ПОСЛЕСЛОВИЕ: КРИТИЧЕСКИЙ ОБЗОР КНИГИ, ВЫПОЛНЕННЫЙ ЕЕ АВТОРОМ
Автор: procyon, дата: пн, 09/04/2007 - 20:36 Юнгианство и пост-юнгианство
В последнем абзаце предисловия 1967 года содержится предупреждение о нежелательности «постепенной замены слова "душа" словом "психика"». Однако теперь, в 90-е годы, это предостережение можно заменить на противоположное. С 60-х годов слово «душа» получило широчайшее распространение, что свидетельствует как о легкости популяризации чего-либо, так и о настоятельной тяге людей к тому, что трудно обнаружить. Действительно, классический термин «психика», который обозначает третью область, расположенную между телом и духом, начинает, по-видимому, быстро растворяться, сливаясь с этими старыми понятиями. С одной стороны, слово -психика» было взято на вооружение практиками, начиная от сторонников психиатрии Прозака и биогенетики ло изобретателей диет для похудения, лицемеров и манипуляторов человеческим мозгом. С другой стороны, устремленный к духовности Новый Век отнимал у человека нормальное содержание психики, прописывая ему на окрашенных в пастельные тона рецептах средства для обретения безмятежности, уравновешенности и унифицированного сознания. Такое осмысление психики как души продолжалось долгое время; оно шло путем безобидного облагораживания с тех пор, как автор впервые применил это слово в психологии в 1964 году («Самоубийство и душа»), отнеся понятие «душа» не столько к области религии и теологии, сколько к бытовому использованию этого слова в контексте понятий «духовная пища», «душевная музыка», «брат по духу».
В связи с тем, что душа является основной темой данной книги, необходимо вспомнить, как она осмыслялась в эпоху написания книги, в 60-е годы. В то время термин «душа» был введен для того, чтобы внести в психологию свежее понятие, а не для того, чтобы убаюкать ее трансцендентностью и трансформацией, ибо Ъ то время психология была вотчиной сциентистского, объективистского истеблишмента. Отсюда и название книги — «Внутренний поиск» («Insearch»), противопоставленное понятию «научные исследования» (research).
Наряду с противопоставлением научным исследованиям, название книги ясно отражает изложенное в ней понимание души — понимание ее положения внутри и осознание того, что она утрачена. Оба допущения определяют основное содержание книги и направление данного критического обзора.
Первое допущение — об утрате души — разделяет ностальгию названия работы Юнга «Современный человек в поисках души»; таким образом, термин «insearch» представляет собой перефразировку заглавия книги Юнга, написанной за тридцать лет до появления анализируемой работы. Помимо того, подзаголовок Хиллмана повторяет название лекционного курса Юнга, прочитанного им в Йейльском университете,— «Психология и религия» (1937). Отсюда следует, что с самого начала «Внутренний поиск» перекликается с юнгианской традицией созидания души, и Хиллман следует в ней по стопам Юнга. Даже если его стопа короче, у обоих они имеют сходные очертания и следуют в одном направлении: душа утрачена, но может быть обретена в процессе психотерапии; психотерапия близка к религиозной деятельности или требует пробуждения религиозной установки, функции или направления.
Допущение об утрате души ведет к некоторым следствиям. Во-первых, наши дни и ночи будут ощущаться пустыми, наполненными печалью и тоской, как при хроническом заболевании. Мы почувствуем себя потерянными для мира и в нем, будем за что-то хвататься, требовать, искать и надеяться на помощь Мириам или доброго пастыря, готовых нас поднять и поддержать в нашем одиночестве.
Реалии 90-х годов подтверждают справедливость предположений об утрате души, сделанных Хиллманом в 60-е годы и Юнгом в 30-е. Практика психотерапии и пасторского каунселинга подтверждает, что депрессия, ощущение себя жертвой, чувство покинутости и одиночества с последующими попытками выздоровления с помощью душевных межличностных отношений составляют содержание жалоб пациентов и прихожан. Один и тот же миф об утраченной душе, покинутой или проклятой, заставил терапию обратиться к отысканию души начиная с раннего детства, а религию — обратиться к евангелическому фундаментализму и спасению души от вечных мук через обращение и возрождение.
Но что первично: курица или яйцо? Фактическая утрата души или миф о ее утрате? Порожден ли миф реальностью, и, следовательно, не является ли миф логическим заключением, гипотезой? Или же факты, подтверждающие гипотезу, порождены мифом? Если мы допускаем возможность страты души, то не объясняем ли мы наши дилеммы, исходя из сделанного допущения? Допуская, например, что земля плоская, разве мы не будем объяснять заход солнца тем, что оно спускается под землю, чтобы снова взойти на следующий день?
Возможно, ни курица, ни яйцо. Совершенно иная метафора — оцепенение и немота. Или, используя термин, который был предложен Фрейдом в 90-е годы прошлого века,— отклонение. Быть может, душа находится прямо здесь, под рукой, она не покинута, не утрачена. Мы просто не замечали ее. Мы искали не там. Кац любопытна эта параноидальная тенденция разума: не находя того, что ищем, мы немедленно воображаем, что оно украдено, спрятано или потеряно. Почему бы не предположить, что виновно наше зрение, что наши очки с толстыми стеклами, предназначенные для дальнозорких, не позволяют разглядеть то, что рядом. В рассматриваемой книге рассказывается о том, как ищут не там, где следует. Внутренний поиск — поиск внутри; внутри себя, своих настроений и чувств, в своих сновидениях и отношениях. Такое движение внутрь описано тщательно, последовательно и проникновенно в каждой из четырех внутренних областей, рассмотренных в четырех главах. Но все остается внутри; ни одна дверь не открывается в мир. Автор даже не подходит к окну.
Недостает, однако, взгляда изнутри на то, что «там, снаружи»: на деревья, зябликов и белочек на них, на почву и камни, даже на оконные стекла, сквозь которые вы смотрите на деревья, на белочек и на камни. Быть может, душа не утрачена; просто она находится где-то в другом месте, занята иным образом. Возможно, она более занята событиями в мире, чем вашей индивидуацией. Быть может, она не чрезмерно интересуется личностными отношениями, настроениями людей, развитием личности. Как полагали первобытные народы и древние философы, душа никогда не находилась полностью в сфере человеческих отношений. Но ее отсутствие в этой сфере не означает, что она потеряна.
Почему мы нечувствительны к душе во всем, что не касается нас самих? Почему мы не разговариваем с ней? Действительно ли она утрачена, или мы яростно защищаемся от нее? Какая роль принадлежит культуре в том, что мы поместили ее внутри нас, и являются ли термин «поиск» и такие родственные понятия, как «путешествие», «тесты», «ориентиры», правильными, позволяющими восстановить связь? Не проще ли просто выйти наружу или пройти по своему пространству и сделать то, о чем сказал псалмопевец: «Отведай и узришь». Душа есть внутри, или есть, как самый близкий предмет.
Такое отрицание мира обусловило глубокую моральную искренность книги. Автор действительно хочет отыскать душу в каждом человеке и намечает пути решения этой задачи. Может ли здесь иметь место психологический инсайт? Становимся ли мы крайне серьезными, когда утрачиваем связь, поскольку противоположное кажется очевидным — когда мы с «ней» и «в зоне», все освещается, легко получить снимки, и жизнь протекает вполне удовлетворительно.
У моральной искренности есть и иной источник: паразитическая связь книги с христианством. (Первоначально она была составлена из лекций, прочитанных в теологической школе Новой Англии священникам Среднего Запада США на постпасхальной конференции.) Без прямой опоры на христианскую мысль данная книга не могла бы состояться. В христианской эсхатологии основополагающими являются посылки, утверждающие, что душа утрачена и должна быть найдена (спасена), а также что мир должен быть отклонен. Христианским является также изложенное в книге убеждение, что моральная работа над собой благотворна для души и прокладывает широкий путь к ее спасению.
Вертикальное направление, выдержанное в первой главе, и направление вниз, в глубину женской основы в последней главе, отвлекают внимание от того, что нас окружает, от жизни в реальных условиях, и направляют его на то, что расположено вверху и внизу,— на характерные для христианской эсхатологии центры — небеса и преисподнюю. Такое внимание к обоим полюсам, верху и низу, представляет большой, широкий мир в виде опасной лестницы между ними, с которой человек может упасть при каждом шаге. При этом мир из прекрасного места познания превращается в горизонтальное поле моральной битвы. Чтобы взобраться по лестнице и спасти (вернуть) душу, необходимо приложить огромные усилия. Загадочная фраза Гераклита, часто повторяемая Юнгом: «Путь наверх и путь вниз ничем не отличаются, это одно и то же»,— определяет путь для души и ее внутреннего поиска; помимо того, она обозначает, что, несмотря на утверждение автора о мраке и демонах, встречающихся на пути вниз, и о том, как отличается путь в этом направлении от движения вверх, целью могут оказаться небеса.
Если путь вверх и вниз одно и то же, то демоны — просто ангелы иного рода. Почему автор не изменил вышеупомянутую фразу Гераклита, обозначающую путь души (ведь «переиначивание» старых мыслей доставляет ему особое удовольствие), сказав вместо этого: путь наружу и путь внутрь есть одно и то же. Такое изменение привело бы к внутреннему поиску, который одновременно представляет собой выход за пределы.
Положение, согласно которому путь вверх, к небу, есть дорога вниз и внутрь, лежит в основе очень ясной и сильной главы книги Хиллмана о Тени, где тень также понимается в соответствии с христианской традицией,— иными словами, как моральный вопрос и «проблема». При обсуждении Тени автор пользуется такими стандартными понятиями христианского представления о тенях, как «зло», «совесть», «любовь», «интернализация», «конфликт» и т. п.
Такая христианская терминология, принятая автором, вводит его анализ в область моральной философии, а не глубинной психологии. Если бы это была психологическая тень, мы рассматривали бы наши теории восприятия и познания (более в манере Виттгенштейна), выражая сомнение в наших чувствах, анализируя то, что они выбирают, игнорируют, искажают. Каким образом паттерны нашей мысли определяют мир, в котором мы действуем, к которому мы приспосабливаемся? Насколько полны нарциссизма и солипсизма наши теории; каковы корни нашей субъективности? Если бы нас интересовала психологическая тень, мы также обращали бы внимание на язык и обсуждаемые нами тени (более в манере Деррида). Нам пришлось бы рассмотреть вопрос о том, каким образом наше обсуждение тени определяет ее природу. Каким образом тень как идея действует на наш язык. И мы задавались бы вопросами о том, каким образом идея тени и язык тени (в качестве моральной проблемы) изобретают тот вид тени, с которой мы боремся.
Опять же, если бы нас интересовала психологическая тень, мы были бы обязаны использовать методы психопатологии. Нам хотелось бы знать о характерных дефектах, психопатических пробелах, недостающих частях личности, а также пиках наиболее часто встречающихся наклонностей, которые представляются коллективными, врожденными и вечными и которые более полезны, если их осмысливать как структурные кармические данности, а не как моральные проблемы, сопровождающиеся требованиями раскаяния, подчинения и изменения.
Через тридцать лет после написания обсуждаемой книги я прихожу к заключению, что проблема тени в целом, играющая столь важную роль в юнговскои психологии и терапии, является побочным продуктом ее христианской морали и теологии и не встречается с психологической проблемой, которая держит в тени всю западную психическую жизнь, то есть сохраняет западное христианизированное психическое во мраке неведения относительно мира и своей души, ее изоляции, ее одиночества, грусти и обиды. И в таком же наивном неведении мы находимся в отношении теней, скрытых в мире,— их упорной таинственности, хищной и жестокой природы, аморальной амбивалентности относительно людей, маниакальной расточительности, биполярных крайностей и неистовой ярости. Без осознания этой распространяющейся в мир тени она вновь превращается в добрую старую Гею, добрую Мать-Природу.
Со времени появления глубинной психологии осознание тени означало снятие давления, открытие ведущей в подвал двери и освобождение сексуального либидо, его образов от интернализованной коллективной цензуры. Глубинная психология всегда противостоит глубоко укоренившейся морали христианского подавления, и мы еще не смогли отделить вьющиеся стебли психологии от древа морали. Снимая давление, мы тем самым приглашаем фантазию «допустимого поведения», и тогда описания тени в психологии нераздельно переплетаются с проблемами морали в религии.
Однако это не всегда так. Снятие давления с бессознательного может не иметь ни сексуального, ни морального значения, не сопровождаться каким-либо предопределенным набором чувств или образов. Снятие давления в психологическом смысле (в отличие от морального) означает признание постоянного присутствия бессознательного в сознательном, признание того, что освещение сознанием любого объекта сопровождается появлением тени. Как только мы начинаем более ясно видеть, мы становимся более слепыми и не можем разглядеть того, что расположено позади видимого нами, увидеть обратную сторону того, что мы видим перед собой. Мы видим и не видим одновременно. Или, как много лет тому назад сказал Юнг, чем выше дерево, тем длиннее тень. Хотя кажется, что тень отбрасывается деревом и имеет форму дерева, она порождена светом.
Свет, отыскивающий душу в ее внутреннем укрытии, освещает его, проникая как бы через темное стекло.
Я использую здесь известную христианскую метафору, поскольку препятствия, мешающие нам видеть душу такой, какой она постоянно проявляется в мире, отражают христианское мироощущение. (Наши бессознательные тени не просто связаны с сексуальными, греховными и моральными представлениями; нам слишком хорошо известно, что это психологические тени. Они осознаны нами как части коллективной среды. Кто не знает о существовании наемных убийц, убийствах на почве ревности, сексуальных насилиях, широком распространении коррупции, этническом фанатизме, агрессивном инцесте, причем не только среди богатых и знаменитых, но и в нашей среднестатистической среде, охватывающей все слои населения.) В связи с моральным представлением о тени мы сосредоточиваем внутренний поиск на себе, удерживая психологию заточенной в субъективизме, что не позволяет нам видеть душу мира.
Таким образом, тень не только моральная проблема, она связана не только с очищением сердца от зла, но и с тем, чтобы любовь могла проистекать из своих источников. Тень есть полуосвещенная жизнь, которая сопутствует жизни как нечто постоянно затемняющее свет в любом поиске, затемняющее свет уверенности; собственное ощущение света, которое позволяет почувствовать, что, как бы Я ни искало душу, то же самое Я настолько смещено относительно предмета поиска, что искажает применяемые им методы поиска. Тень заставляет нас искать и одновременно не дает найти. Она помеха, которая не дает найти то, что ищет. Погруженная в то самое сознательное, которое является инструментом нашего внутреннего поиска, тень представляет собой бессознательное самого сознательного. Перевод вопроса о тени из области морали в область психологии приводит к иным чувствам в отношении тени, иному чувству дискомфорта, чем вина за моральные проступки. Главный психологический вопрос, лежащий в основе всех связанных с тенью проблем,— это вопрос, который положил начало психологическому анализу: где сейчас находится бессознательное; как оно влияет на сознательное; как я могу увидеть такое влияние и изменить его (то есть осознать бессознательное)?
Психологическую тень невозможно определить через понятия добра и греха; она не состоит из качеств личности, которые подавлялись и угнетались. Тень есть неотвратимая особенность человека, неотъемлемый психологический факт, сопутствующий восприятию и поведению. Ее невозможно обнаружить посредством зеркала или рассеять посредством инсайта. Подобно судьбе в древней Греции, которая оставляет нас смертными, полными недостатков, по-человечески ограниченными, тень охраняет нас от высокомерия слепой веры в наше сознание, и поэтому тень есть благо. Возможно, это дар Аида.
Переходя к психологическому подходу к тени, мы освобождаем тень от ее «проблемы Эго». Мы освобождаем идею от моральных обязательств, выраженных юнговским термином «интегрирование». Интегрирование тени, о котором говорилось в третьей главе, является нелегким делом. Говоря о трудности, автор пользуется языком героического христианства, применяет риторику героического Эго, доброго солдата или слуги, выполняющего свой долг в моральной борьбе. Классический юнговский подход, как и подход христианской морали, состоит в том, чтобы противостоять дьяволу превосходства, признаться в своих грехах, раскаяться. Предполагается, что в процессе интегрирования сбивается спесь Эго, не только в противостоянии дьяволу, но и признанием — вот он, юнговский кульбит — что дьявол — это ты. Что он таится в твоей груди и может быть выявлен усердным внутренним поиском. Результат интегрирования тени? Затемненная личность, однако исправленная, округленная и завершенная — если эсхатологически и не спасенная, то, по меньшей мере, психологически усовершенствованная.
Тем не менее «проблема Эго» остается, ввиду того что усилия по интегрированию предпринимаются самим Эго. Эго чувствует вину; Эго снимает давление и признает недостатки и грехи; Эго искупает и спасается. Во всей этой борьбе сохраняется героическое убеждение, что моральными усилиями можно изменить психологическую природу.
Но как только обсуждение проблемы теней смещается со своей моральной основы, Эго более не несет на себе личной вины за коллективное культурное оцепенение, которое наступает на христианской территории. Коллективная проблема не есть вина Эго.
Подобное лечится только подобным: моральные проблемы могут решаться моральными средствами; но для устранения психологической тени требуются психологические средства, то есть инсайт в тень идей, языка и психопатологии — эти три основные составляющие психологической тени. Или, говоря иными словами и отвлекаясь от критики Вольфганга Гигериха, психопатологическая тень на ее функциональном уровне не есть зло, дьявол или отсутствие любви; это тень самой психологии, психопатологический пробел в ее теории, пренебрегающей душой. Ибо даже после завершения классической юнговской программы интегрирования тени и формирования более целостной личности зяблик по-прежнему чирикает на дереве, полностью забытый при интегрировании тени. Зяблик и дерево навечно исключены логикой психологии. Они не принадлежат внутреннему обществу. Они не могут быть интегрированы работой души при внутреннем поиске. Они должны быть исключены психологией в соответствии с тем, как она себя определяет. Как весь остальной мир, они должны оставаться в тени.
Хиллман пишет: «...мрак означает пренебрежение. Именно элементы, которыми пренебрегают, появляются в тени... С одной стороны, излечение тени представляет собой моральную проблему. Сюда включается узнавание того, что мы подавляли, как мы все объясняем себе и как обманываем себя, какого рода цели ставим, что иногда даже калечим во имя достижения поставленной цели. С другой стороны, излечение тени есть проблема любви. Как далеко может простираться наша любовь к поврежденным и разрушенным частям нашей собственной личности... В какой мере мы можем построить внутреннее общество, основанное на принципе любви, оставляющее место для каждого?»
Чему мы наносим вред, что мы калечим, и что мы не любим, когда расширяем пределы нашего поиска за границы «внутреннего общества»? Христианский и кантианский ответ на этот вопрос будет: нашего соседа. Делай другим. Но здесь тоже под «другими» подразумеваются люди. А разве зяблик и дерево не соседи? В отношении животных великий христианский воспитатель и теолог Ньюмен писал: «У нас нет обязанностей по отношению к животным; между нами и ими нет места понятию справедливости... Они ничего не могут требовать от нас; они полностью зависят от нас. Мы можем использовать их, мы можем уничтожать их по своему усмотрению, не ради безответственного удовольствия, но все же для достижения своих целей, ради выгоды, при условии, что мы сможем дать рациональное объяснение своим поступкам» (Проповеди, прочитанные по различным случаям, VI, Лондон, 1858).
Если продолжить тему, то как обстоят дела с почвой и камнями, реками и морями, как насчет пищи, которую мы едим, и вещей, которые мы приобретаем для своих квартир. Относятся ли они к вышеупомянутым «другим»? Есть ли у нас моральные обязательства по отношению к ним? Прежде чем признать, что они охватываются областью нашей любви или страдают от наносимого им вреда, следовало бы признать тень психологической теории и снять ее с них. Ибо очевидно, что мы их игнорировали по определению в нашем антропоцентрическом внутреннем поиске. Только обратившись к ним и выслушав их как субъектов, мы сможем узнать от них о тяжести их заболевания.
Сформулированная здесь критическая оценка поиска в вертикальном направлении, вместе с грустью по утраченной душе и игнорированием души в горизонтальном мире, принадлежат сегодняшнему дню — времени 90-х годов, когда величайшей опасностью представляется утрата большего мира. Замечания, которые делаются задним числом, искажают историческую реальность, поскольку они дают критическую оценку книги за то, чего она не сделала, вместо того чтобы положительно оценить ее за то, что она уже сделала и сможет сделать в дальнейшем.
К книге нет претензий, если мы признаем ее христианскую основу. Она представляет классический пример юнговского интровертного, основанного на реформации, даже пиетистского подхода, следующего по пути процесса индивидуации, где четыре главы представляют четыре этапа: 1) начало терапии и отношения в процессе терапии как начало внутреннего поиска; 2) осознание бессознательного и того, что юнговской терапии неизбежно сопутствуют религиозные проблемы; 3) борьба с тенями нежелательного и подавляемого; 4) расширение внутренней восприимчивости, воображения и чувствительности, которые классическая юнговская теория называет «женственным», или анимой. Даже число глав книги согласуется с основной линией юнговской психологии, с ее корнями в христианском духовном развитии, направленном к спасению, и в реформирующем образовании, а также в воспитании внутренней личности.
Программа, или Путешествие Пилигрима, заключается в идентификации со страданием, в труде, в честной конфронтации и последующем спасении через любовь или аниму. («Анима», как она описывается в четвертой главе, объединяет душу, любовь, женственное и религию в единое целое. Это было написано до того, как автор позднее разобрал понятие анимы в своих статьях 1973 и 1974 годов в журнале Spring и подробно остановился на нем в книге «Anima: An Anatomy of a Personified Notion», 1985.)
Середина шестидесятых годов не была еще периодом жестокого насилия. В ней царила обнадеживающая мягкость, подразумевавшая власть цветов и предполагавшая, что человеку необходима только любовь. Черные и белые, мечтательно шагающие плечом к плечу, возвращение к земле и в Хейт-Эшбери (район Сан-Франциско, известный в 60-е как центр употребления наркотиков), смутные намеки на век Водолея — все это лишь слегка соотносилось с темными деяниями в Юго-Восточной Азии и на юго-востоке США. К этому же периоду относятся критические замечания Хиллмана, отражающие его осторожное отношение к бездумному оптимизму и направленному против культуры движению 1960-х годов.
Во-первых, его заметки о любви. Любовь можно рассматривать на многих уровнях; часто кабинет аналитика или пастора-консультанта является конечным пунктом многих любовных историй, в которых люди отдавались полностью, доходили до предела, имели благие намерения и испытывали глубокие чувства; заявляли, что любовь — основа их существования, что она дает ощущение воз- вращения домой, даже переживание Бога и трансцендентности — и тем не менее все заканчивалось плохо, страшно, ужасно, иногда дело доходило до самоубийства...
Романтическая любовь — это сладкозвучный обманчивый ответ нашему сухому технократическому миру... как известно аналитикам и консультантам, испытывая глубокую личную любовь, стремясь к благородной цели — отдать всю любовь без остатка, мы отдаем нашего самого отвратительного зверя.
Предполагать, что каждое любовное переживание есть Любовь Божественной Основы Бытия; воображать, что глубинная личная значимость преодолеет препятствия и преграды на пути к любви и может быть критерием неосвященной любви; быть обманом вовлеченным в любовь философией, которая пренебрегает грозной природой любви (ибо если Бог есть любовь, то начало мудрости есть страх перед любовью).
Во-вторых, обсуждение сексуальности и «сексуальной революции» 1960-х годов в виде фантазии: я действительно могу смотреть с желанием на какой-то объект, культивировать это желание, наблюдать за ним, ощущать его, позволить воображаемым возможностям умчаться вместе с моим разумом, наслаждаясь восторгом без отреагирования. Можно отделить внутреннее от внешнего, отделить желание, заключенное в субъекте, от желания, отреагированного на объект, отделить левую руку, полную чувствительных образов и потребностей, от правой руки с ее настоятельными требованиями. Таким образом, именно правый глаз и правая рука нарушают заповеди, и ими следует пожертвовать (Евангелие от Матфея, 5:29), ибо правая сторона — сторона действий. Фантазия ведет прямо к действию только при отсутствии достаточного пространства между идеей и импульсом, когда внутренняя область настолько заполнена, что в ней ничего нельзя хранить долгое время. Фантазия может черпать свои сюжеты из внешних событий и затем мысленно манипулировать ими, но ее область — область чистого воображения. Воображаемы также алчность и вожделение — иными словами, это психические динамизмы, которые неизбежно сопровождались бы коротким замыканием, если бы они вступили в реальный мир. Эти импульсы появляются не столько для удовлетворения их аппетита действием, сколько для создания внутренней области, для освещения уголков души, чтобы дать ей игру и объем, освободить ее от конкретных ограничений возможного, тем самым углубляя и обогащая диапазон ее переживаний.
Как отмечалось в третьей главе, реальная революция в душе сама по себе не является сексуальной. Сексуальный инстинкт человека пластичен и вырабатывает энергию для изменения сознательного на протяжении всей истории развития психологии. Если человек способен увидеть тенденцию коллективных событий через переживания отдельных индивидов, то он увидит, что носителями происходящих глубоких изменений служат сексуальные фантазии как психические динамизмы, конечной задачей которых является оживление и расширение психической реальности.
Подводя итоги, заметим, что благодаря устремленности вниз и внутрь, книга «Внутренний поиск» по-прежнему привлекает к себе внимание и сохраняет свое значение. Со времени написания работы «Сновидение и подземный мир» Хиллман показывает, что человек действительно может спускаться и идти внутрь, не обращаясь к христианству. Иными словами, внутренний поиск сегодня еще более необходим, когда мы осознаем чрезмерную перегрузку его христианскими указателями, по-прежнему направленными вверх, даже во время нашего нисхождения. Настоящее послесловие написано с целью способствовать этому осознанию, отделить внутренний поиск от его христианских определений.
Сегодня, как и во время написания книги, «внутренний поиск» все так же смещает объективный фокус большей части психологии и психологических исследований. Внутренний поиск следует за чувством и фантазиями, а не за фактами, установленными в процессе исследований, опубликованными в докладах, полученными на основании статистических данных или клинических случаев. Автор считает, что в процессе размышлений, инсайта, с помощью воображения и сновидений можно обнаружить столько же, сколько могут дать подробные «обзоры литературы» или проводимые вслепую длительные исследования, финансируемые грантами NIMH (National Institute of Mental Health), то есть осуществляемые за счет налогоплательщиков и основанные на отработанных экспериментальных схемах. Внутренний поиск даже более востребован сегодня, когда психиатрические и психологические учреждения отступают под натиском фармацевтических определений души, уступают грубому материализму, который сводит душу к «плохо функционирующему телу», уподобляя ее простому свистку, издаваемому чайником и зависящему от состояния последнего. Научным исследованиям книга противопоставляет фантазию. Утомительным, постоянным и изнурительным усилиям экспериментальных исследований противостоит эквивалентная им борьба воображения.
Вслед за фантазиями идет воображение, которое превращает дневные сны и фантазии во внутренние ландшафты, куда человек может войти; они населены живыми фигурами, с которыми можно говорить, чувствовать, ощущать их присутствие. Это и будет психологическим внутренним поиском. Для такого воображения требуются большие усилия. Работа по преобразованию фантазий в воображение лежит в основе искусств. Она лежит также в основе новых шагов, которые мы делаем в жизни, поскольку картины нашего личного будущего приходят вначале в виде фантазий.
В связи с тем, что душа является основной темой данной книги, необходимо вспомнить, как она осмыслялась в эпоху написания книги, в 60-е годы. В то время термин «душа» был введен для того, чтобы внести в психологию свежее понятие, а не для того, чтобы убаюкать ее трансцендентностью и трансформацией, ибо Ъ то время психология была вотчиной сциентистского, объективистского истеблишмента. Отсюда и название книги — «Внутренний поиск» («Insearch»), противопоставленное понятию «научные исследования» (research).
Наряду с противопоставлением научным исследованиям, название книги ясно отражает изложенное в ней понимание души — понимание ее положения внутри и осознание того, что она утрачена. Оба допущения определяют основное содержание книги и направление данного критического обзора.
Первое допущение — об утрате души — разделяет ностальгию названия работы Юнга «Современный человек в поисках души»; таким образом, термин «insearch» представляет собой перефразировку заглавия книги Юнга, написанной за тридцать лет до появления анализируемой работы. Помимо того, подзаголовок Хиллмана повторяет название лекционного курса Юнга, прочитанного им в Йейльском университете,— «Психология и религия» (1937). Отсюда следует, что с самого начала «Внутренний поиск» перекликается с юнгианской традицией созидания души, и Хиллман следует в ней по стопам Юнга. Даже если его стопа короче, у обоих они имеют сходные очертания и следуют в одном направлении: душа утрачена, но может быть обретена в процессе психотерапии; психотерапия близка к религиозной деятельности или требует пробуждения религиозной установки, функции или направления.
Допущение об утрате души ведет к некоторым следствиям. Во-первых, наши дни и ночи будут ощущаться пустыми, наполненными печалью и тоской, как при хроническом заболевании. Мы почувствуем себя потерянными для мира и в нем, будем за что-то хвататься, требовать, искать и надеяться на помощь Мириам или доброго пастыря, готовых нас поднять и поддержать в нашем одиночестве.
Реалии 90-х годов подтверждают справедливость предположений об утрате души, сделанных Хиллманом в 60-е годы и Юнгом в 30-е. Практика психотерапии и пасторского каунселинга подтверждает, что депрессия, ощущение себя жертвой, чувство покинутости и одиночества с последующими попытками выздоровления с помощью душевных межличностных отношений составляют содержание жалоб пациентов и прихожан. Один и тот же миф об утраченной душе, покинутой или проклятой, заставил терапию обратиться к отысканию души начиная с раннего детства, а религию — обратиться к евангелическому фундаментализму и спасению души от вечных мук через обращение и возрождение.
Но что первично: курица или яйцо? Фактическая утрата души или миф о ее утрате? Порожден ли миф реальностью, и, следовательно, не является ли миф логическим заключением, гипотезой? Или же факты, подтверждающие гипотезу, порождены мифом? Если мы допускаем возможность страты души, то не объясняем ли мы наши дилеммы, исходя из сделанного допущения? Допуская, например, что земля плоская, разве мы не будем объяснять заход солнца тем, что оно спускается под землю, чтобы снова взойти на следующий день?
Возможно, ни курица, ни яйцо. Совершенно иная метафора — оцепенение и немота. Или, используя термин, который был предложен Фрейдом в 90-е годы прошлого века,— отклонение. Быть может, душа находится прямо здесь, под рукой, она не покинута, не утрачена. Мы просто не замечали ее. Мы искали не там. Кац любопытна эта параноидальная тенденция разума: не находя того, что ищем, мы немедленно воображаем, что оно украдено, спрятано или потеряно. Почему бы не предположить, что виновно наше зрение, что наши очки с толстыми стеклами, предназначенные для дальнозорких, не позволяют разглядеть то, что рядом. В рассматриваемой книге рассказывается о том, как ищут не там, где следует. Внутренний поиск — поиск внутри; внутри себя, своих настроений и чувств, в своих сновидениях и отношениях. Такое движение внутрь описано тщательно, последовательно и проникновенно в каждой из четырех внутренних областей, рассмотренных в четырех главах. Но все остается внутри; ни одна дверь не открывается в мир. Автор даже не подходит к окну.
Недостает, однако, взгляда изнутри на то, что «там, снаружи»: на деревья, зябликов и белочек на них, на почву и камни, даже на оконные стекла, сквозь которые вы смотрите на деревья, на белочек и на камни. Быть может, душа не утрачена; просто она находится где-то в другом месте, занята иным образом. Возможно, она более занята событиями в мире, чем вашей индивидуацией. Быть может, она не чрезмерно интересуется личностными отношениями, настроениями людей, развитием личности. Как полагали первобытные народы и древние философы, душа никогда не находилась полностью в сфере человеческих отношений. Но ее отсутствие в этой сфере не означает, что она потеряна.
Почему мы нечувствительны к душе во всем, что не касается нас самих? Почему мы не разговариваем с ней? Действительно ли она утрачена, или мы яростно защищаемся от нее? Какая роль принадлежит культуре в том, что мы поместили ее внутри нас, и являются ли термин «поиск» и такие родственные понятия, как «путешествие», «тесты», «ориентиры», правильными, позволяющими восстановить связь? Не проще ли просто выйти наружу или пройти по своему пространству и сделать то, о чем сказал псалмопевец: «Отведай и узришь». Душа есть внутри, или есть, как самый близкий предмет.
Такое отрицание мира обусловило глубокую моральную искренность книги. Автор действительно хочет отыскать душу в каждом человеке и намечает пути решения этой задачи. Может ли здесь иметь место психологический инсайт? Становимся ли мы крайне серьезными, когда утрачиваем связь, поскольку противоположное кажется очевидным — когда мы с «ней» и «в зоне», все освещается, легко получить снимки, и жизнь протекает вполне удовлетворительно.
У моральной искренности есть и иной источник: паразитическая связь книги с христианством. (Первоначально она была составлена из лекций, прочитанных в теологической школе Новой Англии священникам Среднего Запада США на постпасхальной конференции.) Без прямой опоры на христианскую мысль данная книга не могла бы состояться. В христианской эсхатологии основополагающими являются посылки, утверждающие, что душа утрачена и должна быть найдена (спасена), а также что мир должен быть отклонен. Христианским является также изложенное в книге убеждение, что моральная работа над собой благотворна для души и прокладывает широкий путь к ее спасению.
Вертикальное направление, выдержанное в первой главе, и направление вниз, в глубину женской основы в последней главе, отвлекают внимание от того, что нас окружает, от жизни в реальных условиях, и направляют его на то, что расположено вверху и внизу,— на характерные для христианской эсхатологии центры — небеса и преисподнюю. Такое внимание к обоим полюсам, верху и низу, представляет большой, широкий мир в виде опасной лестницы между ними, с которой человек может упасть при каждом шаге. При этом мир из прекрасного места познания превращается в горизонтальное поле моральной битвы. Чтобы взобраться по лестнице и спасти (вернуть) душу, необходимо приложить огромные усилия. Загадочная фраза Гераклита, часто повторяемая Юнгом: «Путь наверх и путь вниз ничем не отличаются, это одно и то же»,— определяет путь для души и ее внутреннего поиска; помимо того, она обозначает, что, несмотря на утверждение автора о мраке и демонах, встречающихся на пути вниз, и о том, как отличается путь в этом направлении от движения вверх, целью могут оказаться небеса.
Если путь вверх и вниз одно и то же, то демоны — просто ангелы иного рода. Почему автор не изменил вышеупомянутую фразу Гераклита, обозначающую путь души (ведь «переиначивание» старых мыслей доставляет ему особое удовольствие), сказав вместо этого: путь наружу и путь внутрь есть одно и то же. Такое изменение привело бы к внутреннему поиску, который одновременно представляет собой выход за пределы.
Положение, согласно которому путь вверх, к небу, есть дорога вниз и внутрь, лежит в основе очень ясной и сильной главы книги Хиллмана о Тени, где тень также понимается в соответствии с христианской традицией,— иными словами, как моральный вопрос и «проблема». При обсуждении Тени автор пользуется такими стандартными понятиями христианского представления о тенях, как «зло», «совесть», «любовь», «интернализация», «конфликт» и т. п.
Такая христианская терминология, принятая автором, вводит его анализ в область моральной философии, а не глубинной психологии. Если бы это была психологическая тень, мы рассматривали бы наши теории восприятия и познания (более в манере Виттгенштейна), выражая сомнение в наших чувствах, анализируя то, что они выбирают, игнорируют, искажают. Каким образом паттерны нашей мысли определяют мир, в котором мы действуем, к которому мы приспосабливаемся? Насколько полны нарциссизма и солипсизма наши теории; каковы корни нашей субъективности? Если бы нас интересовала психологическая тень, мы также обращали бы внимание на язык и обсуждаемые нами тени (более в манере Деррида). Нам пришлось бы рассмотреть вопрос о том, каким образом наше обсуждение тени определяет ее природу. Каким образом тень как идея действует на наш язык. И мы задавались бы вопросами о том, каким образом идея тени и язык тени (в качестве моральной проблемы) изобретают тот вид тени, с которой мы боремся.
Опять же, если бы нас интересовала психологическая тень, мы были бы обязаны использовать методы психопатологии. Нам хотелось бы знать о характерных дефектах, психопатических пробелах, недостающих частях личности, а также пиках наиболее часто встречающихся наклонностей, которые представляются коллективными, врожденными и вечными и которые более полезны, если их осмысливать как структурные кармические данности, а не как моральные проблемы, сопровождающиеся требованиями раскаяния, подчинения и изменения.
Через тридцать лет после написания обсуждаемой книги я прихожу к заключению, что проблема тени в целом, играющая столь важную роль в юнговскои психологии и терапии, является побочным продуктом ее христианской морали и теологии и не встречается с психологической проблемой, которая держит в тени всю западную психическую жизнь, то есть сохраняет западное христианизированное психическое во мраке неведения относительно мира и своей души, ее изоляции, ее одиночества, грусти и обиды. И в таком же наивном неведении мы находимся в отношении теней, скрытых в мире,— их упорной таинственности, хищной и жестокой природы, аморальной амбивалентности относительно людей, маниакальной расточительности, биполярных крайностей и неистовой ярости. Без осознания этой распространяющейся в мир тени она вновь превращается в добрую старую Гею, добрую Мать-Природу.
Со времени появления глубинной психологии осознание тени означало снятие давления, открытие ведущей в подвал двери и освобождение сексуального либидо, его образов от интернализованной коллективной цензуры. Глубинная психология всегда противостоит глубоко укоренившейся морали христианского подавления, и мы еще не смогли отделить вьющиеся стебли психологии от древа морали. Снимая давление, мы тем самым приглашаем фантазию «допустимого поведения», и тогда описания тени в психологии нераздельно переплетаются с проблемами морали в религии.
Однако это не всегда так. Снятие давления с бессознательного может не иметь ни сексуального, ни морального значения, не сопровождаться каким-либо предопределенным набором чувств или образов. Снятие давления в психологическом смысле (в отличие от морального) означает признание постоянного присутствия бессознательного в сознательном, признание того, что освещение сознанием любого объекта сопровождается появлением тени. Как только мы начинаем более ясно видеть, мы становимся более слепыми и не можем разглядеть того, что расположено позади видимого нами, увидеть обратную сторону того, что мы видим перед собой. Мы видим и не видим одновременно. Или, как много лет тому назад сказал Юнг, чем выше дерево, тем длиннее тень. Хотя кажется, что тень отбрасывается деревом и имеет форму дерева, она порождена светом.
Свет, отыскивающий душу в ее внутреннем укрытии, освещает его, проникая как бы через темное стекло.
Я использую здесь известную христианскую метафору, поскольку препятствия, мешающие нам видеть душу такой, какой она постоянно проявляется в мире, отражают христианское мироощущение. (Наши бессознательные тени не просто связаны с сексуальными, греховными и моральными представлениями; нам слишком хорошо известно, что это психологические тени. Они осознаны нами как части коллективной среды. Кто не знает о существовании наемных убийц, убийствах на почве ревности, сексуальных насилиях, широком распространении коррупции, этническом фанатизме, агрессивном инцесте, причем не только среди богатых и знаменитых, но и в нашей среднестатистической среде, охватывающей все слои населения.) В связи с моральным представлением о тени мы сосредоточиваем внутренний поиск на себе, удерживая психологию заточенной в субъективизме, что не позволяет нам видеть душу мира.
Таким образом, тень не только моральная проблема, она связана не только с очищением сердца от зла, но и с тем, чтобы любовь могла проистекать из своих источников. Тень есть полуосвещенная жизнь, которая сопутствует жизни как нечто постоянно затемняющее свет в любом поиске, затемняющее свет уверенности; собственное ощущение света, которое позволяет почувствовать, что, как бы Я ни искало душу, то же самое Я настолько смещено относительно предмета поиска, что искажает применяемые им методы поиска. Тень заставляет нас искать и одновременно не дает найти. Она помеха, которая не дает найти то, что ищет. Погруженная в то самое сознательное, которое является инструментом нашего внутреннего поиска, тень представляет собой бессознательное самого сознательного. Перевод вопроса о тени из области морали в область психологии приводит к иным чувствам в отношении тени, иному чувству дискомфорта, чем вина за моральные проступки. Главный психологический вопрос, лежащий в основе всех связанных с тенью проблем,— это вопрос, который положил начало психологическому анализу: где сейчас находится бессознательное; как оно влияет на сознательное; как я могу увидеть такое влияние и изменить его (то есть осознать бессознательное)?
Психологическую тень невозможно определить через понятия добра и греха; она не состоит из качеств личности, которые подавлялись и угнетались. Тень есть неотвратимая особенность человека, неотъемлемый психологический факт, сопутствующий восприятию и поведению. Ее невозможно обнаружить посредством зеркала или рассеять посредством инсайта. Подобно судьбе в древней Греции, которая оставляет нас смертными, полными недостатков, по-человечески ограниченными, тень охраняет нас от высокомерия слепой веры в наше сознание, и поэтому тень есть благо. Возможно, это дар Аида.
Переходя к психологическому подходу к тени, мы освобождаем тень от ее «проблемы Эго». Мы освобождаем идею от моральных обязательств, выраженных юнговским термином «интегрирование». Интегрирование тени, о котором говорилось в третьей главе, является нелегким делом. Говоря о трудности, автор пользуется языком героического христианства, применяет риторику героического Эго, доброго солдата или слуги, выполняющего свой долг в моральной борьбе. Классический юнговский подход, как и подход христианской морали, состоит в том, чтобы противостоять дьяволу превосходства, признаться в своих грехах, раскаяться. Предполагается, что в процессе интегрирования сбивается спесь Эго, не только в противостоянии дьяволу, но и признанием — вот он, юнговский кульбит — что дьявол — это ты. Что он таится в твоей груди и может быть выявлен усердным внутренним поиском. Результат интегрирования тени? Затемненная личность, однако исправленная, округленная и завершенная — если эсхатологически и не спасенная, то, по меньшей мере, психологически усовершенствованная.
Тем не менее «проблема Эго» остается, ввиду того что усилия по интегрированию предпринимаются самим Эго. Эго чувствует вину; Эго снимает давление и признает недостатки и грехи; Эго искупает и спасается. Во всей этой борьбе сохраняется героическое убеждение, что моральными усилиями можно изменить психологическую природу.
Но как только обсуждение проблемы теней смещается со своей моральной основы, Эго более не несет на себе личной вины за коллективное культурное оцепенение, которое наступает на христианской территории. Коллективная проблема не есть вина Эго.
Подобное лечится только подобным: моральные проблемы могут решаться моральными средствами; но для устранения психологической тени требуются психологические средства, то есть инсайт в тень идей, языка и психопатологии — эти три основные составляющие психологической тени. Или, говоря иными словами и отвлекаясь от критики Вольфганга Гигериха, психопатологическая тень на ее функциональном уровне не есть зло, дьявол или отсутствие любви; это тень самой психологии, психопатологический пробел в ее теории, пренебрегающей душой. Ибо даже после завершения классической юнговской программы интегрирования тени и формирования более целостной личности зяблик по-прежнему чирикает на дереве, полностью забытый при интегрировании тени. Зяблик и дерево навечно исключены логикой психологии. Они не принадлежат внутреннему обществу. Они не могут быть интегрированы работой души при внутреннем поиске. Они должны быть исключены психологией в соответствии с тем, как она себя определяет. Как весь остальной мир, они должны оставаться в тени.
Хиллман пишет: «...мрак означает пренебрежение. Именно элементы, которыми пренебрегают, появляются в тени... С одной стороны, излечение тени представляет собой моральную проблему. Сюда включается узнавание того, что мы подавляли, как мы все объясняем себе и как обманываем себя, какого рода цели ставим, что иногда даже калечим во имя достижения поставленной цели. С другой стороны, излечение тени есть проблема любви. Как далеко может простираться наша любовь к поврежденным и разрушенным частям нашей собственной личности... В какой мере мы можем построить внутреннее общество, основанное на принципе любви, оставляющее место для каждого?»
Чему мы наносим вред, что мы калечим, и что мы не любим, когда расширяем пределы нашего поиска за границы «внутреннего общества»? Христианский и кантианский ответ на этот вопрос будет: нашего соседа. Делай другим. Но здесь тоже под «другими» подразумеваются люди. А разве зяблик и дерево не соседи? В отношении животных великий христианский воспитатель и теолог Ньюмен писал: «У нас нет обязанностей по отношению к животным; между нами и ими нет места понятию справедливости... Они ничего не могут требовать от нас; они полностью зависят от нас. Мы можем использовать их, мы можем уничтожать их по своему усмотрению, не ради безответственного удовольствия, но все же для достижения своих целей, ради выгоды, при условии, что мы сможем дать рациональное объяснение своим поступкам» (Проповеди, прочитанные по различным случаям, VI, Лондон, 1858).
Если продолжить тему, то как обстоят дела с почвой и камнями, реками и морями, как насчет пищи, которую мы едим, и вещей, которые мы приобретаем для своих квартир. Относятся ли они к вышеупомянутым «другим»? Есть ли у нас моральные обязательства по отношению к ним? Прежде чем признать, что они охватываются областью нашей любви или страдают от наносимого им вреда, следовало бы признать тень психологической теории и снять ее с них. Ибо очевидно, что мы их игнорировали по определению в нашем антропоцентрическом внутреннем поиске. Только обратившись к ним и выслушав их как субъектов, мы сможем узнать от них о тяжести их заболевания.
Сформулированная здесь критическая оценка поиска в вертикальном направлении, вместе с грустью по утраченной душе и игнорированием души в горизонтальном мире, принадлежат сегодняшнему дню — времени 90-х годов, когда величайшей опасностью представляется утрата большего мира. Замечания, которые делаются задним числом, искажают историческую реальность, поскольку они дают критическую оценку книги за то, чего она не сделала, вместо того чтобы положительно оценить ее за то, что она уже сделала и сможет сделать в дальнейшем.
К книге нет претензий, если мы признаем ее христианскую основу. Она представляет классический пример юнговского интровертного, основанного на реформации, даже пиетистского подхода, следующего по пути процесса индивидуации, где четыре главы представляют четыре этапа: 1) начало терапии и отношения в процессе терапии как начало внутреннего поиска; 2) осознание бессознательного и того, что юнговской терапии неизбежно сопутствуют религиозные проблемы; 3) борьба с тенями нежелательного и подавляемого; 4) расширение внутренней восприимчивости, воображения и чувствительности, которые классическая юнговская теория называет «женственным», или анимой. Даже число глав книги согласуется с основной линией юнговской психологии, с ее корнями в христианском духовном развитии, направленном к спасению, и в реформирующем образовании, а также в воспитании внутренней личности.
Программа, или Путешествие Пилигрима, заключается в идентификации со страданием, в труде, в честной конфронтации и последующем спасении через любовь или аниму. («Анима», как она описывается в четвертой главе, объединяет душу, любовь, женственное и религию в единое целое. Это было написано до того, как автор позднее разобрал понятие анимы в своих статьях 1973 и 1974 годов в журнале Spring и подробно остановился на нем в книге «Anima: An Anatomy of a Personified Notion», 1985.)
Середина шестидесятых годов не была еще периодом жестокого насилия. В ней царила обнадеживающая мягкость, подразумевавшая власть цветов и предполагавшая, что человеку необходима только любовь. Черные и белые, мечтательно шагающие плечом к плечу, возвращение к земле и в Хейт-Эшбери (район Сан-Франциско, известный в 60-е как центр употребления наркотиков), смутные намеки на век Водолея — все это лишь слегка соотносилось с темными деяниями в Юго-Восточной Азии и на юго-востоке США. К этому же периоду относятся критические замечания Хиллмана, отражающие его осторожное отношение к бездумному оптимизму и направленному против культуры движению 1960-х годов.
Во-первых, его заметки о любви. Любовь можно рассматривать на многих уровнях; часто кабинет аналитика или пастора-консультанта является конечным пунктом многих любовных историй, в которых люди отдавались полностью, доходили до предела, имели благие намерения и испытывали глубокие чувства; заявляли, что любовь — основа их существования, что она дает ощущение воз- вращения домой, даже переживание Бога и трансцендентности — и тем не менее все заканчивалось плохо, страшно, ужасно, иногда дело доходило до самоубийства...
Романтическая любовь — это сладкозвучный обманчивый ответ нашему сухому технократическому миру... как известно аналитикам и консультантам, испытывая глубокую личную любовь, стремясь к благородной цели — отдать всю любовь без остатка, мы отдаем нашего самого отвратительного зверя.
Предполагать, что каждое любовное переживание есть Любовь Божественной Основы Бытия; воображать, что глубинная личная значимость преодолеет препятствия и преграды на пути к любви и может быть критерием неосвященной любви; быть обманом вовлеченным в любовь философией, которая пренебрегает грозной природой любви (ибо если Бог есть любовь, то начало мудрости есть страх перед любовью).
Во-вторых, обсуждение сексуальности и «сексуальной революции» 1960-х годов в виде фантазии: я действительно могу смотреть с желанием на какой-то объект, культивировать это желание, наблюдать за ним, ощущать его, позволить воображаемым возможностям умчаться вместе с моим разумом, наслаждаясь восторгом без отреагирования. Можно отделить внутреннее от внешнего, отделить желание, заключенное в субъекте, от желания, отреагированного на объект, отделить левую руку, полную чувствительных образов и потребностей, от правой руки с ее настоятельными требованиями. Таким образом, именно правый глаз и правая рука нарушают заповеди, и ими следует пожертвовать (Евангелие от Матфея, 5:29), ибо правая сторона — сторона действий. Фантазия ведет прямо к действию только при отсутствии достаточного пространства между идеей и импульсом, когда внутренняя область настолько заполнена, что в ней ничего нельзя хранить долгое время. Фантазия может черпать свои сюжеты из внешних событий и затем мысленно манипулировать ими, но ее область — область чистого воображения. Воображаемы также алчность и вожделение — иными словами, это психические динамизмы, которые неизбежно сопровождались бы коротким замыканием, если бы они вступили в реальный мир. Эти импульсы появляются не столько для удовлетворения их аппетита действием, сколько для создания внутренней области, для освещения уголков души, чтобы дать ей игру и объем, освободить ее от конкретных ограничений возможного, тем самым углубляя и обогащая диапазон ее переживаний.
Как отмечалось в третьей главе, реальная революция в душе сама по себе не является сексуальной. Сексуальный инстинкт человека пластичен и вырабатывает энергию для изменения сознательного на протяжении всей истории развития психологии. Если человек способен увидеть тенденцию коллективных событий через переживания отдельных индивидов, то он увидит, что носителями происходящих глубоких изменений служат сексуальные фантазии как психические динамизмы, конечной задачей которых является оживление и расширение психической реальности.
Подводя итоги, заметим, что благодаря устремленности вниз и внутрь, книга «Внутренний поиск» по-прежнему привлекает к себе внимание и сохраняет свое значение. Со времени написания работы «Сновидение и подземный мир» Хиллман показывает, что человек действительно может спускаться и идти внутрь, не обращаясь к христианству. Иными словами, внутренний поиск сегодня еще более необходим, когда мы осознаем чрезмерную перегрузку его христианскими указателями, по-прежнему направленными вверх, даже во время нашего нисхождения. Настоящее послесловие написано с целью способствовать этому осознанию, отделить внутренний поиск от его христианских определений.
Сегодня, как и во время написания книги, «внутренний поиск» все так же смещает объективный фокус большей части психологии и психологических исследований. Внутренний поиск следует за чувством и фантазиями, а не за фактами, установленными в процессе исследований, опубликованными в докладах, полученными на основании статистических данных или клинических случаев. Автор считает, что в процессе размышлений, инсайта, с помощью воображения и сновидений можно обнаружить столько же, сколько могут дать подробные «обзоры литературы» или проводимые вслепую длительные исследования, финансируемые грантами NIMH (National Institute of Mental Health), то есть осуществляемые за счет налогоплательщиков и основанные на отработанных экспериментальных схемах. Внутренний поиск даже более востребован сегодня, когда психиатрические и психологические учреждения отступают под натиском фармацевтических определений души, уступают грубому материализму, который сводит душу к «плохо функционирующему телу», уподобляя ее простому свистку, издаваемому чайником и зависящему от состояния последнего. Научным исследованиям книга противопоставляет фантазию. Утомительным, постоянным и изнурительным усилиям экспериментальных исследований противостоит эквивалентная им борьба воображения.
Вслед за фантазиями идет воображение, которое превращает дневные сны и фантазии во внутренние ландшафты, куда человек может войти; они населены живыми фигурами, с которыми можно говорить, чувствовать, ощущать их присутствие. Это и будет психологическим внутренним поиском. Для такого воображения требуются большие усилия. Работа по преобразованию фантазий в воображение лежит в основе искусств. Она лежит также в основе новых шагов, которые мы делаем в жизни, поскольку картины нашего личного будущего приходят вначале в виде фантазий.