответствии архетипов социально-историческому контексту. Архетипы можно сравнить с открытыми этологами, врожденными разрешающими механизмами, которые представляют собой часть врожденной и передающейся по наследству физиологической структуры мозга животных. Архетипы удобно представлять себе как паттерны энергии, обладающие потенциалом, который позволяет им создавать образы. Именно этот потенциал, организующий восприятие вокруг неких ключевых представлений и образов и снабжающий процесс такого восприятия исключительной энергией, делает архетипы столь важными для интерпретации литературных произведений. Художники слова инстинктивно отливают свое повествование в формы персонажей, ситуаций и драматических взаимодействий, несущих, так сказать, высокий эмоциональный или духовный заряд. Фактически, мы можем сказать, что величайшими творцами литературы становятся те, кто обладает счастливым сочетанием интуиции, позволяющей им чувствовать и вызывать крупные архетипы, и искусства, позволяющего им эффективно манипулировать этими архетипами. Гомеровская «Одиссея» пленяет умы слушателей и читателей не одно тысячелетие, и секрет ее силы кроется, в значительной мере, в умелом использовании автором архетипов. Позвольте мне пройти мимо таких явных архетипов, как Пожирающие и Проглатывающие Чудовища (Циклопы, Лестригоны, Харибда), Могущественные Помогающие и Препятствующие Волшебницы (Калипсо, Цирцея), мощные движущие силы Возвращения Домой, Схождение в Нижний Мир, Старый Мудрец (Тересий) и Воссоединение Сына с Отцом, и сосредоточить внимание собственно на главном герое, который встречает все эти архетипы на своем пути и который дал название поэме. Одиссей, несомненно, представляет собой странный тип эпического героя, как заметил и хорошо описал У. Б. Стэнфорд в двух главах своей важной для нашего исследования книги «Тема Улисса», которые носят названия «Сын Автолика» и «Нетипичный герой». В том, что касается выявления и детального рассмотрения многочисленных отрицательных и двусмысленных черт характера «нетипичного героя», Стэнфорд проявляет превосходную интуицию; однако этот автор не делает никаких попыток связать сложную фигуру, которую вскрывает его анализ, с какой-либо крупной психологической теорией — пробел, который призвано заполнить это эссе. Мое мнение состоит в том, что Одиссей генетически связан с общей для всей мировой мифологии архетипической фигурой трикстера — мнение, которое, насколько мне известно, никем до сих пор не было выражено и исследовано во всей полноте. Единственное — мимолетное — упоминание Одиссея как трикстера, найденное мной в юнгианской литературе, содержится во второй главе вводного исследования Энтони Сторра, в том месте, где автор вводит понятие архетипа. Сторр называет имя Одиссея в ходе своего превосходного объяснения сущности архетипа как «гибкой матрицы», которая позволяет различным культурам накладывать свои отпечатки на фигуры, универсальные для всей человеческой культуры в целом. В качестве примера приводятся межкультурные различия в проявлениях универсального архетипа Героя: как отмечает Сторр, для английской культуры характерно представление о герое как об образце самоконтроля, совершенном «рыцаре без страха и упрека», в то время как в греческой культуре герой может быть мастером по части хитрости, коварства и обмана, трикстером вроде Одиссея. На мой взгляд, интерпретация Сторром образов греческих героев вообще, и Одиссея в частности, нуждается в некоторой коррекции. Во-первых, неправильно думать, что если хитрость и коварство в образе Одиссея представляется грекам столь привлекательными чертами, то естественно ожидать, что все греческие герои будут олицетворять собой хитрость и коварство. Напротив, греческая литература и мифология всегда представляет Одиссея как исключение в ряду таких более или менее «совершенных рыцарей», как греки Ахилл, Диомед, Аякс и троянец Гектор. Во-вторых, и это более важная с точки зрения рассматриваемого вопроса поправка, Сторр, как мне кажется, неправильно определяет то, что я рассматриваю как истинную архетипическую природу Одиссея: Одиссей не является проявлением универсального юнговского архетипа Героя, окрашенного специфическими условиями греческой культуры под трикстера, скорее он является греческим воплощением самого универсального юнговского архетипа Трикстера. Ниже я приведу доводы в пользу того, что при создании «Одиссеи» фигура трикстера была приспособлена к требованиям традиционного героического эпоса, в результате чего некоторые отрицательные (с точки зрения героического эпоса) черты были сглажены, а другие перешли в более «цивилизованную» форму. В результате возникла сложная фигура — стэнфордовский «нетипичный герой», который неустойчиво балансирует между аристократическими героями Троянской войны и типом ненадежного вождя с опасной теневой стороной. II Будучи одной из поистине универсальных фигур в мировой мифологии, трикстер заслуживает теории, которая адекватно объясняла бы его всемогущество и значительность. Юнг рассматривал трикстера как архетип, воплощающий антисоциальные, инфантильные и неприемлемые аспекты «я». Фигура трикстера символизирует психологическое детство индивидуума и представляет собой, в некотором смысле, «тень» личности. Ниже приводится описание Вакдьюнкага трикстера из мифологии североамериканского индейского племени Виннебаго Сиу — возможно, наиболее полно документированного трикстера в мифологии коренных жителей Северной Америки — принадлежащее антропологу Полу Радину: Говоря другими словами, трикстер представляет архаический уровень сознания, «животное» или примитивное «я», отданное во власть вспышек либидо, обжорства и физических злоупотреблений. Возможно, проявлениями этого архетипа в наиболее чистой форме являются трикстеры американских туземцев Вакдьюнкага, Ворон и Койот (которые продолжают жить в голливудских мультфильмах про Рэудраннера и Койота) и африканские трикстеры Анансе, Эшу и Легба. Будучи по природе своей, в сущности, озорниками и смутьянами, эти боги-трикстеры являются в то же время великими благодетелями человека; в мифологии коренных жителей Америки трикстер часто является главным культурным героем. Наиболее известные боги-трикстеры архаической Европы — Локи, Гермес и Прометей. Поскольку эти образы неоднократно перерабатывались в сочинениях разных литературных жанров, они приобрели более сложные личностные черты, чем у трикстеров коренных жителей Америки и Африки. Древнескандинавский Локи, например, сначала был одним из враждебных богам гигантов (йотнаров), а затем был «усыновлен» богами (асами) и, кажется, вполне благополучно вписался в общество Асгарда. Он составляет Тору компанию в его похождениях и периодически оказывает ему поддержку, развлекает богов своими шутками и помогает им своим острым умом так же часто, как причиняет неудобство своими проделками. С другой стороны, Локи как «отец чудовищ» — роль, на формирование которой, по всей видимости, оказала влияние средневековая книжная традиция, — представляет собой источник величайшей угрозы стабильности мира богов. И в конце концов эта темная сторона одерживает верх, и Локи постепенно превращается в дьяволоподобную фигуру — возможно, в значительной мере благодаря разрушительному влиянию христианства, заинтересованного в «сатанизации» этого трикстера. В сохранившихся источниках по греческой мифологии упоминаются два божественных трикстера — Прометей и Гермес, которые, однако, лишены того подчеркнуто беспокойного, вносящего в мир сумятицу и создающего проблемы характера, который присущ Вакдьюнкаге и Локи. Отношение греков к обоим этим фигурам всегда последовательно положительное. Прометей — великий основатель культуры, который принес на землю огонь и связанные с ним ремесла; жертвой его надувательства является Зевс, и действует он всегда в интересах людей. Гермес, вопреки ассоциации с воровством и с тайными махинациями, — Браун подчеркивает родство этих двух категорий, которое видно, например, по однокоренным английским словам «steal» и «stealth» (значения обоих этих слов выражаются греческим корнем klept-), — обычно оказывает скорее благоприятное влияние на дела людей. Кажется почти парадоксальным, что «бог воров» являлся одним из наиболее популярных греческих божеств. Ясно, что в глазах греков его многочисленные «полезные» атрибуты перевешивали отрицательные ассоциации, связанные с его трикстерством. Чтобы понять, каким образом разнородные атрибуты, которые мы видим в европейских божествах-трикстерах, не только уживаются в одном образе, но и взаимодействуют между собой столь успешно, что имеют самое широкое распространение, может быть полезно сочетать теорию архетипов Юнга с другими теориями, которые возникли в ходе антропологических, фольклористических и религиозных исследований и могут больше сказать о характере социокультурной и духовной реальности. При упрощенческом применении такой идеа-листистической и элитарной модели, как юнговская, мы подвергаемся риску впасть в редукционизм, сводя относящиеся к различным культурам проявления к одному шаблону и таким образом обесценивая различия и специфические качества каждой из этих культур. Используя юнговскую теорию архетипов для анализа тех или иных культурных явлений, лучше придерживаться представления Сторра об архетипе как о матрице, достаточно гибкой, чтобы позволить каждой из локальных культур специфически преломлять первоначальный образ. Получающиеся при таком преломлении многообразные варианты и будут истинными объектами нашего исследования. Описанным образом мы можем сочетать учение Юнга о психологических архетипах с представлениями антрополога Лауры Макариус о трикстере как о воплощении позитивного, жизнеутверждающего духа свободы, позволяющего нарушать табу и выходить за рамки жестко обусловленного социального контекста. Близко примыкает к этим взглядам интерпретация фольклористом Барбарой Бэбкок трикстера как воплощения духа необходимого беспорядка, «терпимого беспорядка на грани хаоса», необходимого для того, чтобы не допустить чрезмерного повышения энтропии, всегда угрожающей системе, которая становится слишком упорядоченной, контролируемой и предсказуемой. Радость освобождения от оков порядка дает трикстеру дар смеяться над существующими установлениями. Пародируя существующие формы и структуры социальной жизни, переворачивая с ног на голову господствующие в общественном сознании роли, иерархии и ценности, трикстер показывает нам, что в существующем мировом порядке вещей в конечном счете нет никакой необходимости, что все выборы находятся под сомнением, и все возможности открыты. Или, как пишет иезуитский ученый Роберт Пелтон, ...более, чем символом человека на пороге других состояний сознания, трикстер является символом самого порогового состояния и постоянной доступности этого состояния, дающего бодрость и восстанавливающего силы... Он может игнорировать истину или, лучше сказать, социальное требование о том, чтобы слова и дела были в своего рода грубой гармонии друг с другом, точно так же он может не замечать требований биологии, экономики, семейной жизни и даже метафизической возможности или невозможности. Он может выказывать неуважение к сакральному, к объектам поклонения и даже к самому центру всякой сакральнсти — Всевышнему, имея в виду не столько бросить им вызов, сколько установить их новый порядок и новые пределы, Этот химерный, сложный портрет позволяет нам лучше понять странную необходимость, которую испытывают древнескандинавские боги в шутках Локи, его провоцирующем поведении, его обществе, несмотря на то, что он постоянно причиняет им вред и предает их, перейдя на сторону своих собратьев — гигантов и чудовищ, в последней битве при Рагнареке. Этот портрет позволяет нам понять, почему трикстеры мифологий американских индейцев, эскимосов и коренных африканцев вызывают у этих народностей веселье, даже смех, и вместе с тем глубокое уважение. И, наконец, этот портрет может помочь нам понять, почему в греческой мифологии возникла необходимость не только в расщеплении архетипа Трикстера на два уровня, представленные соответственно архаическим титаном-благодетелем Прометеем и молодым олимпийцем Гермесом, но и в расщеплении каждого из этих уровней на две части. Действительно, каждое из этих божеств, в свою очередь, разделено на два: всегда помогающий людям Прометей имеет брата, Эпиметея, представляющего собой, как указывает Керени, его alter ego и несущего в себе все негативные аспекты, от которых освобожден Прометей; Гермес же, будучи как богом удачи, так и богом воров, заключает в себе самом и позитивные и негативные аспекты, которые достаточно четко отделены друг от друга и находятся друг с другом в постоянном противоречии. Классическое изложение характерного для древнегреческой мифологии представления о противоречивых способностях Гермеса содержится в гомеровском гимне «К Гермесу». В этом гимне рассказывается, в частности, история о том, как, будучи еще младенцем, Гермес похищает принадлежащих Аполлону священных коров, затем умело скрывает свою проделку, по ходу дела изобретая сандалии (его дар людям), чтобы скрыть свои следы, умно лжет Аполлону и в конце концов возвращает коров законному владельцу. Новорожденный бог уже искушен в нарушении установленных правил, границ, различий и в обмане — совсем как человеческий герой Одиссей. Соответственно, мы могли бы ожидать, что покровительствующим божеством Одиссея должен быть Гермес, а не Афина, как в «Одиссее». Ниже я изложу аргументы в пользу того, что гомеровская «Одиссея» представляет собой преднамеренную попытку перекроить на новый лад ранее существовавшую мифологическую традицию и, в частности, заменить Гермеса в роли патронирующего Одиссея божества Афиной. В завершение этой части моего эссе, посвященной фигуре трикстера в мифологии, я хочу суммировать приведенные здесь данные о пяти наиболее изученных мифологических трикстерах в форме таблицы. Крайняя левая колонка содержит качества, присущие трикстеру африканских и североамериканских мифов — трикстеру в наиболее чистом виде. В трех других колонках даются соответствующие атрибуты трех крупнейших трикстеров европейской мифологии — древнескандинавского Локи, древнегреческих Прометея и Гермеса. Знакомый с этими мифологическими традициями, читатель поймет, о каких чертах и событиях идет речь на основании краткого их перечисления в таблице. Исследователи, обзор работы которых я процитировал и попытался интегрировать в единое целое, анализировали трикстеров мифов и сказок. Цель моего исследования несколько иная — проанализировать трикстера, вторгшегося в иной жанр, с иными целями и задачами — в героический эпос. В этом контексте меня особенно интересует использование мифологического материала для целей литературы, что при этом сохраняется и что изменяется, и почему. Очевидно, что ответ на последний вопрос зависит от характера жанра, который использует мифологический материал. Характеристики пяти мифологических трикстеров Сравнительная таблица Анансе, Вакдьюнкага Локи Прометей Гермес озорной, антисоциальный дух анархии и нарушения общественного порядка; нарушает правила; извращает общественные ценности совершает проказы, как безвредные, так и алые (например, убийство Бальдера); переменчив и не предсказуем бросает вызов Зевсу и установленному Олимпийцами мировому порядку совершает выходки против своих товарищей-богов; убивает Аргуса причиняет вред и вредит сам себе; проявляет парадоксальный двойственный характер совершает проступки и несет за них наказание (ему зашивают рот, привязывают к скале, под капающий змеиный яд) нарушает волю богов и несет за это наказание (прикован к скале, орел поедает его печень) совершает проступок против Аполлона, который угрожает ему наказанием создатель культуры, благодетель и помощник людей; изобретатель многих вещей, приносящих людям как добро, так и зло помогает богам бороться с гигантами, помогает строить Ас-гард, помогает Тору обманом вернуть молот Мьельнир; порождает коня Слейпнира, великаншу Хель, мировую змею Мидгард приносит на землю огонь и ремесла; делает первых людей; изобретает жертвоприношения; приносит людям беды Пандоры изобретатель лиры, палочек для добывания огня, сандалий; помогает Одиссею и Приаму; самый дружелюбный из богов; помогает ворам меняет свою внешность и маскируется принимает вид лосося, сокола, мухи, великанши и др. подделывает следы коров и свои собственные следы; изменив внешность, является Приаму воплощает примитивный уровень физиологических функций; нередко использует анус и фаллос совращает богинь создает соблазнительницу Пандору гермам5 присущ фаллический аспект; соблазняет нимф; покровитель (вместе с Афродитой) искусства соблазнения ворует похищает золотые волосы Сиф, ожерелье Фрейи и т. д. похищает у богов огонь бог воров; крадет у Аполлона коров; придает Пандоре "вороватый" характер лжет постоянно лжет обманывает Зевса лжет Аполлону; обращается к Пандоре с "лживыми и льстивыми речами" жаден прожорлив "соттоп Негтеэ" — идеоматическая фраза, означающая приступ жадности Вернемся к различиям между гомеровским Одиссеем и другими героическими персонажами древнегреческих эпоса и легенд и копнем глубже. Ахилл, Аякс, Геракл, Персей, Тезей, Ясон встречают на своем пути громадные человеческие и сверху-человеческие препятствия и преодолевают их благодаря своей отваге и силе, иногда при небольшой поддержке хитрого маневра, магических действий или божественного помощника. Одиссей же, наоборот, само воплощение хитрого маневра, иногда слегка поддерживаемого отвагой и силой. Он также получает значительную помощь от богов, обычно от Афины, традиционно считающейся богиней мудрости, хотя более точно было бы назвать ее богиней хитрого, изощренного ума — таков перевод греческого слова metis, обозначающего, помимо этого качества, еще и имя титаниды, которую Зевс проглотил, после чего у него из головы родилась Афина. Если Одиссею покровительствует дочь Хитрости, которая сама есть воплощение хитрости, то не приходится удивляться, что Одиссей обычно добивается успеха при помощи врожденной хитрой изобретательности. Однако каждый, кто знаком с древнегреческой мыслью, заметит, что хитрая изобретательность, «хитроумие», — дар, вообще высоко ценимый древними греками, и что этот дар отнюдь не принадлежит исключительно или в первую очередь трикстерам. Почему же тогда воплощение Одиссеем этого качества делает его не только «нетипичным героем», но и именно трикстером (в преломлении этого архетипа древнегреческой культурой)? На это есть две причины. Первая состоит в том, что Одиссей сочетает хитрую изобретательность со значительными следами других характерных для трикстера качеств. Вторая причина — его связь с Гермесом. Чтобы найти разгадку связи Одиссея с Гермесом, мы должны вернуться к образу Афины и посмотреть на нее как на позитивную альтернативу весьма амбивалентному Гермесу. Афина — совершенная «добрая» богиня, слишком честная, далекая от суеты и уважаемая, чтобы быть патронессой трикстера. Мне представляется весьма вероятным, что она была добавлена к биографии Одиссея (умного стратега) позднее и представляет собой, в сущности, «облагораживающую» замену Гермеса. Дедом Одиссея был Автолик, чье имя по-гречески значит «Настоящий Волк», отцом которого и, соответственно, прадедом Одиссея был никто иной, как сам Гермес, бог воровства и тайн. Этот факт скрыт от читателей «Одиссеи» в книге 19, где рассказывается о родословной Одиссея. Из этой книги мы узнаем, однако, что Автолик получил свою предрасположенность к хитрости от Гермеса, «который сопровождал его с добрыми намерениями». Гомер «забывает» сказать лишь то, что все другие древнегреческие источники говорят ясно и недвусмысленно, что Гермес был отцом Автолика и, следовательно, прадедом Одиссея. Если мы обратимся, помимо гомеровской обработки традиционного мифа в «Илиаде» и «Одиссее», к другим источникам — к фрагментам сочинений современника Гомера поэта Гесиода, гомеровскому гимну Гермесу, и к более поздним авторам Аполлодору и Павсанию, перед нами возникнет следующая картина. Гермес был богом-трикстером, чьи главные атрибуты включали хитрость и склонность к воровству (особенно к краже скота); маскировку, переодевание, умение становиться невидимым и менять свое обличье; хитроумные и полезные изобретения; плодородие, защиту овечьих стад, способность дарить удачу и быть полезным для человеческого общества (когда он не помогает ворам); фаллический характер, находивший выражение в скульптуре; и, наконец, наиболее важный атрибут — мобильность, способность к быстрому перемещению, перехода из одной зоны в другую и из одного состояния в другое — в этом качестве Гермес являлся божеством путешественников, перекрестков, торговли и переводчиков (древнегреческий глагол Негтепеиеш, образованный от имени Гермеса, означает «переводить с одного языка на другой», отсюда современное слово «герменевтика», означающее интерпретацию). Гермес был также богом публичных мероприятий, переходов и порогов, и его статуи ставили в общественных местах и при входах в частные дома, предположительно, из-за его защитных сил вообще и для защиты от воров в частности. У Гермеса был сын по имени Автолик, который унаследовал от отца многие отрицательные качества, но, как ни печально, ни одного положительного. Он похищал скот, пользуясь своей способностью делать предметы невидимыми, и повсеместно приобрел дурную славу обманщика. Его обычным приемом была манипуляция в своих интересах теми, кто имел несчастье иметь с ним дело, при помощи ложных клятв и обещаний. Его внук, Одиссей, унаследовал от деда эти неприглядные качества — так же, как и дурное имя («Одиссей» означает «тот, кто причиняет горе или боль) — но в ослабленной форме, в сочетании с некоторыми из не столь одиозных качеств своего прапрадеда Гермеса. Получив в наследство от Автолика умение «скрываться и давать клятвы», Одиссей хорошо знал, как связать других клятвой, как и где самому применить ту или иную клятву и как при этом выйти сухим из воды. В «Одиссее» он показывает себя большим докой в этом вопросе. Он жаден и ненадежен, и все время опасается, что окружающие могут его обокрасть. Для него характерна способность менять свое обличье. Однако только в одном случае речь идет о действительном магическом перевоплощении при помощи Афины; в других случаях — это ловкий обман, рассчитанный на тех или иных людей. Одиссей описывается как мастер высокого класса в искусстве изменения своей внешности — он единственный греческий герой, который этим прославился. В отличие от своего деда Автолика, Одиссей обычно пользуется своей хитростью и изобретательностью для достижения благих целей — например, эти его качества не раз спасают его самого и его спутников от различных опасностей. И, как и пристало трикстеру, он иногда испытывает искушение послать все к черту и погубить какой-нибудь выходкой тех самых людей, которых только что спас, как чуть было не случилось в случае с циклопами и с ветрами Эола и в конце концов случилось в эпизоде с Лестригонами. Способность Одиссея контактировать с людьми и служить посредником в их контактах вместе с его высокой мобильностью и постоянным поиском приключений напоминает Гермеса — бога путешественников, перекрестков, взаимодействий и удачи. А долгое возвращение Одиссея в свое царство описывается как возвращение самого царства к законности и порядку под управлением добродетельного правителя. Однако указания на то, что Одиссей до Троянской войны был добрым и любимым народом царем Итаки, странно контрастируют с его развитой способностью причинять боль, страдания, потери и смерть удивительно большому числу людей. Он является причиной гибели своих спутников после того, как они съедают священных быков бога Солнца и ста восьми женихов Пенелопы, которые рассматриваются как параллель его спутникам (те и другие именуются «глупцами, погибшими из-за своего безрассудства»); он является причиной гибели овец феаков, которые помогают ему в возвращении домой; он причиняет циклопу Полифему сильную боль и ослепляет его; и, наконец, в последней книге он причиняет своему отцу ненужное беспокойство, прежде чем сбрасывает маску и показывает, что он и есть давно ожидаемый сын. Последний эпизод кажется настолько иррациональным, что некоторые критики считают его не принадлежащим Гомеру, а добавленным к поэме позже. Однако с точки зрения излагаемой здесь гипотезы все правильно: беспричинное желание причинять боль является одной из характерных черт трикстера. В Одиссее в скрытой форме присутствуют также и другие характерные черты трикстера, которые не видны неискушенному читателю, но становятся очевидными при более глубоком анализе. Например, Одиссей кажется на первый взгляд лишенным прожорливости, похоти, фаллического характера и умения превращаться в животное, что характерно для мифологического трикстера. Но заметьте, что высокий уровень сексуальности Одиссея и его склонность к разврату проявляется в эпизодах с Цирцеей и Калипсо, а также в его явных сексуальных авансах по отношению к Навсикае. Прожорливость же находит символическое воплощение в периодически повторяющейся теме, которая сравнивает Одиссея с желудком, а также в характерных для «Одиссеи» описаниях чрезмерных, выходящих за пределы приличия трапез. Таким образом, гомеровский Одиссей содержит в себе множество противоречий: он как спаситель людей, так и причина их гибели; он преданный сын, который, тем не менее, причиняет своему отцу ненужные страдания; он бесстрашный герой, который, однако, посылает других навстречу опасности (в эпизодах с лотофагами и с Цирцеей; в эпизоде с Лестригонами это стоит жизни одиннадцати из двенадцати его спутников); он человек, которого сами боги — Афина и Зевс — хвалят за благочестие, но который, несмотря на это, просит у друга яда, чтобы смазывать им наконечники стрел, а затем отрицает это на том основании, что такая презренная тактика может оскорбить богов. Поистине, Одиссей — герой, сотканный из противоречий. Сама структура поэмы очевидно противоречива, поскольку содержит две постоянно конфликтующие между собой тенденции: склонность Одиссея искать новые приключения, отдаляющие его от дома и находиться в противоречии с провозглашаемой им целью — поскорее вернуться домой, к жене и сыну, которых он так жаждет вновь увидеть. Стэнфорд замечает, что в «Одиссее» две эти тенденции почти чудесным образом сбалансированы, так что при чтении их конфликт почти не ощущается; однако в более поздней литературе в русле одиссеевской традиции, как правило, равновесие нарушается и одна из них берет верх. Улисс из дантовского «Ада», например, поддается чистому центробежному импульсу и губит себя и своих людей, высокопарно провозглашая: «Мы рождены не жить, как животные, а следовать пути добродетели и знания». Кажется, только четыре литературных произведения обладают достаточной сложностью, чтобы восстановить целое «Одиссеи» в его полном внутренне противоречивом великолепии, одновременно центробежном и центростремительном: две работы Стэнфорда, «Одиссея» Казанцакиса и «Улисс» Джойса. III Мое прочтение «Одиссеи» показывает, что гомеровский Одиссей, герой эпической традиции бронзового века, скрывает в себе другую, теневую, фигуру Одиссея — потомка бога-трикстера Гермеса. Гомер, несомненно, осознавал сложность и противоречивость своего героя и, как представляется, осознанно прилагал большие усилия, чтобы поднять его до эпических стандартов. Сибирский эпос может иметь своими героями шаманов, трикстеры могут быть героями народных сказаний, но героями героического эпоса должны быть воины и цари, удачливые путешественники и вожди. Соответственно, Гомер избегает прямых ассоциаций Одиссея с его прапрадедом Гермесом и тем более изображения своего героя как сниженной человеческой версии божественного трикстера (в то время как в «Илиаде» Ахилл часто взывает о помощи к своей матери, богине Фетиде — само по себе родство с богами отнюдь не подразумевает отсутствия у него героических качеств). Для Одиссея следовало найти другого божественного покровителя, и богиня Афина прекрасно подходила на эту роль. Будучи глубоко почитаемой богиней со следами трикстерской двусмысленности, Афина была богиней «хитроумия» — очень ценимого и почитаемого древними греками качества; в соответствующем духе она и разрешала различные проблемы. Она выходила за рамки образа трикстера, связанного своей двусмысленной полезно-вредной хитростью. Исследование понятия «хитроумия», проведенное Детьенном и Вернаном, подчеркивает тонкие различия между «хитроумием» Афины и Гефеста, с одной стороны, качеством стратегов и искусных мастеров и, с другой — амбивалентным «хитроумием» Гермеса и Афродиты — добродетелью воров и любовников. Именно покровительство Афины, пришедшее на смену покровительству Гермеса, позволяет Одиссею быть любимцем Олимпийцев (как видно, например, из описания совета богов в книгах 1 и 5 «Одиссеи»), сохраняя при этом отчетливые следы своего трикстерского происхождения. В книге 10, например, Одиссей возвращается к богу ветров Эолу, чтобы просить того снова собрать и заключить в мешок ветры, по халатности выпущенные спутниками Одиссея. Эол отказывает ему в просьбе и сердито отсылает обратно, называя при этом «позорнейшим из людей, человеком, которого ненавидят блаженные боги». Он также добавляет: «Уходи, ибо ты пришел сюда полный ненависти к бессмертным» — характеристика, ничем не оправданная с точки зрения описываемых в поэме событий. Очевидно, здесь мы видим намек на традицию, на которой основывался Гомер и которой он изменил в других местах своей поэмы. В книге 13 изменившая свое обличье Афина, которую пытается обмануть хитроумный Одиссей (который, однако, не настолько хитроумен, чтобы понять, кого он пытается одурачить), смеется и говорит: «Вот почему я никогда тебя не оставлю, из-за твоего легкого, устойчивого и цепкого ума». Последние два прилагательных, содержащихся в этой похвале, подчеркивают присущие Одиссею рассудительность и способность к тщательному планированию — качества Афины, но не Гермеса. В единственной в «Одиссее» сцене, где Одиссей встречается с Гермесом, нет никакого проявления чувств, никакой радости встречи, естественной для встречи человека с богом, который традиционно считается его прапрадедом. Гомер снова изменяет традиционный материал. В этой сцене Гермес дает Одиссею амулет, который призван защитить последнего от чар Цирцеи. Амулет представляет собой небольшое растение «с черным корнем и белым цветком», которое Гермес выдергивает из земли перед собой. Этот цветок, соединяющий противоположности (черное и белое) в органическое целое, имеет силу предотвращать искусственное расщепление смешанной человеческой природы на полярные противоположности человеческого и животного и таким образом может быть эффективным средством против магии Цирцеи. Таким образом, Гермес — бог, властвующий над превращениями, дает своему праправнуку Одиссею силу сознательно противостоять нежелательным превращениям. Это короткая сцена, но, как мы видим, в нее вложено очень многое, и мы можем расшифровать этот сжатый материал, только если знаем, что имеем дело с классическим богом-трикстером, который принимает под свое покровительство своего смертного потомка. В архаической фольклорной традиции, предшествовавшей созданию Гомером «Одиссей», Гермес веками рассматривался как богтрикстер и божественный покровитель Одиссея; что же касается Афины, она в то время не имела никакого отношения к этому пользовавшемуся дурной известностью герою. Но при создании героической эпической поэзии, предназначенной для исполнения при царском дворе, нужна была новая парадигма — парадигма, которая воплощала бы более высокую мораль, создавала бы ощущение, что настоящее основывается на славном прошлом, и связывала бы героев с престижными божественными предками и покровителями. В качестве базы для такого эпоса прекрасно подходили легенды о Троянской войне и ее героях. Так Одиссей утратил свое родство и особую связь со своим прапрадедом Гермесом, богом хитроумной изобретательности, и приобрел в качестве «приемной матери» Афину, «добрую» богиню цивилизованного разума. Вопреки тщательной переработке традиционного материала, которую предпринял Гомер, неустранимые противоречия, проявляющиеся в характере и действиях Одиссея, и само имя героя раскрывают архетип, стоящий за фасадом высокоморального эпического героя. Одиссей является фигурой гораздо более таинственной и восхитительной, чем любой другой персонаж древнегреческой героической традиции именно потому, что представляет собой проявление архетипа трикстера — архетипа гораздо более глубокого и парадоксального, чем архетипы героя, воина и царя. Так взгляд с точки зрения юнговской теории архетипов позволяет нам осознать бездонные глубины удивительного гомеровского эпоса. Библиография: Apollodorus (1921). The Library, vol. 1, tr. J.G. Frazer. London: W. Heinemann. Babcock, B. (1975). *A Tolerated Margin of Mess: The Trickster and His Tales Reconsidered.* Journal of the Folklore Institute, 11, pp. 147-186. Burkert, W. (1985). Greek Religion, tr. J. Raffan. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Carpenter, Rhys (1946). Folklore, Fiction, and Saga in the Homeric Epics. Los Angeles and Berkley: University of California Press. Chittenden, J. (1947). «Master of the Animals». Hesperia, 16, pp. 69-114. Clay, J.S. (1983). The Wrath of Athena. Princeton: Princeton University Press. Davidson, H. R. E. (1964). Gods and Myths of Nothern Europe. Harmondsworth, Middlsex: Penguin. Gates, H. L. (198. The Signifying Monkey. New York: Oxford University Press. Hainsworth, J. B., et al. (198. A Commentary on Homer's «0dyssey». Oxford: Clarendon Press. Herter, H. (1976). «Hermes: Ursprung und Wesen eines griechischen Gottes.» Rheinisches Museum, 119, pp. 193-241. Hesiod (1967). Fragmenta Hesiodea, ed. R. Merkelbach and M. L. West. Oxford: Clarendon Press. Jung, C. G. (1934). ^Archetypes of the Collective Unconscious.* CWg.i . Jung, C. G. (1946). «0n the Nature of Psyche.» CWs. Jung, C. G. (1954). «0n the Psychology of the Trickster-Figure.* CWs.i . Kahn, L. (1979). Hermes Passe, ou les ambiguites de la communicaton. Paris: Maspero. Makarius, L. (1965). «Le mythe du trickster.» Revue de I'Histoire des Religions, 175, pp. 17-46. Pausanius (1971). Guide to Greece, vol. 1, tr. P. Levi. Harmondsworth, Middlsex: Penguin. Pelton, R. (1980). The Trickster in West Africa. Berkley and Los Angeles: University of California Press. Pucci, P. (1987). Odysseus Polytropos. Ithaca, New York: Cornell University Press. Radin, P. (1956). The Trickster: A Study in American Indian Mythology. With contributions by K.Kerenyi and C.G. Jung. New York: Schocken Books. Roothe, A. B. (1861). Loki in Scandinavian Mythology. Lund: C. W. K. Gleerup. Russo, J., et al. (1992). A Commentary on Homer's «0dyssey», vol. III. Oxford: clarendon Press. Samuels, A. (1985). Jung and the Post-Jungians. London and Boston: Routledge & Kegan Paul. Simon, B. (1974). «The Hero as Only Child.* International Journal of Psycho-Analysis, 55/4, pp. 552-562. Stanford, W. B. (1952). «The Homeric Etymology of the Name Odysseus.» Classical Philology, 47, pp. 209-213. Stanford, W. B. (1963). The Ulysses Theme: A Study in the Adaptability of a Traditional Hero, 2-nd rev. ed. Ann Arbor: University of Michigan Press. Stanford, W. B. (1965). The «0dyssey» of Homer, 2nd rev. ed. New York: St. Martin's Press. Stevens, A. (1990). On Jung. London: Routledge. Storr, A. (1973). C. G. Jung. New York: Viking. Tinbergen, N. (1963). «0n Aims and Methods of Ethology.* — Zeitschrift fur Tierpsychologie, 20/4, pp. 410-433. Vernant, J.-P. and Detienne, M. (197. Cunning Intelligence in Greek Culture and Society, tr. J. Lloyd. Atlantic Highlands, New Jersey: Humanities Press. Wehr, D. (197. Liberating Archetypes. Boston: Beacon Press.