Глава 3. Что нужно душе — Представление Адлера о неполноценности

Представление Адлера о неполноценности

Во-первых, он (Эрос) всегда беден и не отличается изысканностью и очарованием, как многие представляют себе его. Он суров и неопрятен. У него нет обуви и дома. Он спит на голой земле, ночует на улицах и дорогах под открытым небом. Он, как и его мать (Пения), всегда живет в нужде.
Платой, «Диалог», разлел 203

1. Письма душе

Prudens quaestio Limidium scientiac.

Каждый психотерапевтический анализ содержит вопрос, инициатором постановки которого является пациент, либо такой вопрос, который наводит меня на размышления о пациенте. Наряду с вопросами, которые мы с пациентом стараемся сформулировать, когда он стремится получить то, ради чего он приходит, я задаю себе вопрос: что нужно пациенту, что он здесь делает? Этот вопрос возникает не только в первый день, но и в дальнейшем, а иногда специально вводится в рассмотрение, чтобы достичь более высокого уровня понимания анализа. Ответы на этот вопрос никогда не бывают столь же прямыми, как те ответы, которые мы можем прочесть в книгах, в которых говорится, что пациент хочет, чтобы его любили, либо избавили от того или иного симптома, либо он стремится установить, спасти или улучшить какие-либо взаимоотношения, полностью реализовать свои потенциальные возможности или пройти курс обучения, чтобы стать аналитиком. Этот вопрос не связан непосредственно со стремлениями терапевта оказывать помощь, поддерживать сердечные отношения с людьми, зарабатывать деньги, сидя в кабинете, исследовать психику, разрешать свои конфликты.
Мои стремления, по-видимому, всегда сплетаются со стремлениями пациента с помощью другого фактора, подобного крепежной нити. Таким фактором является рефлективная нерешительность, которая удерживает нас от прямых высказываний о своих действительных намерениях. Поэтому высказывания о своих намерениях отрицают себя: «Это совершенно неверно. Я имел в виду совершенно другое».
Я пришел к мысли о том, что неопределенность наших с пациентом стремлений в действительности составляет суть наших стремлений, то есть тот третий фактор, который неуклонно побуждает нас изменять цели, подвергать их критическому разбору, и ставит перед нами вопрос даже в тех случаях, когда отвергает наши ответы.
Этот момент рефлективного вмешательства, этот третий фактор терапевтического опыта я приписываю душе. Я считаю, что мы с пациентом участвуем в психотерапевтическом анализе потому, что этот третий фактор удерживает нас в анализе с помощью самых различных средств, начиная с навязчивых идей переноса и кончая неподатливостью симптомов и непостижимостью сновидений — ни одно из этих явлений мы не понимаем. Но самым важным является то, что нас удерживает в анализе, сознание потребности в чем-то глубинно важном, причем это нечто никогда не отождествляется с тем, к чему, как мы полагаем, мы стремимся. Более того, это неясное желание вызывает у нас ощущение удручающей неполноценности. Мы чувствуем себя неполноценными потому, что просто не можем понять, почему мы занимаемся психотерапией, в чем состоит психотерапия, удовлетворительно ли идет психотерапевтический процесс и идет ли он вообще, когда заканчивается психотерапия. И поскольку мы так мало знаем, мы во многом полагаемся на различные формы позитивизма, позитивные науки, позитивность духовных учений, моральные позиции идеологий. Мы хватаемся за эти сверкающие твердые соломинки, поскольку основа, на которой мы стоим (душа), бесконечна и непостижима.
Итак, рассматриваемая нами форма неполноценности в психотерапии в первую очередь проявляется в виде стремления, ощущения непоправимого несоответствия, которое лежит в основе нашей
неполноценности не относится к ситуативной реальности, каким-либо образом связанной с неудачей, депрессией, подражанием или страданием, составляющими содержание терапии.
Один способ устранения указанной выше неопределенности состоит в обращении к самой душе, чтобы выяснить, что ей нужно, независимо от сообщений пациента и диагноза врача. Такое непосредственное обращение к душе можно найти уже в «De testi-monio animae», в которой Тертуллиан писал:
«Я призываю новую свидетельницу, которая лучше известна, чем все литературные произведения, более общедоступна, чем все публикации, более огромна, чем весь человек... Выйди вперед, о душа.., выйди вперед и засвидетельствуй».
Традиция непосредственной беседы с душой уходит в более глубокую древность, к беседе пресыщенного египтянина со своим божеством, к беседе Сократа с Диотимой, затем к Боэцию, которого утешал в тюрьме голос философии. Из авторов эпохи Возрождения можно упомянуть Полифила, который беседовал со своей Полей (Polia). В наше время к этой традиции относится терапевтический метод активного воображения (пример самого Юнга), который мы рассмотрели в предыдущей главе.
Позвольте мне привести примеры из моей практики. Вы увидите, как можно вступить в беседу с воображаемыми фигурами.
В одном из крупных швейцарских банков работала на хорошей должности женщина в возрасте около сорока лет. Родом она была из деревни и теперь жила одна, вдали от семьи, в большом современном многоквартирном доме. Возлюбленного у нее не было. Она остро ощущала это бетонное, пунктуальное одиночество обеспеченной жизни высококвалифицированного секретаря. Втайне она боялась сойти с ума или совершить что-нибудь безумное. Она мечтала о незнакомом молодом человеке в белой рубашке и зеленой кепке, который сидел в тюрьме. Он был истощен и нечесан. Она сказала, что у него были порывистые движения, как у мима, акробата, или «безумца». Она мечтала освободить его из тюрьмы.
Я сказал: «Отправляйтесь туда в своем воображении и поговорите с ним».
Она без труда, хотя и необычным путем, проникла в тюрьму и задала ему ряд вопросов: как его зовут, откуда он родом, почему он оказался в тюрьме, какой проступок он совершил и что она могла сделать, чтобы освободить его. Он ничего не ответил. Он танцевал джигу, качал головой и вел себя как невменяемый. Она пришла ко мне на очередной прием, потеряв надежду на успех после посещения заключенного.
Я сказал: «Продолжайте посещать его. Но давайте здесь разберемся, нет ли в вас чего-нибудь такого, что заставляет его вести себя таким образом». Затем мы выяснили, что «он вызвал у нее раздражение»: он был необщителен, не отвечал на вопросы и, по-видимому, не понимал, что она старалась ему помочь.
Таким образом, мы поняли, что она вела себя как судья, и даже теперь, когда она отправилась помочь ему, она судила его, и что ее расспросы были дальнейшим судебным преследованием. Понимание вопроса, кто посадил его в тюрьму, никуда нас не привело.
Она снова отправилась к нему. На этот раз она ничего не говорила и он ничего не говорил. Они смотрели друг на друга через тюремную решетку. Затем в своем воображении она оказалась за решеткой, рядом с ним, по крайней мере решетка исчезла. Теперь он положил свою голову ей на колени. Она коснулась рукой его зеленой кепки и сказала: «Как ты себя чувствуешь сегодня?» Он ничего не ответил. Она подумала: «Ага, я снова задала вопрос. Я все еще пытаюсь получить информацию и веду себя как полицейский». Поэтому она оставила его голову лежать на своих коленях, касаясь рукой его зеленой кепки. Она спросила: «Это помогает?», но тут же замолчала. Затем, когда она внутренне пресекла несколько попыток подобного рода, она вдруг совершенно ясно услышала, как он сказал: «Спасибо тебе. Я так долго был одинок. Теперь я не сойду с ума».
Я уверен, что вы в какой-то мере получили ответ на вопрос, как узнать, что нужно душе. Во-первых, мы просто отправляемся к душе и предоставляем ей возможность заговорить с нами. Быть может, это нелегко сделать, поскольку она не будет говорить с нами, пока мы не будем в состоянии слушать. Только тогда, когда эта женщина прекратила расспросы (судебное преследование, расследование), только тогда, когда она тоже оказалась за тюремной решеткой, то есть когда исчезла разделявшая их тюремная решетка, только тогда, когда она положила его голову на свои колени, ясно прозвучал его голос. Что же ему было нужно? По-видимому, только одно — он не хотел остаться в одиночестве, чтобы не сойти с ума. Ибо безумие (и ее страх перед безумием) было его единственным средством дать знать о своем существовании. Безумие было его средством защиты от ее пренебрежения, осуждения и ужасающе эффективной рациональности. В следующем примере мы рассмотрим случай пожилого мужчины в возрасте значительно старше шестидесяти лет, который приехал из-за границы после смерти жены. Детей у него не было. Он приехал в Цюрих, снял небольшую комнату и стал изучать все, что попадалось ему под руку по психологии. Он вел дневник. Приведем запись из дневника:
«27 августа. Все еще очень холодно. Я приготовил ленч, а затем вернулся к Ньюманну. Вскоре мое внимание отвлеклось, и я услышал, как молодой голос ясно сказал: «Где ты был, отец?» Этот голос мог принадлежать мальчику или девочке. Если я сделаю вывод, что, судя по письму от Б, воображаемый отец умер, тогда я могу взять на себя роль отца. Я стану отцом. Если со мной говорил мальчик, тогда он — божественное дитя, пребывающее во мне. В противном случае, что же это такое может быть? Если это была девочка, тогда можно предположить, что она — фигура анимы. Но почему я должен стать ее отцом? Я в недоумении... Позже: после происшедшего я постарался установить контакт с голосом, используя самые привлекательные выражения, которые я мог вспомнить, но тщетно. Откинься на спинку кресла и полюби этот голос, старый дурак. Расслабься».
Я уверен, что вы заметили простую и в определенной мере трагическую ошибку этого человека. Она простая потому, что ему необходимо было сделать только одно — выслушать вопрос ребенка («где ты был отец?») и дать на него ответ. Она трагична потому, что он дал ответ голосу в форме психологизмов и интерпретаций, то есть использовал психологию против души.'
Можно осмелиться предположить, что его ответ — все эти психологические вопросы: судя по письму от Б, я стану отцом, принадлежит голос мальчику или девочке, если голос принадлежит девочке, тогда... — точно определяет его состояние, и поскольку он блуждал в лабиринте теоретических построений, он не слышал. Простой и ясный голос ребенка вторгается в процесс чтения систематических концепций Ньюманна, предлагая выход из лабиринта. Но он пытается постигнуть ребенка с помощью интроспекции, хотя, как отмечалось в главе 2, к душе невозможно приблизиться таким путем. Кроме того, душа не может явиться благодаря любви к ней, ибо его предписание самому себе «полюбить голос» представляет собой в данном контексте очередной психологизм. Ребенок не сказал «полюби меня». Он спросил его громко и ясно: «Где ты был, отец?» Он упустил момент. Все просьбы и уговоры не смогли вернуть его.
Такие умные, взрослые, обладающие жизненным опытом люди, как два вышеупомянутых человека, испытывают чрезвычайное смятение, когда оказываются в нелепом, униженном положении по отношении к своим собственным образам и голосам. Очень трудно вести себя правильно по отношению к душе. Создается впечатление, что мысленное представление о душе унижает нас, вызывает ощущение вины, несоответствия и безгласности. Это происходит при проведении терапии, когда пациент испытывает нелокализо-ванное или неправильно локализованное страдание, страдание без боли, и просто оплакивает свою несостоятельность, беспокойство, непонимание и жалкую неполноценность. Все это, быть может, происходит не только потому, что терапия возвращает нас к недостаточно развитым частям нашей личности, или потому, что терапия составляет ситуацию власти и подчинения. Терапия, по-видимому, апеллирует к душе, а душа констеллирует другую силу, которая одновременно воплощает в себе нашу неполноценность и все то, по отношению к чему мы ощущали и ощущаем нашу неполноценность.
Мы рассмотрим подробно дальнейшее поведение души, когда ее спрашивают, что ей нужно. На этот раз в качестве документальных свидетельств мы воспользуемся перепиской между писателем и фигурой его души по имени Агата. Пациентом был преуспевающий журналист, который был более умен и талантлив, чем об этом свидетельствует его работа. Ему скоро должно было исполниться 40 лет, и он впал в депрессию в связи со старением, завершением стадии пуэр (вечной молодости), а это означало утрату одаренности и удачи. Его неотступно преследовала мысль о ранней смерти Моцарта, Паскаля, По, Дилана Томаса, Натаниэля Уэста, Томаса Вулфа и других одаренных кумиров, которым не исполнилось сорока лет. Его стиль изложения стал трудным для понимания. Им овладевали приступы дурного настроения, лихорадочной деятельности и ипохондрии. В этом состоянии он стал писать письма душе. Приведем первое письмо:
«Дорогая Агата,
Я прочитал об аниме у Юнга, и это побудило меня написать тебе. Я прочитал у Юнга, что существует объективный психический мир, который мы называем бессознательным и к которому мы можем приблизиться с помощью анимы, то есть с твоей помощью в моем случае. Мне было интересно узнать, что анима вызывает у человека появление настроений, которые он не понимает, и даже телесные симптомы. Вчера вечером Хиллман высказал предположение, что ты стараешься проявиться после двадцатилетнего подавления. Верно ли это? Пожалуйста, сообщи мне, что тебе нужно.
Твой друг Уильям»
Здесь сформулирован наш вопрос: «Сообщи мне, что тебе нужно?» Теперь приведем ответ Агаты:
«Дорогой Уильям,
Ты спрашиваешь, что мне нужно. Мне нужна твоя дружба так же, как тебе нужна моя. Мне нужны твоя любовь и преданность. Ты должен посвятить мне свою жизнь, а взамен я отдам себя тебе. Но ты должен узнать, как приблизиться ко мне. Этого я не могу тебе сказать.
Ты должен сам принять решение. Таким путем ты также сможешь внести ясность в свою профессиональную деятельность, которая в последнее время беспокоила тебя.
Поскольку я видела, чем ты занимался сегодня, позволь мне по этому поводу высказать несколько замечаний. У тебя есть хороший замысел для литературного произведения, но писать надо изнутри. Необходимо вложить душу в произведение. Почему бы тебе еще раз не дать волю воображению? То, что ты писал,— это макулатура, потому что тебя это не волновало. Для тебя это не представляло никакой ценности. Я помогу тебе.
С любовью Агата»
Он тотчас написал ответ:
«Дорогая Агата,
Спасибо за ответ и замечания по поводу моего сочинительства. Мне нравятся твои идеи. Теперь я собираюсь спросить тебя о другом. Что тебе нужно? Я обеспокоен. Я хочу сказать, что меня все еще пугает этот процесс... Скажи мне, дорогая анима, что происходит с тобой? Что тебе нужно?
Уильям»
Он получил на это письмо следующий ответ:
«Дорогой Уильям,
Ты меня удивил. Я взяла на себя труд высказать тебе свои соображения по поводу твоих литературных занятий, а ты, вместо того чтобы следовать им, игнорируешь их и обвиняешь меня в том, что я доставила тебе беспокойство.
И еще одно: я не такая уж безгласная, как ты считаешь. Я олицетворяю те идеалы, которые ты ценишь: красоту, мудрость и истину. В последнее время ты упорно размышлял, чтобы понять, во что ты веришь, какова твоя точка зрения, что ты действительно ценишь. Если ты приблизишься ко мне, тебе будет легче найти ответы на эти вопросы и поверить в свою истину.
Всегда твоя Агата»
Подписывая письма, она сообщала о своей любви и преданности и называла его по имени. Он подписывал свои письма более сдержанно и в обращении к ней использовал психологизм «анима». Их переписка носила довольно официальный характер и продолжалась несколько месяцев. Но в целях нашего изложения следует отметить, что на душу не обращают внимания даже тогда, когда к ней обращаются с вопросом и она дает искренний ответ. Существует любопытное нежелание вопрошающего уступить ее заботе, как будто вопрошающий должен оставаться на верху положения вопреки своим самым добрым намерениям. То, что говорит душа, не воспринимается так же серьезно, как то, что говорит он; ее нужды имеют для него второстепенное значение. Как и в случае вдовца, которого больше интересовали психологические интерпретации голоса, чем сам голос, этого писателя больше интересовали свое беспокойство и его психологические причины (душу он использовал для разъяснения своих симптомов), чем то, что фигура сообщила ему о ее потребности в дружбе и преданности, которые, безусловно, имели непосредственное отношение к его потребностям в свободном использовании воображения в писательском труде.
Вы заметили, что Агата стремится получить признание своей ценности? Она не хочет, чтобы на нее смотрели как на подчиненную и вели с ней нелепые разговоры. В разговоре с черной змеей женщина назвала ее «порождением фантазии». Тогда змея утратила интерес к предложенному уровню беседы с этой женщиной и ответила: «Я достаточно долго слушала о твоих мыслях, нуждах и чувствах. Я возвращаюсь в мои джунгли, к своей природе, и буду находиться там, пока у тебя не появится для меня более серьезный вопрос».
В качестве последнего примера мы рассмотрим первую попытку провести внутренний диалог, которую предпринял Ульрих, молодой специалист в области хирургии. Он ведет беседу с женщиной, которая говорит:
Она: Что тебе надо от меня?
Ульрих: Я хотел бы поговорить с тобой о чудовище из моего
сновидения. Она: Оно всегда готово прыгнуть тебе на спину.
В этот момент раздается внутренний голос, голос скептического рассудка: «Вздор». На это женщина тотчас отвечает вопросом, адресованным Ульриху: «Как оно выглядит?» Она побуждает его обратить внимание на образ прежде содержания. Необходимо смело взглянуть ему в лицо, увидеть, кто говорит, иначе он увлечет тебя словами.
Ульрих: Вид у него суровый, выражение лица мрачноватое.
Женщина: Назови его.
Ульрих: Я не знаю никакого имени.
Женщина: Дай ему имя. Любое имя.
Мрачный человек говорит: Нет смысла давать мне имя.
Ульрих: Я назову его Человек.
Мрачный человек говорит: Все это выдумки.
Этот краткий диалог уже в какой-то мере позволяет составить представление о том, что нужно душе. Во-первых, диалог начинается с вопроса, который душа задает о том, что нужно ему, Ульри-ху, как будто в данном случае требуется, чтобы он разъяснил свои нужды (подобно писателю, который «должен выяснить, как можно приблизиться», поскольку Агата не может сообщить ему об этом). Далее Агата хочет, чтобы наш хирург был точным, сформировал точный образ своего внутреннего скептика и дал ему определенное имя. (Отметим, что скептику позволено выражаться лишь в косвенной речи.) Как и в других наших примерах, Ульрих недостаточно ясно понимает, что от него требуется. Он называет фигуру просто «.мрачноватой», сохраняя ее неопределенность, и «Человеком», сохраняя се безличность, дистанцированность, анонимность. Человек символизирует Человечество, человека в юности, но в данном месте Ульрих не в полной мере учитывает наставление души и таким образом демонстрирует свой тайный союз со своим внутренним, антипсихическим скептиком. Поэтому его беседы с душой прекратились едва начавшись.
В мои задачи не входит составление с помощью этих примеров общего заключения о душе. Я не использую их, чтобы подчеркнуть эмпирический момент, например то, как душа говорит, что душа знает, что ей нужно и что она непогрешима в своей «правоте», или даже то, что голоса, которые говорят от имени души, и есть душа. В этой связи я лишь хотел бы отметить, что я рассматриваю эти голоса как голоса наших образов («образ есть психика», как сказал Юнг), и поэтому услышать, что нужно душе, можно только с помощью образов, которые апеллируют к нашим психическим состояниям на сокровенном уровне. Более того, я рассматриваю эти голоса как голоса преисподней, доносящиеся снизу голоса, inferiores, которые говорят вполголоса (sotto vore), и эта преисподняя, как показано в моей работе «Сновидение и преисподняя», служит преимущественно местом пребывания души. Inferiores — это деймоны, которые обитают в нижних мирах. Для их обозначения используется психологический термин «тень». Мы чувствуем себя оскорбленными, униженными, пристыженными, когда эти фигуры говорят о своих нуждах. Это связано не столько с тем, что они побуждают нас совершать дурные поступки, сколько с тем, что мы скрываем их существование, бесчестно обращаемся с ними, оскорбляем их тем, что не слушаем их, мало внимания обращаем на нижние сферы нашего психического общества.
Таким образом, эти диалоги не столько иллюстрируют некую гипотезу или даже совокупность фактов, сколько поясняют применение терапии, заимствованный у Юнга метод активного формирования (особенно с помощью нижних уровней воображения) образов обитателей нижних миров и образов, которые побуждают нас поступать не так, как нужно. Этот метод существенно отличается от духовной практики, ориентированной на достижение высоких идеалов и целей. Кроме того, наш метод состоит не в интерпретации образа, а в беседе с ним. При этом ставится вопрос, что нужно образу, а не что он означает. Поэтому при первом приближении к вопросу «что нужно душе?» мы получаем не ответ по существу (что нужно душе), а методический ответ (как выяснить, что нужно душе).
Этот метод исследования имеет сходство с процессом сочинения беллетристических произведений. Иногда его даже называют методом «творческой фантазии». Этот жанр весьма близко стоит к жанру Bildungsroman: поучительный рассказ о множестве встреч, благодаря которым происходит воспитание автора — в данном случае воспитание души. Тем не менее между сочинением художественных произведений и активным воображением существуют различия, и о некоторых из них мы уже упоминали. Я хотел бы подчеркнуть здесь различие, которое имеет непосредственное отношение к вымыслу самого собеседника. Эти диалоги требуют от нас участия в своей собственной истории при постоянном стремлении играть роль главного персонажа, единственного первого лица, максимально приближаясь к социальному реализму. Так, например, Карлос Кастанеда сохранял личину социального реализма, играя роль антрополога-интервьюера в воображаемых диалогах с «Доном Хуаном». Даже в тех случаях, когда творческое воображение приводит повествование в верховный суд, сумасшедший дом или гарем арабского шейха, предполагается, что «я» остается его «реальной, истинной сущностью», которая активно участвует во всех событиях и в то же время неизменно выполняет роль вопрошающего, вымышленной фигуры обычной реальности, существование которой определяется стилем рассказа. В качестве примера можно упомянуть добросовестного писца, который сообщает об удивительных приключениях Адриана Леверкюна в «Докторе Фаустусе» Томаса Манна. Задача этого обычного индивидуального сознания состоит в получении воспитания (исцеления), следуя предначертаниям своей судьбы, судьбы своей души и решая вопрос, «что нужно душе» в процессе преодоления злоключений и превратностей, которые создает воображение на его пути.
В указанных документальных свидетельствах я хотел бы в первую очередь обратить внимание на неизбежное недоразумение. Как мало мы понимаем психическое! Даже при самых лучших намерениях мы портим дело. А ведь я привел искусные диалоги, в которых принимали серьезное участие сенситивные личности. Существует множество других примеров, в которых участник начинает диалог с вопроса «Ладно. Кто ты такой, что тебе нужно?», как будто он с пистолетом в руке обнаружил в туалете незваного гостя. Такой вопрос звучит ясно и незаинтересованно.
Если и существует нечто такое, с чем мы должны искусно и внимательно обращаться, так это душа. В конечном счете, начиная с детства, мы живем с ней и спим с ней каждую ночь. Что может быть более важным? И тем не менее, когда вы берете уроки по вождению автомобиля или по кулинарии, вы уделяете больше внимания тому, что говорится, чем тому, что эти лица делают со своими внутренними голосами. Терапия стремится обеспечить установление человеческих связей и отношений, но мы не способны даже правильно беседовать с собой и слушать себя. Такие наши внутренние фигуры, как змея, незаметно исчезают, чувствуя себя оскорбленными. Почему, когда мы в конечном счете действительно слышим, что нам говорят, мы почти всегда начинаем не с той ноги, делаем одни и тс же ошибки, подобно старому вдовцу, который уговаривает себя любить ребенка, когда ребенок спрашивает его совершенно о другом, или подобно молодому хирургу, который отвечает: «Я не знаю никакого имени».
Эти немногочисленные примеры подтверждают слова Юнга: хотя у всех нас есть психика, тем не менее не все мы являемся психологами. По природе своей мы не психологичны. Психологией необходимо овладеть, ибо она не есть нечто данное. Без психологического образования мы не понимаем себя и заставляем страдать наших деймонов. Отсюда можно предположить, что одно из оправданий психотерапии любого направления состоит в освоении психологии — логоса души, который в то же время составляет терапию (therapeia ) души. Нам необходимо получить внятный ответ, который делает душу понятной; нам необходимы умение и порядок, которые позволяют разглядеть душу, компетентная оперативность, которая учитывает ее потребности в разговоре. И если логос есть ее терапия, поскольку он ясно выражает потребности психики, тогда психология дает ответ на вопрос, что нужно душе.
Официальная глубинная психология уже сообщила, что нужно душе. Согласно экзистенциальному направлению душа стремится обнаружить свою природу. Душа хочет отразить ужас, бездну, на которой зиждется психическое существование (Dasein). Экзистенциализм построил свое мировоззрение (Weltanschauung) на основе потребности души.
Если этот вопрос понимать во фрейдовском смысле, тогда потребность души относится к желанию ид, желанию получить либидинозное удовлетворение. И в этом случае осуществляется построение точки зрения на реальность и эго, которая удовлетворяет потребностям души и реальности, отвергающей ее потребности.
В юнговском понимании потребности души составляют основу психической целенаправленности. Душа стремится к посвятительным таинствам (telete), а это означает реализацию потенциальных возможностей. Потребности души телеологичны, поскольку она характеризуется отсутствием дифференцированное™, полноты и целостности. Ее потребностям отвечает процесс индивидуации, который ставит своей целью (telos) достижение целостности.
Эти три примера показывают, что поставленный нами вопрос развертывается в виде первичных допущений глубинной психологии. Кроме того, мы увидели, что эти первичные допущения — страх, осуществление желаний, целостность — составляют метафизические ответы на вопрос души. В диалоге голоса отвечают более конкретно, но в каждом случае вызывают проявление неполноценности либо в виде чувства, испытываемого вопрошающим, либо в звучании голоса. Голоса не давали общий метафизический ответ, но вместо этого фактически ставили перед нами проблему непосредственной психологической связи с душой в форме ощу щения неполноценности. Для того чтобы лучше понять проблему неполноценности, которая, по-видимому, имеет существенное значение для решения нашего вопроса, мы обратимся к рассмотрению истории психотерапии и более теоретических подходов. Как и следовало ожидать, мы сосредоточимся на рассмотрении идей Альфреда Адлера.

2. Поэтика адлеровской терапии

Каждый, кто интересуется «психоанализом» и стремится получить адекватное представление о всей области современной психиатрии, непременно должен ознакомиться с работами (Альфреда) Адлера. Он найдет в них источник вдохновения...

А' /; Юнг. Собрание сочинений, т. 4, 5 756 (1930)

Современный человек, изучающий глубинную психологию, признает, что Альфред Адлер входит в триумвират, создавший данную область исследований, и на этом его знакомство с Адлером, как правило, заканчивается. Не существует ни архива Адлера, ни тома его переписки. Существует лишь несколько фотографий Адлера. В кругу энтузиастов популярной психологии его имя мало упоминается. Родом Адлер из Бургенланда в Австро-Венгрии (родина Листа и Гайдна). Он был врачом общей практики со специальной подготовкой в области офтальмологии. Еврей, обращенный в протестантскую веру, Адлер выглядел пухлым, приземистым человеком с бледным лицом. Во время первой мировой войны он служил на русском фронте. Большую часть своей жизни он прожил в Вене. Был моложе Фрейда лет на четырнадцать и на пять лет старше Юнга. Адлеру было 32 года, когда в 1902 году Фрейд предложил ему войти в состав группы из пяти человек, которые основали психоаналитическое общество. Несколько лет спустя, в 1907 году, когда была издана классическая работа Юнга «Психология раннего слабоумия» (CW 3, русский перевод: Избранные труды по аналитической психологии, том 1. Цюрих. 1939), Адлер опубликовал свою классическую работу «Ueber Min-derwertigkeit von Organen», которая была издана через десять лет на английском языке под названием «Исследование неполноценности органов и ее психическая компенсация».
Адлер сам отчасти был виновен в невнимательном отношении к своему открытию. Свое дружелюбное остроумие и проницательный ум он тратил на рассказывание анекдотов и беседы в кафе либо скрывал в стиле изложения, который слишком упрощал и искажал мысль в одном и том же предложении. Его психическая восприимчивость была направлена на оценку достоинств музыкальных и вокальных произведений и на работу с портными, учителями и работниками социальной сферы, составлявшими клиентуру, которая существенно отличалась от клиентуры как Фрейда, так и Юнга. В отличие от стоического патриархального величия Фрейда перед лицом страданий и варварской пышности огромных знаний Юнга, дальнейшая жизнь Адлера характеризуется уединенностью. Он вел жизнь изгнанника в нью-йоркской квартире в период депрессии, проводя вечера в кинотеатрах, а не за письменным столом в кабинете. Умер в возрасте 67 лет на улице далекого шотландского городка. Адлер, как и его великие соратники, воплотил в своей жизни и смерти свои основные идеи: человеческую неполноценность и чувство сострадания (fellow feeling).
Фрейд и Юнг после издания их переписки, как члены первоначального триумвирата основателей психоанализа, выдвинулись на передний план. Последователи в основном оставляли без внимания взаимосвязь между идеями Адлера и Юнга.3 В своем капитальном исследовании начальных форм глубинной психологии Эл-ленберг, например, лишь дважды, и притом вскользь, упоминает о Юнге в главе, посвященной Адлеру. Сам Юнг был достаточно хорошо знаком с ранними основными работами Адлера, вкратце изложив их содержание в своих публикациях. Во многих местах он неоднократно высказывал свое уважение к Адлеру. Во время борьбы Адлера с Фрейдом Юнг вначале поддерживал Фрейда, но затем в одном из важных писем (FJL, Dec. 1912, J 335) он допускает оговорку, указывающую на его отождествление с Адлером и независимостью от Фрейда.
Юнга и Адлера объединяло нечто большее, чем совместная борьба с Фрейдом. Они оба испытали на себе влияние Канта и Ницше и оба опирались (разрабатывая по-разному) на такие общие основные понятия, как смысл, индивидуальность, коллективное сознание и чувство близости, противоположности и ком пенсация, а также психическая бисексуальность. Если говорить о наличии у Юнга параллелей, то даже в большей степени, чем фрейдовские, существуют параллели адлерианские.
В своих исследованиях Адлер затрагивает практические аспекты той темы человеческой судьбы, которая составляет тему данной главы и одну из основных тем этой книги: что мы делаем с сознанием нашего несовершенства? Как нам жить с этим сознанием? Если в каждом из нас одновременно существуют ощущения изначальной неполноценности и базовое человеческое стремление к совершенству, то как мы можем распознать наши низины и возвыситься к нашим вершинам? Разве не здесь заключено исцеление, которое мы ищем: освобождение от двойного проклятия нашего западного мифа — видение совершенства духа и фундаментальная ограниченность материи, два архетипических вымысла, которые определили даже два значения слова «потребность» — влечение и полное отсутствие. Далее: какая связь существует между местом вымысла в исцелении, к которому мы стремимся, и местом пребывания психики, между совершенством духа и ограниченностью материи? Адлер был глубинным психологом, и он взял эти темы — двойственность человеческой природы, неполноценность, совершенство, вымысел — в качестве основных концепций для своей метафоры человеческой природы.
Если точно следовать идеям Адлера, то эти концепции, вероятно, лучше представить как вымыслы. Ибо, несмотря на характерную мрачность его стиля, он не так уж педантичен и лишен воображения, как кажется. Все основные концепции Адлера можно рассматривать как поэтику жизни в той мере, в какой фрейдовская теория сновидений и юнговская теория архетипических образов рассматриваются в качестве поэтики, как результат деятельности воображения.

а. Неполноценность органов и неполноценность органического

Уже в египетских медицинских обрядах существовала взаимосвязь между определенными органами тела и изображениями определенных божеств. При подготовке мумии к бальзамированию легкие помещали в сосуд в форме обезьяны, кишки — в сосуд с крышкой в форме сокола, желудок — в сосуд, увенчанный головой шакала, а печень — в сосуд, увенчанный головой человека. Органы физически размещались под «рубриками» изображений божеств или архетипических структур, которым, как считалось, они должны были соответствовать либо принадлежать.4 В средневековой медицине, отчасти благодаря Галену и исламу, различные виды душ — животные, растительные, генеративные, духовные, родовые — ставились в соответствие различным областям и системам человеческого организма. Позднее Платнер (1744—1818) указывал, что каждый основной орган обладает своей жизненной силой. В середине прошлого века Домрих (Domrich) подчеркивал взаимосвязь между определенными эмоциями и определенными органами. В конце прошлого века Вернике считал, что основные органы имеют свои символические изображения. Юнг (CW 15, par. 166, русский перевод: Юнг, том 15, с. 158; CW 12, par. 140) ссылается на точку зрения Вернике и в своих тавистокских лекциях (CW 18, par. 135, 299) приводит несколько замечательных диагностических соображений, сопоставляя психические образы с органами тела.5 Аналогичные рассуждения лежат в основе фрейдовской теории особенностей характера, которые соотносятся с различными физиологически эрогенными зонами.
Адлеровская теория характеризуется большей всеобщностью (more general) и в то же время большей детализацией. Адлер утверждает, что у каждого из нас существует точка наименьшего сопротивления, органическая ахиллесова пята, которая определяет основные направления нашей психической жизни. Адлер приводит множество примеров, среди которых он упоминает «дегенеративное расположение ушей Моцарта, отосклероз Бетховена, меченое ухо Брукнера», галлюцинаторные явления в психозе Шумана и предполагаемую детскую глухоту Клары Шуман (01, par. 60). В одном из примеров он ссылается на исследование, в котором показано, что более 70% учащихся художественных училищ имеют дефекты зрения (01, par. 61).
Адлер устанавливает взаимно-однозначное соответствие между аномалией органа и психической деятельностью: уши — музыка. На чрезмерную упрощенность и «ненаучность» такого подхода ему указали в учебной комиссии, которая единогласно отказала ему в приеме в докторантуру венского университета (EII, 586). Его теорию неполноценности органов не сочли достаточно научной на основании существовавших в то время критериев, во-первых, потому что эта теория рассматривает органы как целостные функциональные системы, связанные с конституцией (что не тождественно наследственности), и, во-вторых, потому что она не учитывает микроуровень органов и их взаимосвязи.
Таким образом, наше внимание привлекает отнюдь не физиологически буквальное представление о неполноценных органах. Напротив, наше внимание привлекает психологически образное представление о том, что вся наша психологическая жизнь проистекает из ощущения органической слабости (то есть не столько из ощущения неполноценного органа, сколько из ощущения органической неполноценности), что мы, как физические существа, слабы по природе и что именно неполноценность претворяет нашу психическую жизнь в действие (par. 161). По словам Адлера: «Осознание индивидом соматической неполноценности превращается в постоянную движущую силу развития его психики» (NC, par. 1). «Неполноценный орган постоянно требует к себе особого интереса и внимания» (NC, par. 11). Та или иная из наших органических систем — горло и опухоль, колени и их подвижность, кожа и ее экспрессивная/защитная чувствительность — становится комплексом или образом, на котором сосредоточивается наше психическое внимание аналогично тому, как крошечное пятнышко влаги (petite tache humide) на легком Ганса Кас-торпа делается источником появления образа волшебной горы психической деятельности.
Неполноценный орган способен говорить, поскольку существует то, что Адлер называет «диалектом органа», «жаргоном органа», с помощью которого этот орган расскажет нам о нас самих, когда мы изучим его язык. В качестве доминирующего образа пораженный орган постоянно требует нашего внимания и служит «неиссякающим источником данных» (NC, par. 7) для наших психических фантазий и проявлений. Таким образом, «благодаря интроспекции и сосредоточению внимания на этих неполноценных точках» (NC, par. 8) они служат местами сосредоточения огром ных потенциальных возможностей. «Вся наша человеческая культура основана на ощущениях неполноценности» (L, par. 45).
Мы не должны слишком узко и буквально понимать местоположение органа и ощущение неполноценности. В этом случае Адлер имел в виду также и крайние проявления своеобразия любого рода, включая необыкновенную красоту (ОС'67, par. 473). Тем не менее жизнь души проистекает из (и поэтому требует) ощущения своеобразной неполноценности, сосредоточенного в одном существенном органическом образе, причем это место сосредоточения становится pars pro toto для неполноценности всех живых существ вообще и каждого живого существа в частности, то есть это место превращается в образ во плоти, который, подобно дей-мону, направляет и оберегает действительное развитие психической жизни индивида. Наше развитие осуществляется в области наших слабых точек, которые служат источником нашей жизни. Поэтому, погружаясь в глубины адлеровской интуиции, мы обнаруживаем, что любая фантазия об исцелении, которая утрачивает это ощущение органической неполноценности, определенное местоположение в телесном образе, также утрачивает ощущение самой души. В письме к Лу Саломэ (Lou, par. 161) Адлер подчеркивает следующую мысль: «Психическое — это название для обозначения потенциальных возможностей жизни неполноценного существа». Вообще говоря, ощущение души означает ощущение неполноценности. В настоящее время благодаря Адлеру древнее стремление определить местоположение души в теле получило иной смысл: наша душа есть наше место наименьшего сопротивления.
Место наименьшего сопротивления безусловно служит тем местом, в котором сопротивление концентрирует оборонительные силы. В местах нашей наибольшей уязвимости и незащищенности мы проявляем наибольшее упрямство и прилагаем максимальные усилия, чтобы скрыть такие места. С точки зрения психотерапии адлеровская теория неполноценности органов означает, что наиболее близко мы приближаемся к душе, когда самым внимательным образом рассматриваем ее защитные механизмы. Терапевтическая задача состоит не столько в том, чтобы разрушить защитные механизмы и преодолеть сопротивление, сколько в том, чтобы вновь открыть необходимость этих механизмов и проявлений, которые служат реакциями психики на свои слабости. Душа состоит из своих защитных механизмов и проявлений.
В плане исцеления адлеровская теория неполноценности органов позволяет сделать несколько интуитивных открытий. Во-первых, она позволяет переместить «бессознательное» из ментальной сферы в сферу переживания неполноценности. Бессознательное обеспечивает непосредственное переживание неадекватности, и поэтому мы постоянно создаем бессознательное, защищаясь от ощущения неполноценности. Во-вторых, Адлер придает особое значение телесным симптомам. Они позволяют нам сохранить связь с душой, поскольку напоминают о неполноценности. В качестве девиза можно было бы взять слова «ваша душа — в вашем симптоме». В-третьих, Адлер дает новую формулировку старой проблеме конфликта между душой и духом и прослеживает его существование в жизни человека начиная с детского возраста. Устремленная ввысь часть нашего существа, которая исторически считается духовной, подавляет другую часть, считая себя совершенной, а свою соседку — неполноценной и женственной. Иерархическая перспектива духа помещает душу в сферы, которые считает более периферическими и низкими, то есть в органическое тело, в котором душа сообщает о своем существовании с помощью симптомов.

б. Невротическое мышление и гермафродит

Неполноценность проявляется в стиле нашего мышления. Из-за ощущений неполноценности и неуверенности мы создаем умственные концепции для установления над ними контроля. Эти концепции выполняют функцию путеводных вымыслов, руководящих фантазий, с помощью которых мы объясняем мир. Самую существенную из этих форм невротической защиты, к которой, вероятно, можно свести все другие формы, Адлер называет «антитетическим мышлением», «которое реализуется в соответствии с принципом противоположностей» (NC, 24ff, 34ff). Ум создает противоположные полюса: сильный/слабый, верхний/нижний, мужское/ женское — и эти путеводные вымыслы формируют наш жизненный опыт. Антитезы разделяют мир на две ясно очерченные части, позволяют применять силу в волевых действиях и спасают нас от ощущения слабости и бессилия. Более важным, чем эти пары, представляется то, что антитетическое мышление служит утешительной мерой защиты от истинной реальности мира, которая, по мнению Адлера, характеризуется скрытыми дифференциациями, а не противоположностями (L, par. 74). С точки зрения Адлера, представление о том, что абстрактные противоположности отражают реальность, опирается на невротическое мышление, поскольку все антитезы в конечном счете относятся к ситовой концепции соотношения между высшим и низшим, воплощенными в обществе в форме мужского и женского начал.
Таким образом, вместо следования логике реальности, антитетическое мышление создает иллюзию власти над ней. Кроме того, антитетическое мышление характеризует примитивное сознание (как это было «открыто» Леви-Строссом в его бинарной структуре мифа). Как говорит Адлер, в «мифологии, легендах, космогонии, теогонии, примитивной эстетике и произведениях психотиков осуществляется резкое разграничение основ философии и явлений с помощью абстрагирующего вымысла. Стремление к такому разделению ... берет начало в защитной тенденции» (А&А, par. 248). Эта «антитеза, сформулированная в аристотелевских категориях, и противоположности, приведенные в таблице Пифагора, проистекают из ощущения неуверенности... Не следует впадать в широко распространенное заблуждение, усматривая в этом сущность вещей» (NC, par. 25'PLS A&A, par. 229).6
Конечную основу антитетического мышления составляет пара мужское/женское, «единственная реальная антитеза» (NC, par. 99), которая в свою очередь сводится к переживанию в раннем детстве «психического гермафродитизма» 7 (такое название имела научная статья, опубликованная Адлером в 1910 году). «Психика имеет как женские, так и мужские особенности (IP. par. 21), поэтому начиная с детского возраста мы отождествляем с женским не только слабость и неполноценность, но и амбивалентность, обусловленную слабостью. Более того, гермафродитическая амбивалентность указывает на неполноценность и «воспринимается в определенно антитетической форме», которая защищает нас от ощущения неполноценности (NC, par. 353). Общество убеждает нас, что возможны только две половые роли» (U, par. 135), и поэтому происходит «рассечение» (NC, par. 345). Неуверенности соответствует необходимость выбора либо/либо или альтернативное мышление, которое Юнг связывал с сознанием эго (CW 5, pars. 4—20, 8, par. 557) и с односторонностью невроза (CW 16, par. 257, par. 456).
Мы можем отметить здесь, что «открытие» бессознательного произошло одновременно с «открытием» бисексуальности. С тех пор глубинная психология — начиная с Флисса, Вейнингера, Эллиса и Ломброзо и кончая Фрейдом, Адлером, Юнгом и Нью-манном, двуполушарностью (bicameral) мозга и причуд андрогин-ности — продолжает соединять эти два вида двойственной природы. Бисексуальность становится неотличимой от биментальности, поэтому два вида ментальной деятельности наделяются признаками пола, а двойственность ума также выражается в терминах мужского или женского рода (IP, par. 21).
В этом вымысле, как мне кажется, скрывается архетипическая личность, та фигура, которую Адлер назвал Гермафродитом, фигура, которая соединяет в себе не только два рода, но и две основные мысли глубинной психологии: алхимические тайны и герменевтику с эротическим воображением, которое приписывает тот или иной пол своим предметам. Гермафродит — ребенок Гермеса и Афродиты. Он предвещает появление всей мифологической темы,8 которая одновременно характеризуется бесчестием, либидиноз-ностью, неестественностью, невероятной причудливостью и тем не менее увлекает нас в область мистерии, вызывая ненасытное любопытство.
Эта фигура одновременно проявляется в виде антитетических противоположностей, которые составляют ее суть и тем не менее не могут восприниматься буквально. Мы сталкиваемся с замечательными амбивалентностями, со снедаемым любопытством субъектом познания (сексуальный компонент герменевтического стремления) и с непостижимым объектом познания (сопротивление алхимической тайны). Сколь бы отталкивающей ни была эта фигура, она в то же время является ребенком Афродиты, неизменно соблазнительным и привлекательным. Глубинная психология, подобно гермафродиту, требует дальнейшего раскрытия загадок, она способна придавать объектам форму либидо без их эротизации и переносить фантазию в сферу неправдоподобной любви, которая не предназначена для натуралистического производства потомства. Глубинная психология попыталась свести эти явления к различным рациональным объяснениям, но мифологическую основу лучше искать в той фигуре, о существовании которой напомнил Адлер.
Не только Адлер, но и Фрейд с Юнгом опирались на фигуру гермафродита в своих представлениях о цели психоанализа. С точки зрения Фрейда эта цель состоит в преодолении страха перед кастрацией у мужчин и стремления к обладанию пенисом у женщин. С точки зрения Юнга, эта цель выражается в откровенно сексуальных представлениях об инцесте, небесном браке и гермафродити-ческой конъюнкции. Только гротескный образ Гермафродита позволяет в определенной мере понять то, что эти научные, объективные и серьезные идеи выражаются с помощью столь странного, почти порнографического языка органов.
Если восстановление в той или иной форме психического гермафродитизма имеет существенное значение для понятия исцеления во всех трех глубинных терапиях, тогда любую дизъюнктивную операцию следует считать противопоказанной. Мы не можем рассчитывать, что эго, созданное по образу и подобию героя с мечом принятия решения в руках, приведет нас к исцелению. В нем воплощена лишь одна из очевидных форм мужского протеста против ощущения неполноценности, а его эдипова нога, ахиллесова пята и геркулесово одеяние служат признаками его врожденного гермафродитизма. Психический гермафродитизм заключает в себе рядоположенности, не воспринимая их в качестве противоположностей. Противоположности между сознательным и бессознательным, мужским и женским, позитивным и негативным, индивидуальной душой и обществом расчленяют естественную для гермафродита амбивалентность. Гермафродит являет собой образ, в котором естественное является неестественным,— изначальный образ противоестественного (contra naturam). Физический подход к проблемам естественных тел и биологического пола подвергается пересмотру на основе особенностей неестественной фантазии. Природа трансформируется с помощью деформирующей ее имагинации, физическое (physis) преображается поэтическим (poiesis).
На основании вышеизложенного мы можем составить представление о том, какие вымыслы исцеляют: абсурдные, неосуществимые, вымыслы неточные, которым органически чужда однозначность. Разве это само по себе не есть вымысел? Не поэтому ли после нескольких веков просвещения психотерапия в отчаянии обратилась к мифам за поддержкой для своей терапии, ибо без мифа гермафродит превращается в грустного, странного транссексуала, в обычного пациента, лишенного вымышленной истории. Если Асклепий являет собой архетипическую фигуру целителя, то Гермафродит воплощает в себе архетипическую фигуру исцеления, психическое исцеление воображения, исцеляющий вымысел, вымышленного целителя, для обозначения которого не подходит ни одно личное местоимение. Он не может существовать в жизни и необходим в воображении.
Эта фигура также помогает нам произвести переоценку антитетического способа мышления. Сам способ мышления становится сиамским близнецом инсайта. Идея никогда не существует в одиночестве, она всегда нераздельно включена в сизигию и интуитивно постигается другим членом пары.9 В пределах этих пар мы можем созерцать саму интуицию, рассматривать свое собственное отношение. Любая интуиция предполагает наличие точки зрения, с которой она рассматривается: то, что представляется мне как неполноценное и слабое, рассматривается с точки зрения другого элемента пары как превосходство и сила. Ничто не существует как таковое. Я не могу видеть пылинку, не замечая в то же время луч света.
Таким образом, когда мы сталкиваемся с антитетическим мышлением, нас перестает интересовать, как реализовать конъюнкцию, выйти за пределы опыта, найти синтетическое третье или произвести андрогина. Ибо при таких операциях антитезы понимаются буквально, не позволяют сознанию отойти от своих невротических построений и перейти от фрейдовских фактов к адлеров-ским вымыслам (Lou, par. 52, par. 127). Вместо этого нас интересует, что мы уже сделали, дабы избавиться от нашего двойника, который был нам дан вместе с душой, от амбивалентного, неполноценного, даже постыдного сознания нашего психического гер мафродита. Эта фигура не только скрывается в «противоположностях» (которые используются в качестве защиты от нее), но и реализуется в качестве цели терапевтической деятельности, странной, в высшей степени неестественной и фантастической, а в некотором отношении даже постыдной.

в. Вымышленные цели

Основной дискредитирующий отход от двойственной природы души Адлер называет «мужским протестом», потребностью победить, занять верховенствующее положение. Он также называл этот отход «стремлением к совершенству» или «превосходству». Вначале он полагал в качестве оснований этого стремления соци-алдарвинизм и борьбу за выживание, неполноценность биологических органов и потребность преодолеть слабость, а также ницшеанскую волю к власти. (В то же время Юнг рассматривал перс-ход от неоднозначности к направленному гелиосознанию на основе героического мифа [CW 5]). По мере развития своих воззрений Адлер стал рассматривать индивида как единственную основу стремления к совершенству. Оно составляет своеобразие человеческой природы, «стремление, побуждение, нечто такое, без чего жизнь стала бы немыслимой» (А&А, par. 104). В своих последних работах он меняет местами передний и задний планы: ощущение неполноценности не вызывает у нас стремления к превосходству, а проистекает из «врожденного» стремления к превосходству. Возвышенный дух теперь не вознаграждает преисполненную благоговения душу и не компенсирует ее слабость, а требует от нее больше, чем она способна реализовать.
Не следует слушать Адлера ушами Юнга, полагая, что «великое стремление ввысь», как называет его Адлер, и есть самость как реальность в буквальном смысле этого слова.
Это очень важный и деликатный момент. Адлер говорит: «Стремление к совершенству является врожденным. Это высказывание не следует понимать конкретно, как будто стремление способно все привести к совершенству и нуждается лишь в саморазвитии». (А&А, par. 104). Я полагаю, что он проводит различие между врожденным духовным финализмом, который характери зует всю психическую деятельность, и вымышленными целями, с помощью которых душа представляет себе идеальные цели. Он предостерегает против понимания «врожденного» стремления как конкретного влечения (в понимании Фрейда) или как эмпирического факта, для доказательства которого мы собираем данные (в понимании Юнга). Мы стремимся к совершенству, но совершенство не имеет конкретной эмпирической цели. Адлер мог бы первым ответить на наш вопрос о стремлении души следующим образом: душа стремится, поскольку конечная причина стремления (его telos) должна оставаться нереализованной. Каждое ее движение характеризуется внутренней целенаправленностью, и тем не менее она не способна воплотить свою целенаправленность в виде какой-либо конкретной цели.
Здесь мы имеем дело с проницательностью адлеровской мысли, ибо его «стремление к совершенству» составляет концепцию духа, который невозможно зафиксировать ни в одном из его откровений даже в тех случаях, когда он насыщает смыслом все стремление. В данном случае позиция Адлера скорее сближается с позицией того Юнга, который рассматривает конечное как точку зрения на все психические события (психические события как целенаправленные), чем с позицией того Юнга, который стремился конкретизировать цель, включая ее в состав доказуемого процесса индивидуации самости.
В отличие от Фрейда и Юнга, Адлеру удалось устранить конкретизацию потому, что он пользовался иным источником, «Философией условности» Ганса Вайгингера, которому он неоднократно высказывал свою признательность (IP, par. 224, 230, NC, El, pars. 606—608, 630—631, A&A, pars. 76—89). Хотя Адлер и не всегда способен разглядеть условности |0 в своих конкретизациях, тем не менее наиболее характерная или ценная для нас особенность его психологии состоит в его понимании абсолютно вымышленного аспекта нашей сознательной психики. Как сказал Вайгингер, «субъективное есть вымышленное» (V, par. 108). Психика создает концепции и образы, а ум использует их в качестве проводников или, по словам Адлера, «путеводных вымыслов».
Таким образом, совершенство является необходимым вымыслом, который в прагматическом отношении так же необходим, как и то, что истина «является лишь самым целесообразным заблуждением» (V, par. 108). Когда мы осознаем цель совершенства, к которой мы стремимся, как нечто невозможное в объективном и буквальном смысле, тогда мы также можем осознать, сколь необходимо это вымышленное совершенство. Психика подбрасывает нам цели в качестве наживки, чтобы поймать «живую рыбу», и создает вымыслы, чтобы подтолкнуть нас к действию и направить наши действия в нужное русло. Как сказал Юнг, «духовная цель, указывающая на нечто запредельное, абсолютно необходима для здоровья души» (CW 17, par. 291). И в этом случае мы имеем не определенную цель, не сформулированную задачу, а ощущение цели (у Адлера и Юнга), которое характеризуется перспективностью. Это — телеологический подход, ибо, как говорит Юнг, «бесцельных психических процессов не существует» (CW 5, par. 90). Все имеет значение, все значимо. Мы сознаем целенаправленность, а именно что существует путь и мы движемся по этому пути, находимся в процессе движения вперед, который Адлер назвал стремлением к совершенству, а Юнг — индивидуацией.
Для обозначения пути в греческом языке употребляется слово methodos, метод. Понимание того, о чем говорят Адлер и Юнг, соответствует пути, или методу, психотерапии, чья основная задача состоит в сохранении ощущения пути с помощью се метода. Мы можем идти этим путем, только защищая целенаправленность от конкретизации в виде определенных целей. Действие целей, особенно возвышенных и прекрасных целей, можно сравнить с действием идей, получивших слишком высокую оценку, или с действием корней заблуждений, питающих огромные кроны деревьев, под которыми укрывается паранойя, или с распространением идеалов огромной значимости, характеризующих позитивные цели огромного числа современных направлений терапии. Мы достаточно часто наблюдаем пагубное воздействие целей в повседневной жизни, когда вера в доминирующую идею нашей жизненной задачи, в то, что мы должны сделать, в смысл нашего существования (raison d'etre) оказывается именно той целью, которая преграждает путь. Поэтому психотерапия включает в свою сферу неполноценную личность, малые орбиты путей как целей. Психотерапию, быть может, можно было бы определить как метод малых величин, где малые величины и составляют сам путь.
Поскольку цель служит путеводным вымыслом, она является вымыслом исцеляющим. Исцеление составляет ту цель, которая приводит нас в сферу терапии, и мы исцеляемся от этой цели, когда сознаем ее как вымысел. Теперь цель превратилась в психическую реальность, стала самой психической реальностью, и поэтому путь действительно превратился в цель. Этот лишенный конкретизации метод исцеления, столь ироничный, неопределенный и парадоксальный, одновременно способствует и препятствует реализации нашего стремления (как будто два значения слова «стремление» неожиданно объединяются) и свидетельствует о наличии меркурианского сознания Гермеса, проводника душ, путеводителя, наставника на жизненном пути.
Таким образом, самое лучшее, что психотерапия может сделать,— это обеспечить гармонизацию вымышленного ощущения. Тогда цели, к которым стремится терапия,— полнота развития, завершенность, целостность, актуализация — можно рассматривать как путеводные вымыслы. В этом случае они не блокируют путь. Терапия становится не столько опорой «великого стремления ввысь», сколько задачей устранения конкретизации вымыслов, в которых определяется цель, и мы фактически защищаемся от врожденной «устремленности» души с помощью наших целей. В этом заключается герапия «перспектив» (U, par. 14). При этом цели духа не становятся иллюзиями, к которым относятся с известной долей цинизма, поскольку являются «всего лишь» вымыслами. Мы просто не воспринимаем их в пределах их конкретики как цели и истины. В качестве вымышленных перспектив или фантазий они плодотворны и целесообразны, поскольку значение вымысла состоит в том, что он составляет «более сознательное, практичное и плодотворное заблуждение» (V, par. 94).
Ощущение вымысла как бы становится целью психотерапии и должно составить путь нашего совершенствования. Отсюда следует, что единственное возможное совершенствование, к которому может стремиться душа,— это совершенствование своего вымышленного понимания, самореализация в своих образах, когда она сама становится вымыслом в ряду других вымыслов. Терапия подвергает душу процессу разложения ее самопроявлений (EI, par. 608) на ряд перспектив. Этот метод условностей сохраняет открытым путь и занимает положение, аналогичное методу Адлера в тех случаях, когда он максимально сближается с религиозным представлением о том, что конечная цель составляет сам путь, в данном случае путь вымысла.

г. Социальное чувство

Четвертым основным компонентом адлеровской теории является социальное чувство (Gemeinschaftsgefiihl), или социальный интерес. «Мы отказываемся признавать ценность и рассматривать отдельного человека» (А&А, par. 127), поскольку невозможно отделаться от «ироничной логики общественной жизни» (А&А, par. 127). Несмотря на доктринерский педантизм, у Адлера все еще сохраняется субъективистский «вывих», ибо социальный интерес является не социальным фактом, а социальным чувством, «сокровенным чувством принадлежности ко всему человечеству» (ОС, par. 472), sub specie aeternitatis (A&A, par. 142). Железная логика социальной включенности рассматривается не с социологической, а с психологической точки зрения. Дело не в том, что на первое место ставится общество, а в том, что психическое в своей основе mitmenschlich.
С точки зрения Адлера, для индивида составляют проблему, в том числе и социальную, не только обстоятельства, но и их значение (L, par. 9). Следует учитывать, что адлеровский социальный интерес, начиная с его раннего марксистского социализма и кончая поздним альтруистическим идеализмом, был психосоциаль-ным аналогично тому, как фрейдовское рассмотрение сексуальности было психосексуальным. Те, кто обладал менее изощренным умом, чем Адлер и Фрейд, впоследствии истолковали их идеи в узком, буквальном смысле. Так, возникло ошибочное представление о том, что интересы Фрейда ограничиваются сексуальностью как таковой, а интересы Адлера ограничиваются обществом (интересы Юнга ограничиваются религией). В своей психологии Адлер формулирует присущий психике альтруизм аналогично тому, как Фрейд разрабатывает концепцию сексуальности психики, а Юнг — концепцию ее религиозности.
Таким образом, общественное бытие составляет неотъемлемую часть человеческого существования вообще. Чем более полную и зрелую форму приобретает это существование, тем в большей мере социальный интерес определяет поведение и цели человека. '' В качестве существ, наделенных душой, мы ощущаем свою глубоко внутреннюю связь со всем человечеством, прошлым, настоящим и будущим. В тех случаях, когда Юнг приводит объективные доказательства существования этой всеобщей связи на основе архетипических моделей, проявляющихся с помощью истории, культуры и инстинкта, Адлера интересует ощущение всеобщей взаимосвязанности, ее реализация,— как она действует на практике. Каким образом поведение людей соотносится с их альтруистическим ощущением принадлежности к мировому сообществу? В данном случае философской основой служит этика Канта, императив человеческих отношений.
На вопрос, «где происходит соединение кантовского этического идеала с ницшеанской волей к власти?», следует ответить, что такое соединение происходит в обществе. Кажущееся противоречие между «двумя великими стремлениями» — врожденным социальным чувством (Gemeinschaftsgefiihl) и врожденным стремлением к превосходству (UHN, par. 120) — разрешается в теории Адлера с помощью идеи разума, которая также была заимствована у Канта. Для того чтобы путеводный вымысел был полезным с точки зрения эвристики и не носил невротический характер, он должен быть разумным и отражать здравый смысл и общезначимые умозаключения о существующем обществе. Мы достигаем превосходства только тогда, когда становимся разумными, а это предполагает признание значимости социального интереса, в результате чего наши поступки рассматриваются как превосходные с точки зрения общества и становятся полезными для других людей.
Поэтому гениальная личность, с точки зрения Адлера, — это не отдельный человек, опередивший свое время или изгнанный из общества. «Гениальная личность — это преимущественно в высшей степени полезная личность». «Человечество называет гени1 ями только тех индивидов, которые внесли ощутимую лепту в развитие общего благосостояния. Мы не можем представить себе гения, который не принес бы человечеству никакой пользы»
(A&A, par. 153). В своем высшем развитии конечное представление о превосходстве — фантазия гения — также содействует формированию социального чувства. Действительно, гений представляет собой личность, обладающую максимальной способностью постигать железную логику общественной жизни и выражать «общую взаимозависимость космоса, который живет в нас, от которого мы не можем полностью абстрагироваться и который наделяет нас способностью ощущать себя в других людях» (El, par. 609).
Поэтому когда мы еще раз задаем Адлеру вопрос: «Что нужно душе? Какова ее врожденная интенция?», он отвечает нам, что она нуждается в обществе. Душа стремится разумно жить в обществе, отражающем космический смысл прошлый, настоящий и вечный, когда душа, как потенциальная возможность такого порядка, стремится к определенной цели и придает смысл каждому акту, как будто каждый акт «содействует развитию» жизни, направляя ее в русло общественного и космического совершенствования. «Содействие развитию — вот истинный смысл жизни» (L, par. 14).
Но — и это «но» весьма существенно — «область значений», говорит Адлер, «является областью ошибок» (L, par. 9), так что какое-либо значение мы приписываем тому предмету, к которому стремится душа, и — продолжает Адлер — существует столько значений, сколько существует людей, «имеющих право на ошибку». Следовательно, то, чего хочет душа, должно быть мнимым ошибочным пониманием любого, предлагаемого душой значения. В этом состоит единственный путь совершенствования общества в том смысле, в каком Адлер понимал совершенствование.
Мы не можем дать ответ на вопрос о предмете стремления души в форме какого-либо несомненного факта или цели, не сознавая в то же время, что данная цель является вымыслом и что конкретизация этой цели является ошибкой, даже если такая ошибка неизбежна. Несомненность заключается в идентификации с единственным значением, когда мы утверждаем свое личное понимание как «окончательное положение» (L. par. 146), которое лишь способствует нашему обособлению, оказывая разрушительное воздействие на наш врожденный альтруизм и отчуждая нас от общества. Такая форма обособленности также является безумием. («Высшая степень обособленности представлена безумием», [L, par. 184]). Поэтому при конкретном понимании адле-ровская цель общества способствует нашему обособлению, как, например, мы можем наблюдать в случае реформаторов, благодетелей человечества и террористов. Чем увереннее они идентифицировали себя со своим социальным чувством, тем обособленнее и безумнее они становились. (Тем не менее в моменты поражения и бессилия они прилагают все усилия, чтобы соединиться с обществом, над которым они старались установить свое господство.) Таким образом, социальное чувство не может дать ответ на вопрос «что нужно душе» и сформулировать свою цель, оно может служить лишь в качестве средства отображения всех наших целей. Способствуют ли они развитию сочувствия к другим людям? Воплощается ли в них сочувствие к другим людям? Таким образом, социальное чувство позволяет нам обнаружить наши обособляющие вымыслы и наши ошибки. При дружеском общении социальное чувство выражается в эмпатии к нашим ошибкам и юмористической терпимости, определяемой ощущением вымысла. Мы человечны не столько благодаря добродетели наших идеальных целей, сколько благодаря пороку нашей неполноценности. Поэтому ощущение несовершенства, юнговс-кая тень, составляет единственное возможное основание адле-ровской цели социального чувства. Эту мысль Юнг выразил следующим образом (CW 10, par. 579): «Взаимоотношения не основаны на... совершенстве... напротив, в их основе лежит несовершенство, чувство слабости, беспомощности... причина и мотив зависимости».
Закончить этот раздел цитатой из Юнга — значит упустить из вида особенность адлеровского подхода. Тень слабости не только моральна, но еще и смешна. К несовершенству лучше всего относиться с чувством юмора, самоиронии, используя смеховую разрядку и допустимое самоуничижение, которое не нуждается в последующем компенсаторном стремлении к высоким идеалам. Ощущение несовершенства нередко служит одним из способов формирования общественного чувства; другим, более надежным способом служит слишком человеческое чувство юмора.

3. Ощущение вымысла в архетипической психологии

(Адлеровская) индивидуальная психология не претендует на роль системы гипотез, подлежащих проверке. Она представляет собой систему вымыслов (El, par. 631).
Когда Фрейд в письме к Юнгу (147F) и Юнг (217J ) в письме к Фрейду говорят, что Адлер не психологичен, мы начинаем понимать, что они имеют в виду. Рассмотрение адлеровской точки зрения позволяет нам лучше понять ограничения, налагаемые Фрейдом и Юнгом на психологию. Без учета точки зрения Адлера психотерапия сужает поле своего видения и отчасти утрачивает свою исходную мотивацию.
Употребляя термин «психология», Фрейд и Юнг, разумеется, соотносили его со своими проблемами — отображение глубинной сознательной психики, ее незримых уровней и форм динамики — для объяснения всех форм поверхностной динамики человеческой жизни от симптомов и мнений до религии и культуры. Они оба понимали психологию как подробное объяснение объективных, но скрытых процессов, протекающих на всеобщих уровнях, которые лежат в основе жизни каждого индивида. Фрейд и Юнг были мифотворцами, создателями космогонии, поэтому широко известные различия между их истолкованиями мира были значительными, но не фундаментальными по сравнению с адлеровским истолкованием мира.
Ибо Адлер делал нечто другое, и это другое было замечательно. Представьте себе, что значит находиться в течение девяти лет в узком кругу единомышленников Фрейда, с момента его возникновения, а также находиться в сфере влияния личности Юнга и в то же время не только создавать и отстаивать иную психологию, но и формировать совершенно иное представление о психологии, исходя из совершенно иных предпосылок. Адлер не ставил своей целью создать объективную систему истолкования. У него отсутствуют области, уровни, психоэнергетика ядер центральной нервной системы, превращений и полюсов, его не окрыляла космология с фигурами деймонов. Он не был мифотворцем.
Различия между Адлером, с одной стороны, и Фрейдом и Юнгом — с другой, рассматривались с точки зрения различных фило софских основ и различных социологических влияний. Элленбер-гер устанавливает более интересное психологическое различие (EI pars. 889—891). Он считает, что основные убеждения Фрейда и Юнга возникли на основе их собственных переживаний в период «творческой болезни». Личные, похожие на шаманские видения приняли форму систем убеждений, не требовавших доказательств, которые затем необходимо было укрепить с помощью эмпирической проверки и эндоктринации последователей (учебно-тренировочный анализ). Идеи Адлера отражают «объективные клинические исследования» (там же). Из этого можно сделать вывод, что он стремился не столько к доказательствам, сколько к метафорическому снятию конкретизации.
В данном случае я не разделяю точку зрения Элленбергера. Нельзя утверждать, что один из троих ученых менее объективно эмпиричен или более солипсистски параноидален. По моему мнению, Фрейд и Юнг принадлежали к пророческой традиции старых мудрецов, позади которых наблюдалась динамика архетипического сенекса. Как бы Адлер ни старался рассказать нам, как нужно жить и в чем должен состоять смысл жизни, его психология остается субъективистской и герменевтической. Она неизменно возвращает нас к нашим собственным вымыслам, стремлениям к власти и ощущениям неполноценности. В тех случаях, когда Фрейд и Юнг обнажали наши стремления, Адлер заставлял нас понять их смысл. Адлер является предшественником того, что теперь называется «постмодернистским сознанием», в большей мере, чем Фрейд и Юнг, когда они высказывают свои суждения об объективной природе психики и предлагают нам метапсихологические системы гипотез. Вместо этого Адлер открыл путь к психологии как форме вымысла. Поскольку классическая глубинная психология принимает форму ортодоксального учения, идеи Адлера предлагают ей нечто большее и угрожают ее существованию больше, чем 50—70 лет тому назад, когда эти идеи рассматривались как объективные представления о сознании, а не как метод сознания.
Адлер был феноменалистом, стремившимся понять сознание изнутри, не обращаясь к внешним для сознания структурам, которые неизменно служат вымыслами сознания (Lou, par. 43). Поэтому он пишет: «Бессознательное ... не таится в каком-то бессозна тельном или подсознательном уголке нашей психики, а составляет неотъемлемую часть нашего сознания, значение которой мы не вполне понимаем» (А&А, par. 232).
Предмет понимания, а также природа самого психологического понимания составляют вымышленную природу субъективности. Тогда «бессознательное» в основном относится к тому факту, что мы не имеем ясного представления о субъективных вымыслах, которые определяют стиль нашей жизни. Используя нашу терминологию, можно сказать, что «осознание» означает признание значения фантазий, присутствующих во всех формах поведения, причем потребность психики в психотерапевтическом понимании означает, что она требует осознания своих фантазий.
Давайте, например, посмотрим, как Адлер рассматривает постоянно повторяющийся вопрос о сознательной психике: в чем состоит ее расстройство? Что позволяет устанавливать различие между нормальными, невротическими и психотическими явлениями? Фрейд и Юнг рассматривают этот вопрос с точки зрения субъ-ектно-объектных отношений и энергетики. Они дают систематические, динамические, научные объяснения. Адлер дает герменевтическое объяснение, оставаясь в сфере сознания и его представлений о мире. («Люди живут в сфере значений» — так начинается одна из его книг [L, par. 91]).п Душевное расстройство не связано с проблемой энергетической фиксации или ухода в себя, предыдущих обстоятельств, некомпенсированной односторонности, превращения в токсины; душевное расстройство связано с проблемой интерпретации, поэзией вымысла и действительно представляет собой болезнь сознательной психики, психическое расстройство, которое можно описать в объективных терминах.
Адлер говорит: «Я охотно поддерживаю оригинальные взгляды Вайгингера, который считает, что в историческом плане идеи характеризуются развитием от вымыслов (нереальных, но практически полезных мысленных построений) до гипотез с дальнейшим превращением в догмы». «Вообще говоря, это изменение напряженности позволяет устанавливать различие между мышлением нормального индивида (вымысел как прием), невротика (стремление реализовать вымысел) и психотика (...овеществление вымысла: догматизация)» (NC, par. 169+A&A, par. 247).
Нормальный индивид, говорит Адлер, рассматривает руководящие принципы и цели метафорически, ощущая их «условность». Он воспринимает их как фигуру речи, «эвристические, удобные представления». «Невротик, однако, хватается за соломинку вымысла, гипостазирует его, приписывает ему реальную ценность». И последнее, «в психозах вымысел возводится в ранг догмы. Символ как «modus dicendi» (манера выражаться) доминирует в нашей речи и мысли» (NC, pars. 29—30). В основе душевного расстройства лежит сужение, буквализм понимания.128
Таким образом, если переход от психического здоровья к психической болезни характеризуется различными степенями сужения понимания, тогда терапевтический путь возвращения от невроза к психическому здоровью пролегает через один и тот же герменевтический участок — устранение узости, буквализма понимания. Для того чтобы быть психически здоровыми, мы должны рассматривать наши убеждения как вымыслы, а наши гипотезы как фантазии. Ибо различие между психическим расстройством и психическим здоровьем зависит не от общества и политики, воспитания и химии, а полностью от нашего ощущения вымысла. Более того, узкое, буквальное понимание любой из таких гипотез, как воспитание и химия, общество и политика, означает наличие душевной болезни, на этот раз в форме пояснительного вымысла, понимаемого буквально, а не эвристически.
Но причем здесь узость, буквализм понимания? На этот вопрос Адлер также дает ответ, ссылаясь на Вайгингера. Вайгингер отметил, что ощущение условности связано с «состоянием напряженности... чувством дискомфорта, которое естественно объясняет тенденцию психики превращать каждую гипотезу в догму» (V, par. 125). Для того чтобы освободиться от напряжения, вызываемого неопределенностью, мы стремимся к безумию узости понимания, претворяя его в ту или иную форму деятельности (L, 42).
Отреагирование, героический «мужской протест» не может мириться с врожденным состоянием напряженности, которое Адлер охарактеризовал в одной из своих работ как психический гермафродитизм. Здесь мы приближаемся к нашему ощущению неполноценности. Это — ощущение предварительности, временности, при котором наши гипотезы воспринимаются как менее определенные и несомненные и наши убеждения становятся уязвимыми. Смиряясь с этим состоянием неопределенности, мы в какой-то мере утрачиваем способность к узкому, буквальному пониманию, снижая тем самым уровень вероятности появления у нас иллюзий невроза и психического расстройства.
Таким образом, психическое здоровье требует от нас пребывания в рамках психического гермафродитизма, поскольку гермафродитизм осуществляет констелляцию тех ощущений неполноценности, которые препятствуют сужению понимания. Образ гермафродита позволяет сохранить состояние напряжения. Подчеркивая значение юмора и парадокса (адлерианский junktim13) как средств исцеления, современная адлеровская терапия 14 учитывает роль странной, неудобной фигуры гермафродита, образа, который, подобно юмору и метафоре, препятствует антитетическому сужению понимания. Кроме того, адлеровская терапия требует от нас метафорического понимания, при котором мы выходим за пределы несомненности и все мнения воспринимаются как фигуры речи, благодаря которым устраняется узкое, буквальное понимание смысла слов, как, например, в анекдоте или поэме. Мы не можем воспринимать что-либо как несомненное, не теряя при этом ощущения неполноценности; поэтому ощущение неполноценности служит ключом к пониманию психологического, метафорического восприятия реальности. Теперь поэтическое становится практичным, а несомненное — безумным. Мы смотрим на жизнь глазами поэта. «Понимание стиля жизни имеет сходство с пониманием поэтического произведения. Поэт должен использовать слова, тогда как мы должны читать между строк» (L, par. 47).
Эту трактовку адлеровской психологии психического здоровья и психического расстройства последователи Фрейда и Юнга нередко считают непсихологической, когда они понимают свои руководящие вымыслы слишком буквально. Когда Адлер утверждает, что «не следует воспринимать сексуальный вымысел, этот, так сказать, «modus dicendi» или, как я назвал его, сексуальный жаргон как первоначальный опыт» (NC, par. 158) (то есть буквально), тогда фрейдисты обязаны пересмотреть свою метапсихологическую доктрину сексуального либидо. Если, по мнению Адлера, личная жизнь и антитетическое мышление служат невротическими прояв лениями, тогда юнгианцы обязаны пересмотреть свои доктрины интроверсии и противоположностей. Если юнгианцы и фрейдисты не захотят рассматривать все свои гипотезы с точки зрения условности, они упустят из вида несовершенную гипотетичность всех психологических утверждений, потеряют связь с самой душой и снова станут практиковать терапию, основанную на невротических защитных механизмах, которые были возведены в ранг несомненных теоретических принципов.
Теперь рассмотрим адлеровскую критику психотерапии. Мы сделаем это на основе нашего первого вопроса «что нужно душе?» Если исходить из предположения, что душа говорит голосом низших существ (inferiores), угнетаемых и подавляемых, ребенка, женщины, предка и мертвых, животных, слабых и страждущих, отвратительных и безобразных, теней, осужденных на заточение в темнице, тогда задача любой психотерапии состоит в понимании и использовании динамики этих низших существ (inferiores).
Тем не менее мы узнаем у Адлера, что страстное желание предать забвению неполноценность приводит к возникновению невроза. Терапия также может принять невропатическую форму, когда она защищается от своих неизбежных ощущений неполноценности с помощью своих, узко понятых, вымышленных представлений о теории и профессии. Тогда она также освобождается от сознания, хотя и во имя сознания. В таком случае она рискует принять форму не терапии души ради души, а деятельности отдельных направлений, именуемых «аналитическими школами», которые формируют стиль жизни для установления контроля над душой.
За последние десять лет среди психологов юнгианского толка появился ряд критических статей по терапии под общим названием архетипической психологии. В своих работах авторы применили подходы, удивительно напоминающие особенности адлеровс-кого мышления, которые мы рассмотрели в этом разделе. Мне хотелось бы сделать обзор таких работ, который доставит мне удовольствие еще и потому, что их авторы являются моими коллегами и друзьями.
Вольфганг Гигерих провел в Штутгарте исследование вымыслов, возведя их непосредственно в ранг теории. Он попытался показать, что невроз не только характеризует состояние здоровья пациента и соответствующую терапию; сам невроз также развивается и закрепляется, когда остаются неисследованными психологические концепции, ограничивающие применение терапии. Исцеление и лечение, позитивное и негативное, эго и бессознательное, матриархат и стадии развития являются не конкретными «реальностями», а эвристическими вымыслами или фантазиями, которые необходимо рассматривать именно как вымыслы и фантазии, чтобы психотерапия сохранила связь с тем, что Гигерих называет «неврозом нашей области работы». «Психология сама должна стать своим первым пациентом» (Spr'77, par. 168).
В своем исследовании Мэри Уоткинс 15 (университет им. Кларка) призывает учитывать роль ощущения неполноценности в психологической теории. Она сосредоточила внимание на рассмотрении методов активного воображения и показала, что невротические концепции реализуются именно в тех формах терапии, которые ставят своей целью лечение неврозов. В наставлениях по работе с образами во внутреннем пространстве очень часто содержится попытка установить господство над низшей, более мрачной, слабой, безобразной психикой и использовать ее для достижения превосходства эго с его вымышленными целями . Нас интересует не то, к чему стремятся вышеупомянутые формы терапии, а то, к чему стремится наше эго. В своей работе Мэри Уоткинс подтверждает правомерность основного архетипического положения, которое мы также находим в работах Адлера и Юнга: индивид существует в более широком контексте психического (gemeinschaft) до тех пор, пока он считает душу «своей» личной, внутренней собственностью, то есть до тех пор, пока он естественно полагает, что может установить свою власть над ее пространством с помощью своих интенций.
Адольф Гугенбюль-Крейг опубликовал в Цюрихе небольшую фундаментальную работу 16, в которой рассмотрел идею антитетического мышления в тех аспектах, которые также можно назвать адлеровскими. В центре его внимания были адлеровские концепции власти, стремления к превосходству во всех областях обслуживания и разделения на слабых и сильных (пациента и врача, ученика и учителя и т. д.). Эта деструктивная антитеза, говорит он, имеет место, когда врач забывает о своей ранимости, учитель о своем невежестве, а работник социальной сферы о своей безнравственности, несовместимой с интересами общества. Гуген-бюль полагает, что оказание помощи и исцеление в целом зависят от сохранения теневого сознания неполноценности.
Альфред Циглер, психиатр юнгианского толка, работает в Цюрихе в области психосоматической медицины и занимается техническими исследованиями сновидений. Его исследования (Spr'76) посвящены другой мысли Альфреда Адлера: неполноценности органа. На основе своих исследований сновидений и «психосоматических симптомов» Циглер приходит к выводу, что наше страдание имеет своеобразный психофизический характер. Статистические данные показывают, что сновидения доставляют больше неудовольствия, чем удовольствия, тело неизменно характеризуется неполноценностью и невосприимчивостью к руководящим представлениям о бессимптомном здоровье и позитивной, укрепляющей жизнь природе. Наши ощущения неполноценности свидетельствуют о фундаментальной органической неполноценности человека как психофизического существа, способного существовать только в состоянии относительного дискомфорта для сохранения напряженности своего сознания. С этой точки зрения, утрата ощущения органической неполноценности имеет не только иллюзорный, но и суицидный характер.
Психический гермафродитизм, еще одна из адлеровских концепций, стал предметом исследований, проводившихся Рафаэлем Лопесом-Педрасой в Венесуэле. На семинарах в каракасском университете он рассматривал вид сознания, представленный в мифах о Гермесе (op. cit. sup.), а также в мифах о Психее и Луне, то есть тот вид сознания, который никогда не освобождается от нерешительности и существует в пограничной области, не разделяясь на антитетические конкретизации в виде мужского и женского, хорошего и плохого, прогресса и регресса. Такие конкретизации могут существовать лишь в качестве путеводных вымыслов, о ценности которых можно судить только на основе их терапевтического применения и воздействия на душу. Он исследовал архетипическую основу сознания мифологических персонажей, особенно Гермеса, абсолютно отличающуюся от прометеева эго с его неизбежными противоположностями и конкретизациями.
В нескольких научных статьях 17, посвященных богиням Гее, Деметре и Персефоне, Патриция Берри рассмотрела понятие неполноценности, применив его к архетипическим глубинам и бессодержательности, структурирующей образ материнского и собственно материального. Достаточное и определяющее условие бытия в силу своей природы и по существу здесь отсутствует, поэтому психотерапия стремится устранить этот недостаток с помощью различных практических реализаций и теоретических обоснований. В своих работах Патриция Берри предлагает новый подход к рассмотрению неполноценности и экстремальности, иначе метод сведения или возвращения к пустоте как субстанции, и поэтому для психотерапии отпадает необходимость выполнять роль системы защиты от неизбежных патологий или страданий души, которая открывает нам путь к более глубокому познанию.
В государственном университете Сономы Гордон Таппан (который вначале был последователем Адлера, а затем стал юнгианцем) предпринял дальнейшую попытку объединить ощущение неполноценности с социальным чувством на уровне аспирантуры. Его новаторская программа для аспирантов архетипической психологии определяется его ролью терапевта-преподавателя в рамках социальной группы. Он исследует образование 18, которое интересовало Адлера на протяжении всей его жизни, и осуществляет на практике основную потребность души в уме и ума в душе. Объединяя теоретическую дисциплину с индивидуальным образом, он пытается устранить различие между логосом психического и его терапией.
В университете штата Коннектикут Чарльз Беер и Питер Куг-лер (Spr, '77) выдвинули теорию восприятия, в которой они, как и Адлер, опровергают представления о существовании в разуме частных миров (private worlds), обособленного бессознательного и приватно переживаемых образов. Их теория возвращает ценность обычной жизни в том виде, в каком она непосредственно представляется в воображении.
Это возвращение психологии к проблемам обычной жизни составляет основной предмет программ, разработанных Робертом Сарделло в Далласском институте гуманитарных наук. Его основная метафора — Город — позволяет более основательно исследовать социальные и педагогические проблемы Адлера на уровне пси хологии культуры. При рассмотрении явлений нашей повседневной городской жизни с помощью метафорического, имагинального метода он устанавливает связь между душой города и Городом души.
Кроме того, существует работа Питера Куглера, посвященная языку органов, словам в теле, превращающим тело в словесный образ. Куглер приводит нас к мысли о целесообразности поиска наших путеводных вымыслов в Modus dicendi, в словах, «господствующих в нашей речи и мышлении» (Адлер), открывая тем самым новый подход к рассмотрению поэтики психоза, безумия, присущего языку в случае буквального его понимания.
В этом обзоре — описании моего социального чувства (Ge-meinschaftsgefuhl) — я ограничился упоминанием лишь нескольких авторов, и тем не менее я не могу обойтись без упоминания замечательной работы Дэвида Миллера и Рудольфа Ритсемы. Из множества сложных разработок Миллера 19 я хотел бы выделить его метод. Ибо ощущение вымысла ярко передано в каждом предложении не столько благодаря его незаурядной эрудиции, исследованиям и сформированным на их основе идеям, сколько благодаря одновременному устранению узкого понимания эрудиции и идей с помощью адлеровского «junktim», метафор, словесных сопоставлений, перестановок и странных сочетаний мыслей, областей и периодов, и особенно с помощью юмора. Его стиль позволяет понять психотерапевтический метод применения интеллекта, поскольку именно серьезность устраняет узкое понимание серьезности эго. Он использует поэзию пограничного состояния, стараясь удержать ум от разграничений на разумное и безумное.
В своих исследованиях «И Цзин» (периодически публикуемых в «Спринге» начиная с 1972 года) Рудольф Ритсема рассмотрел с психологической точки зрения наши, западные языковые привычки, которые в скрытом виде характеризуются сужением понимания вымысла. Ритсема показывает, каким образом сохраняется верность образу при употреблении слов. Его «синтаксис имагинального» разрушает те психические привычки, в основе которых лежат причинная связь и линейное мышление, несомненность утверждений и догмы, то есть тенденция к безумию, о которой предупреждал Адлер. На основе проведенного Ритсемой исследования «И Цзин» также можно предположить, что два тотемных шеста, охраняющих подходы к психотерапии подобно безмолвным каменным идолам с острова Пасхи (я имею в виду мужское и женское начала) являются современными монолитными конкрети-зациями, составляют пару овеществленных невротических антитез, неспособных опереться на динамическое взаимодействие образов инь и ян, которое неизменно характеризуется утонченностью, дифференцированностью и точностью.
Упомянутые и другие научные работы коллег, а также мои статьи, посвященные проблемам несостоятельности, депрессии, предательства, самоубийства, ранимости, ненормальности, старения, и мои попытки разобраться в проблемах нижних миров, возможно, помогут составить представление о направлении современной психотерапии, учитывающей практическое значение ощущения неполноценности. Терпеливо исследуя подавленное, загадочное и слабое и учитывая несовершенство нашей области исследований, связанной с подавленностью, загадочностью и слабостью души, мы в определенном смысле походим на даосов-психотерапевтов.
С другой точки зрения, наша работа напоминает дзеновскую практику в своем стремлении понять субъективные вымыслы сознания (EI, 624), устранить конкретизации, с которыми сознание отождествляет себя и которые затем называет методами осознания: мышление в терминах противоположностей, придумывание приватных миров индивидуальной субъективности и объективных систем представлений для объяснения этих миров, придумывание вымышленных целей и связанных с ними оптимистических чувств. В. своей дзен-буддистской деятельности мы постоянно следим за тем, чтобы концепции психотерапии и ее теории о незримостях не заслоняли очевидность существования души.

4. Коммунальное ощущение

Единственная, общая для всех психических расстройств особенность состоит в утрате sensus communis (общего, коммунального ощущения) и компенсаторном развитии sensus privatus (личного ощущения) рассуждения.
Эммануил Кант
Теперь мы вернемся к нашему первоначальному вопросу о стремлении души и к реальным диалогам. В этих диалогах слу шание сообщений души создает меньше проблем, и поэтому мы имеем возможность лучше ознакомиться с ее потребностями.
В качестве первого примера мы рассмотрим случай молодой немецкой учительницы, которая состояла в разводе и проживала со своей дочерью. Она являла собой развитие энергичного ани-муса в юнговском смысле или мужской протест в представлении Адлера. Ее дочь не воплощала в себе материнские ценности души, поскольку слишком напоминала мать в молодости и была энергичной девочкой, способной приспосабливаться к обстоятельствам. Вместо дочери в материнской фантазии появлялась маленькая девочка, условная дочь, смуглая, с большими глазами. Таких девочек изображают на плакатах с призывом спасти детей от голода. Иногда эта девочка превращалась в мальчика в возрасте от 7 до 11 лет (психический гермафродит). Мы вступаем в беседу в тот момент, когда женщина задает наш вопрос: «В таком случае что тебе надо?»
Ребенок: Мне надо, чтобы меня оставили в покое и не заставляли ничего делать. Ты постоянно третируешь меня.
Женщина: Я хочу, чтобы ты повзрослела.
(Вы, вероятно, заметили, что мы переключились на потребности женщины. Ребенок занимает оборонительную позицию). Ребенок: А что в этом хорошего? Женщина: Тогда ты не будешь такой обузой. Ребенок: Если я должна повзрослеть ради тебя, тогда я не
буду взрослеть.
Женщина: Какая же ты упрямая! (Женщина пишет: я была в ярости и дышала с трудом).
Ребенок расплакался, а затем сказал: «Научи меня. Я не знаю, как можно повзрослеть. Я хочу научиться». (При этих словах женщина неожиданно расплакалась, поскольку в конечном счете она была все-таки учительницей. Она сказала, что она плакала «не как ребенок, а как это сделала бы она сама». Она осознала, что этот ребенок ее души был причиной, по которой она была учительницей как по призванию, так и по профессии.) На следующий вечер она вернулась к беседе: Женщина: Вначале ты сказала, что хочешь, чтобы тебя оставили в покое, а затем ты сказала «научи меня». Я тебя не понимаю.
Ребенок: Ты не понимаешь меня.
Женщина: Если я тебя оставлю в покое, тогда я не буду учить тебя, а если я буду учить тебя, тогда я не оставлю тебя в покое. Не знаю, что мне делать с тобой.
Ребенок: Ты не знаешь, что делать со мной.
Женщина: Ты заставляешь меня чувствовать мою бестолковость. Я ощущаю свою неполноценность так остро только в твоем присутствии.
Ребенок: Хорошо, теперь ты можешь учить меня.
Женщина: Я все еще не понимаю.
Ребенок: Когда ты поймешь меня, ты не сможешь учить меня, поскольку тогда ты не будешь уважать мою неосведомленность. Для тебя понимание меня равнозначно третирова-нию меня. Пожалуйста, научи меня тому, что ты знаешь, о чем читаешь. Научи меня психологии, расскажи мне о психике. Я хочу научиться мыслить и понимать, а не тому, как надо вести себя.
Здесь необходимо обратить внимание на тесное взаимодействие между мышлением и чувством. Они не составляют противоположности. В данном случае сочувственное отношение к ребенку означает научение ребенка мышлению. Я мог бы также отметить адлеровское содержание этого диалога: только тогда, когда она признает ценность своей неполноценности, действительно начинается терапия этой неполноценности, ребенка. Тем не менее, приводя этот фрагмент диалога с участием души или активного воображения, я стремился показать важность психологии для психотерапии, а именно то, что душа стремится изучить психологию и получить глубокое по мысли представление о себе и что в этом состоит метод ее исцеления. Эта женщина слушала душу. Она стала по-иному относиться к психологии, изучая ее не для применения в области образования и не для того, чтобы стать аналитиком, а для установления связи психологии со своим опытом. Особенно для установления связи с ощущением своей неполноценности, со своим слабым, неразговорчивым ребенком.
Я хотел бы привести еще несколько фрагментов из других примеров, в которых показано стремление души к психологии, к психологической сообразительности и понятливости, к возвышенному, точному и проницательному применению ума. Фигура, олицетворяющая душу, иногда говорит: «Не будь таким глупым», «Пользуйся своим умом», «Прекрати эту болтовню и подумай, о чем ты говоришь!»
В качестве следующего примера рассмотрим случай, который произошел с одним мужчиной в Англии через несколько лет после окончания войны. Он был героем войны, воевал в британских колониальных войсках и был ранен. Мужчина страдал от раны в левом плече и болей в сердце. В воображении он стал вести беседы с уродливой, черной горбуньей, которая назвалась Шебой.
Шеба: Я не выношу, когда ты смотришь на меня. Почему ты пришел? Я не выношу этого. Уходи.
Марк: Как я могу уйти? Для меня это равносильно просьбе отказаться от своего сердца и левой руки.
Шеба: Я и есть твое сердце и левая рука. Моя горбатая спина олицетворяет их.
Марк: Тебе причинил страдания японец, не так ли?
Шеоа: Ты был смелый.
Марк: Это похвала с твоей стороны?
Шеба: Ты и сейчас смелый.
Марк: Могу я прикоснуться к тебе? (Он пишет: Шеба стоит обнаженная в светло-зеленой комнате. Она ужасно уродлива: она согнулась вдвое, затылок ее головы находится немного ниже верхней точки ее горба. Она черная. Ее чрезвычайно худое тело носит следы былой красоты. Он приближается к ней, прикасается рукой к ее горбу и начинает медленно, ласково поглаживать горб. Она плачет.)
Шеба: Им не следовало впускать тебя. Оставь меня, оставь меня.
Марк: Я вернусь.
(Он покидает ее, поскольку она этого хочет, проявляя замечательное понимание момента, когда необходимо прекратить разговор. На следующий день он отправился с ней на прогулку по набереж ной Темзы. Во время прогулки у него состоялась с ней беседа, которую он впоследствии описал в своих записях.)
Шеба: Я никогда не выходила на прогулку. Марк: Никогда?
Шеба: Не на такую прогулку... не самостоятельно. Только в соединении с существом другой женщины. Ее существо соединялось с моим существом, за исключением тех случаев, когда я хотела отогнать ее от тебя. Или тебя от нее... (она произнесла эти слова запыхавшись). Помедленнее, пожалуйста.
Марк: (Замедляя шаг) Так хорошо?
Шеба: Все еще слишком быстро. Понимаешь, это впервые. Марк (Максимально замедлив шаг): Так хорошо? Шеба: Для того чтобы я находилась рядом с тобой, тебе иногда необходимо делать все медленнее — ходить, думать, говорить.
(Они подходят к углу улицы с насыщенным транспортным потоком.)
Шеба: О, я боюсь.
Марк: Успокойся. Все в порядке. Как это тебе нравится (они
переходят улицу)?
Шеба: Ты не способен понять меня, когда я говорю, что прогулка с тобой — это самый счастливый момент в моей жизни.
Шеба учила соломоновой мудрости, которая состояла в погружении психики в жизнь, в выводе души на улицу и в заботе о ней на улице, причем осуществляется это не в соединении с существом другой личности и не в уединении на уровне внутренних диалогов и эмоций, а в динамике, по ходу жизни.
Одна из особенностей этого диалога уже отмечалась в диалоге Ульриха, молодого хирурга. При вхождении в эмоциональное состояние происходит переход к косвенной речи, как будто эго стремится дистанцироваться от имагинальной напряженности. Ульрих не позволил сумрачной личности пользоваться прямой речью. В случае Марка это произошло в тот момент, когда он увидел обнаженную, уродливую, черную Шебу и прикоснулся к ее телу.
Их отношения в мире, на улице и в теле позволили Марку восстановить мысленную связь не только с утраченной душой (ани-мой) «при соединении с существом другой женщины» и при слишком быстрой ходьбе, но и со своим физическим мужеством (сердцем), чтобы продолжать жить. Адлер сказал, что мужество, лишенное цели, совершенно бесполезно. Упомянув о смелости Марка, Шеба возвратила Марку то мужество, которым он обладал во время войны, когда цели были легкодостижимы. Теперь она ассоциирует мужество с их диалогами в процессе созидания души. Вся их встреча, в том числе и их прогулка на улице, осуществляет констелляцию мужества, необходимого для встречи с уродливой, безобразной душой и для столь же серьезного отношения к своей неполноценности, как и к насыщенному транспортному движению на улице.
Философские аспекты диалога между Марком и Шебой более полно показаны в нашем последнем фрагменте. На этот раз мы рассмотрим случай психотерапевта-травника, который обладал большим опытом практической работы и приехал в Цюрих, чтобы получить более основательную юнгианскую подготовку. И в этом случае диалог начинается с нашего рефрена:
Он: Что тебе нужно?
«Я хочу выйти отсюда», говорит голос, который он называет по-разному: «голос души», «анима» «грудной голос», «моя личность».
Он: Выйти отсюда! Можно подумать, что ты заключена в тюрьму.
Голос души: Я этого не сказала. Я тебя не осуждаю. Как бы там ни было, ты держишь меня внутри. Защищаешь. Но я хочу выйти отсюда.
Он: Я не понимаю (то же предложение, что и в предыдущем фрагменте). Мне понадобилось так много лет, чтобы найти тебя и поместить внутрь в качестве, как говорит Юнг 20, психологического фактора, чтобы мы могли вести такие беседы, как эта. Поэтому выпустить тебя отсюда значит вновь приступить ко всем этим проекциям.
Голос души: Ты боишься выпустить меня отсюда. Это плохо, так как, удерживая меня здесь, ты защищаешь себя, а не меня. Я действительно узница.
Он: Неужели содержание тебя внутри в качестве психологического фактора означает, что ты узница? Голос души: Узница твоей психологии. Ты заключил меня в тюрьму твоей психологической системы, которая не позволяет мне появляться, когда мне этого захочется.
Он: Меня пугает то, как ты говоришь эти слова: слова «когда тебе захочется» означают привлекательность анимы, нелепый жаргон, погоню за химерой. Когда ты «отсутствуешь», я превращаюсь в дурака. Я не могу это допустить. Я должен защищаться.
Его не удовлетворяла ситуация противоборства, в которой он выполнял роль надзирателя своей души. Она оставила его в недоумении. С одной стороны, он сознавал свою несостоятельность, когда она поступала по-своему; с другой стороны, он становился строгим и слишком самоуверенным, когда добивался своего. Он попытался найти более мягкий, более пластичный подход, который позволил бы ему сохранить достаточную неуязвимость, чтобы не защищаться и не замыкаться в себе. Два дня спустя он вернулся к беседе:
Он: Я слишком строго обошелся с тобой. Я не прислушался к твоим словам. Я интерпретировал твои слова и рассказал тебе о своих опасениях.
Голос в груди: Все в порядке. Не надо торопиться. Мне нравятся твои ошибки21.
Он: Даже по отношению к тебе?
Голос в груди: Каждый раз, когда ты делаешь ошибку, ты приближаешься ко мне, и мы достигаем большей ясности. Ты терпишь поражение, когда ты побеждаешь. (Отметим здесь употребление адлеровской идиомы.) Теперь ты знаешь, что ты искал меня только тогда, когда тебе было плохо или у тебя болело сердце.
Он: Но именно мои ошибки разделяют нас. Я имею в виду такие ошибки, как эта ошибка, когда я интерпретировал и невнимательно слушал тебя.
Голос в груди: Это не имеет значения до тех пор, пока ты сознаешь, что твои ошибки имеют отношение ко мне, что это тревожит тебя, терзает тебя, и то, что случилось два дня назад, угнетает тебя. Поэтому мне нравится анализ, и поэтому ты хороший аналитик. Это сознание доставляет тебе беспокойство и неудобство подобно маленькому камешку в твоем башмаке. При каждом шаге он причиняет тебе боль.
Он: Позволь мне вернуться к моему вопросу. Голос в груди: Пожалуйста. Ты не нуждаешься в моем разрешении. Это еще одна ошибка. Просто говори со мной. Что тебя беспокоит? Не робей.
Вы, вероятно, заметили, насколько трудно даже такому опытному аналитику найти правильный «тон беседы» с душой. Вы, вероятно, также заметили, что он становится покорным и внимательным в тех случаях, когда другие стремятся к доминированию. Теперь мы обратимся к более философской части беседы, которая непосредственно связана с намерениями души.
Он: Я хочу спросить, что ты имеешь в виду, когда говоришь,
что стремишься «выйти на свободу»?
Голос в груди: Быть большой частью по отношению к твоей малой части. Я не достигну полного развития до тех пор, пока буду пребывать внутри тебя, в твоей психологии, в твоих проекциях. Ты все еще не осознал меня. Он: Но разве ты не должна находиться внутри меня и составлять мою внутреннюю личность?
Голос в груди: Ты увяз в словах. Внутреннее просто означает более глубокое. Вхождение во внутреннее просто означает более глубокое проникновение в сердце и душу вещей. Внутреннее — это ощущение внутренних пространств, отдающейся эхом пустоты в груди. Внутреннее не означает место, в которое можно отправиться, и все то, что ты узнал и воспринял слишком буквально с помощью интроверсии, интроспекции и интернализации. Он: Я не знаю, что еще можно сказать. Голос в груди: Тогда не говори.
Прошла неделя, и он вновь вернулся к вопросу ее «стремления выйти наружу», который он тщетно пытался решить все это время. Фактически он не возвращался к этому вопросу, поскольку после купания в озере с ним произошло некое событие. Выйдя из воды, он почувствовал, как его тело охватило пространство, в котором некто незримо присутствовал, воздух при этом сгустился. Он слышал, как она ясно и настолько громко произнесла слова, что это походило на галлюцинацию: «Теперь я вышла наружу. Теперь ты находишься внутри».
Когда он рассказал мне об этом происшествии, я упомянул о коагуляции души в алхимии, об уплотнении души, которое ощущается как некое незримое присутствие. Это происшествие явно напоминало некий химический процесс. Коагуляция наступает внезапно, как при приготовлении соуса, после длительного процесса подготовки, помешивания и герметизации.
Затем между ними произошел следующий разговор:
Он: Теперь я понимаю: все эти женщины, все эти ситуации, в которых я оказался благодаря тебе, анима, и которые я называл проекциями, должны были вызвать у меня ощущение моей ничтожности и неполноценности по отношению к тому состоянию, в котором я теперь нахожусь. Поэтому одержимость анимой состоит в том, чтобы показать мне, что ты владеешь мной, что ты больше, чем я. Если я могу признаться тебе в этом, ... нет. если я способен сохранить это сознание превосходства души надо мной, то есть что я всегда погружен в некое психическое состояние, тогда мне не нужно быть одержимым, чтобы доказать, что я погружен в некое состояние.
Голос анимы: Я ничего не могу гарантировать. Я не подчиняюсь закону компенсации. В противном случае я вновь окажусь внутри чего-то.
Он: В таком случае это означает просто ощущение твоего присутствия возле меня.
Голос анимы: Это не «просто». И это не «ощущение».
Он: Тогда что же это?
Голос анимы: Это пребывание. Пребывание в душе.
Он: Это то, к чему ты стремишься? Это то, к чему стремится душа?
Голос анимы: Я повсюду стремлюсь выйти наружу, я стремлюсь к пространству.
Он: Я перемещаюсь в твоем пространстве.
Голос анимы: Я перемещаю тебя в нашем пространстве.
Он: Наше пространство? Ты перемещаешь меня?
Голос анимы: Мои образы перемещают тебя, и если ты не двигаешься, не плаваешь в воде, ты не ощущаешь пространство. Пространство души реализуется только с помощью твоих действий, причем не только с помощью движений рук и ног, но и с помощью деятельности ума и сердца. Да, сюда также относятся симптомы сердечного заболевания. Я лишена содержания, если ты не действуешь, ничего не делаешь, не совершаешь поступков, не думаешь, не живешь, ничего не желаешь, ни к чему не стремишься, ничего не представляешь в своем воображении. Я ничто, если ты не действуешь во мне в качестве моего содержания. Ты служишь местом моей психической деятельности, но не ограничиваешь меня рамками этой деятельности. Душа не тождественна своим действиям. Я не тождественна поведению, я — образ, пребывающий в поведении. Тем не менее не следует пытаться получить право на меня, абстрагируясь от поведения. Я не завишу от тех мест, куда ты стараешься поместить меня, и абсолютно не завишу от динамики перемещений относительно тех мест, где меня держат. В целом моя пространственность определяется выходом наружу.
Этот диалог свидетельствует о философских особенностях души. Он напоминает нам о рассказе в понимании Корбина. Этот материал достоин пера писателей античного мира, поскольку затрагивает древние проблемы. Те, кто знаком с историей психологии, могут вспомнить Гераклита, ибо как можно удерживать в ничтожной личности душу, которая не знает границ? Можно вспомнить наставления Диотимы, адресованные Сократу, и настойчивые утверждения Плотина о свободном перемещении души во многих областях сознания индивида и о свойственной душе связи с образами. Можно вспомнить и блаженного Августина, который в своей «Исповеди» ломал голову над проблемой соотношения внутреннего и внешнего, большего и меньшего. В этом диалоге присутствует даже дух Аристотеля, того Аристотеля, который рассматривал душу как первопричину и считал, что ее деятельность составляет нашу жизнь.
Мы можем также услышать здесь голос Юнга, который сказал, что «образ есть психическое» (CW 13, par. 75), что сознание возникает из анимы. Анима представляет жизнь, составляющую основу сознания, его фон, из которого проистекает сознание (CW 9, par. 57), а «человек пребывает в психическом».22
Тем не менее проблема состоит в том, что реальное воздействие этого диалога на пациента не имело отношения к философии, воображению или даже к дальнейшему исследованию его внутреннего мира. Наш герой двигался в направлении идей Альфреда Адлера.
Он открыл для себя общественно-политический мир. Вернувшись домой, он отказался от применения групповой терапии, полагая, что она составляет некий компромисс, поскольку не обеспечивает реальное освобождение души. Вместо этого он присоединился к действующим группам, которые ставили перед собой общественные задачи — группа сторонников реформы медицинского страхования и группа охраны окружающей среды. Он приступил к преподаванию в вечерней школе, стал безвозмездно работать в профессиональном обществе и в то же время продолжил индивидуальную психологическую практику. Он открыл для себя социальное чувство, которое Адлер считал единственной реальной целью психотерапии.
Последователи Адлера утверждают, что невозможно сформировать социальное чувство (Gemeinschaftsgefuhl) «с помощью осознанного принятия решения в рациональной форме» (ОС 76, par. 15). Такое решение не приведет нас к социальному чувству. Для того чтобы действительно расширилось наше ощущение индивидуальности, в упорядоченной системе должно произойти кардинальное изменение. Адлер пишет: «Правильное» слушание, «правильное» видение или «правильная» речь означают ... идентификацию с личностью или с объектом. Только способность к идентификации делает нас способными к дружбе, любви к человечеству, сочувствию... (и) составляет основу социального интереса (А&А, par. 136), который нередко распространяется ... на животных, растения, неодушевленные предметы и в конечном счете на весь космос» (U, par. 43).
Мы наблюдали, как произошло такое изменение личности. Голос, который именовался «анимой» или «моей личностью» и вначале помещался в сокровенных глубинах груди пациента, вызвал у него напряженное ощущение своей личности и привязанности к душе как личному внутреннему событию. Собственность. Но такая интериоризация вызывает ощущение неполноценности: душа находится во мне, она маленькая, я большой, она заключена в телесные пределы и занимает нижнюю ступеньку, я хозяин положения и контролирую ее. Переход, который мы наблюдали, осуществлялся от моей души к душе вообще, от моей анимы к anima mundi, от субъективных чувств к объективному миру, заключенному в пределы души. Напомним, что голос души отказал нашему герою в праве рассматривать этот голос лишь как его (героя) ощущение.
Процесс освобождения души от узкого понимания ее внутреннего местоположения сопровождается ее коагуляцией. Поскольку существует необходимость заботиться о душе, ее считают нежной, хрупкой, возвышенной и рассматривают как нервное напряжение, которое неизменно стремится найти выход и исчезнуть подобно нимфе, приняв более устойчивую форму другой личности. Не балуем ли мы душу, подобно инвалиду, при таком бережном отношении к ней? Не осуществляем ли мы дальнейшее отделение психического от обычной жизни на улице, не лишаем ли мы душу общества и общество души?
Адлер предостерегает против сведения коммунального чувства к определенной группе с определенными целями. Социальное чувство (Gemeinschaftsgefuhl) «никогда не ограничивается существующим сообществом или обществом, определенной политической или религиозной структурой». Здесь имеется в виду сообщество, рассматриваемое «с точки зрения вечности» (А&А, par. 142). Хотя наш герой действительно занялся общественной деятельностью, тем не менее он не рассматривал эту деятельность с точки зрения целей, которые ставят перед собой данные общественные учреждения. Он рассматривал общественные учреждения как место, в котором преисполненная состраданием душа может свободно жить и дышать.
Если мы спросим, как произошло изменение идентичности, а на более глубоком уровне поинтересуемся, как возникает соци альный интерес (ибо социальный интерес не может возникнуть на основе осознанного принятия решения), тогда мы определим миф, действие которого обеспечивает возможность реализации способности к идентификации. Продолжительное общение нашего героя с душой привело к любви. Психея привела к Эросу. Мы возвращаемся к проблеме взаимоотношений между Психеей и Эросом №i доминирующего мифа психотерапии. Эту проблему я рассмотри в своей работе «Миф анализа».
Этот пример показывает, что наш герой не влюбился в душу i не распространил свою любовь на мир в виде морального 23 долге совершать поступки на благо других людей. Душа также не влю билась в него, и поэтому он не мог возвратить эту любовь миру Любовь сама изменила свою природу подобно тому, как это произошло в мифе об Эросе и Психее. Теперь уже нельзя было гово рить о его любви к душе или о его заботе (беспокойстве) о ней каь в случае противопоставления «Я» (Ich) и «Ты» (Du). Теперь Эрос нераздельно соединился с Психеей: когда он был с психикой, су шествовала любовь, которая включала его в себя в качестве одного из своих образов и превратилась в сочувствие. Благодаря осознанию важности своих психических личностей он почувствовал, что они любят его. Здесь исчезли субъект и объект любви. Его привела к миру не любовь мира, а любовь души, поскольку душа как anima mundi и есть сам мир, место созидания души. Опосредованный через душу переход любви к миру осуществляется через множество ложных лабиринтов психики. Ошибки, как сказал бы Адлер, придают любви психологический характер, превращая ее в разумное, дифференцированное понимание индивидуальности предмета любви. Мы можем «правильно» осуществлять идентификацию только тогда, когда мы можем распознавать индивидуальность каждого лица в его неповторимом образе.
Работа, которую вел наш пациент со своими клиентами и в политических комитетах, требовала от него острого ощущения любви, которое в то же время было ощущением психического. Его не интересовали гуманистические принципы и недифференцированные мистические представления. Его интересовала наука о малых величинах, об индивидуальных подробностях. Личности. (Индиви-дуация, говорит Юнг, означает дифференциацию). В заключение мы приведем диалог, в котором наш герой понял, что любовь означает дифференциацию.
Он: Я не вижу леса из-за деревьев. С тех пор, как я остро ощутил твою непосредственную близость, меня не покидает ощущение погруженности. Такое ощущение испытываешь, когда находишься в озере.
Голос: Или в чреве матери. Онтогенез повторяет в кратком виде филогенез: анима души впервые возвращается к ани-ме матери. Ты восстанавливаешь связь с истоками всей жизни. Ты погружен в свою душу.
Он: Находясь в твоем пространстве, я, по-видимому, потерял свое пространство.
Голос: В таком случае подготовь место для себя.
Он: Значит тебе все-таки нужно эго.
Голос: Ты опять интерпретируешь мои слова. Я сказала, чтобы ты подготовил место для себя. Я ничего не сказала об эго. Что представляет собой эго? Ты хочешь знать, что нужно душе. Теперь ты отчасти знаешь, что ей нужно, чтобы ты освободил место для пространства.
Он: Я понял! Я замечтался. Без опорных структур и иерархии у меня голова кругом идет. И если я не смогу определить местоположение вещей, я и дальше не буду понимать, как обстоит дело со мной и с другими людьми.
Голос: Да. Проблема состоит не в том, чтобы предоставить пространство другим или чувствовать их пространство, своих пациентов, а в том, чтобы точно и скрупулезно определять место, в котором каждый из них находится и перемещается, какая часть дома им принадлежит. Место определяет пространство. Картина состоит из крошечных мазков, скульптура — из каменной крошки, симфония из крошечных нот. Каждая молекула занимает определенное место. Каждый образ некое местоположение.
Ее наставления стали походить на пророчества, и мы прервемся здесь, поскольку для получения этих наставлений нашему герою понадобилось больше времени, чем мы располагаем. Но в заключение мы еще раз вернемся к нашему первоначальному вопросу.
Душа стремится ко многим вещам. Она хочет, чтобы ее любили, услышали и увидели, чтобы ей дали имя, чтобы ее выпустили на волю и освободили из тюрьмы психологических систем и вымысла неполноценности, который вынуждает ее осуществлять свои проекции для получения внешнего признания. Известно также, что ее весьма интересует жизнь и поведение ее хранителя, от которого она зависит. Но ее не интересуют жизнь и поведение как таковые, а также обеспечение помощи и исцеления. Напротив, интерес представляет жизнь ради души. По-видимому, первостепенное значение для нас должна приобрести душа, а не жизнь, и предпочтение должно быть отдано оценке жизни на основе души перед оценкой души на основе жизни. Таким образом, душа не терпит пренебрежительного отношения к жизни, и это имеет первостепенное значение. Поэтому в этом отношении она напоминает древних богов, которые считали, что нечестивость состояла в одном великом грехе, а именно в пренебрежении.
Мы также убедились в том, что в психическом существует живая взаимосвязь между его логосом и его терапией. Психическое нуждается в психологии, поскольку она необходима для его терапии, и нуждается в психотерапии для создания своей психологии. Хотя душа и опасается заключения в тюрьму этого логоса, узко понятых структур, систем и слов, тем не менее в глубине своей она неизменно остается философичной. Душа, как мы убедились, склонна философствовать. Психическое представляет собой разновидность интеллекта, который в свою очередь нуждается в интеллектуальной психологии. Свойственная ей неполноценность не означает глупость. Она не может существовать, пользуясь штампами низшей по достоинству психологии или высшими идеями, просто заимствованными у учителей. Напомним, что голос сказал: «Мне нравятся твои ошибки», «Я не подчиняюсь законам компенсации». Терапия психического требует, чтобы каждый индивид определил логос психического и стал психологом.
Психология, говорим мы, дала три основных ответа на вопрос о потребностях души — экзистенциалистский, фрейдистский и юнговский — в зависимости от понимания слова «потребность»: вызывающая ужас бездна, желание реализовать потенциальные возможности и стремление к целостности. В то же время мы можем получить у Адлера еще один ответ: потребность души состоит в ее нужде, в том, что не достает ей как wo es fehlt (отсутствующее). Этот ответ говорит о том, что неполноценность имеет существенное значение для души и не является лишь следствием фантазии духа о совершенствовании. Основу ее потребности составляют inferiores, глубинные психические фигуры нижнего мира, чьи голоса способны поколебать самоуверенность, разрушая, умаляя и принижая доказательства, которые не учитывают неполноценность. Потребность души неотделима от нее аналогично потребности аристофанова гермафродита в «Диалоге», потребности душ в Гадесе и потребностям голосов в диалогах, с которыми мы ознакомились.
Не отражает ли указанная потребность души существенную природу Эроса, чьей матерью была Пения (бедность, нищета, нужда)? И не эта ли потребность проявляется каждый раз, когда мы влюбляемся, при переносе терапии или при любви, которая возникает, когда мы рассматриваем произведение искусства, поэму или роман? Мы пребываем в недоумении даже тогда, когда проявляем изобретательность и находчивость (отцом Эроса был Порос, талантливая изобретательность).24 Эрос вызывает у нас ощущение неполноценности и ужаса при мысли о нашем несоответствии и отсутствии у нас способности, в которой вечно нуждается наша душа. Нужда — мать эротического состояния души, потребность души нераздельно связана с ее эросом, с тем, в чем она испытывает самую острую потребность и что служит источником этой потребности.
Если потребность души имеет априорный характер, тогда существует постоянная возможность утраты души. Мы нередко обладаем душой или пребываем в душе (esse in anima), когда наиболее остро ощущаем ее утрату. В таком случае ощущение потребности относится к онтологии души и к тому, что мы понимаем как «психологическое состояние». Ни один психологический акт не обеспечивает полное удовлетворение, ни одна интерпретация не способна дать соответствие столь же точное, как соответствие ключа замку, ни одна из взаимосвязей душ не позволяет восполнить недостаток и несоответствие, которые отражают сущность психического. Несовершенство составляет ее сущность, и мы совершенны только тогда, когда испытываем нужду. Всегда возни кает какая-нибудь ошибка, придающая ценность психотерапевтическому мужеству. Чтобы оставаться психотерапевтической, психотерапия должна ограничиться терпимым отношением к своей неполноценности.
Но психотерапия, подобно пациентам в рассмотренных нами диалогах, испытывает трудности, связанные с прослушиванием сообщений своих inferiores. Она также дистанцируется от своих теней, своей болезни и своих предшественников. Это дистанцирование от неполноценности составляет «комплекс неполноценности психотерапии» и проявляется в практике и памяти о своей истории, которая возникла и развивалась не на основе положительных знаний, а как реакция на потребности души. Более того, эта психотерапевтическая реакция характеризуется такой же многосторонностью и противоречивостью, как и ее основатели. Имя Альфреда Адлера, «младшего» из предков, неотъемлемо от истории психотерапии. В этой главе мы попытались восстановить для нас доброе имя Адлера и оценить по ДОСТОИНСТВУ его вклад в развитие концепции неполноценности психотерапии.
Ибо весь терапевтический опус с его представлениями о совершенстве в любви к состраданию никогда не сможет предать забвению ту крошечную исходную точку, тот камешек в башмаке, то крошечное пятнышко влаги, которое возвращает нас к ощущениям неполноценности, изначально присущих нашей органической тварности. Поэтому даже наши ответы на вопрос «что нужно душе?» не означают успешного решения проблемы. У нас не все получается, не все должно получаться. И тем не менее мы пытаемся сохранить связь с душой с помощью этого вопроса. Для психотерапии, возможно, достаточно помнить не о цели, к которой стремится душа, а о факте ее стремления и о том. что вечное стремление души составляет и вечный вопрос психотерапии.
На пути к новой психотерапии
Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что на сегодня в аналитической психологии нет аналитика более выдающегося и одновременно более провокативного, чем Джеймс Хиллман. Мне уже довелось писать об этом в предисловии к его книге «Архети-пическая психология», вышедшей в данной серии.
Главным «героем» настоящей книги является сам психоанализ. Будучи глубоко убежденным, что роль психотерапии сегодня должна быть подвергнута серьезному пересмотру и во многом «преображена», Хиллман-автор все время задает «своему герою» основной вопрос: «Чего же хочет душа?» и — с присущими ему эрудицией и юмором — отвечает: «Душа хочет вымысла, способного исцелять».

Примечания

3. Что нужно душе
1. Задавая вопросы, он стремится отделить психологического гермафродита.
Этот вопрос рассматривается в работе «Невротическое мышление и гермафродит».
2. Для тех, кто интересуется астрологией, отметим, что каждый член триумвирата родился под определенным знаком (Фрейд родился 6 мая под знаком Тельца, Адлер 7 февраля под знаком Водолея, Юнг 28 июля под знаком Льва) и их единодушие представляется более удивительным, чем их нетерпимость и приверженность своим взглядам.
3. Сравнительный обзор был недавно сделан Р. Дж. Хубером и Р. Штейром (R.J.Huber. R. Steir. Social Interest and Undividuation: A Comparison of Jung and Adler, Charac. Potential, 7, 1976, pp. 174—180). Сравнительные исследования были проведены (в рамках компаративных направлений глубинной психологии) в середине нынешнего века. Вступительные статьи к двум таким работам были написаны Юнгом: Адлер, «Entdeckung der Seele», 1934 и В. М. Кране-фельдт «Secret Ways of the Mind», '32, '34).
4. J. Thompson Rowling. Pathological Changes in Mummies, Proc. Roy. Soc. med.
54, 1961, p. 410. Эрик Хорнунг сообщил мне, что взаимосвязь между органом и божеством отнюдь не характеризуется строгостью, поэтому мы не осмеливаемся исследовать свободу политеистической фантазии египтян с помощью систематических идентичностей нашей монотеистической менталыюстп
5. Юнгианское представление о взаимосвязи между психологическим образом и органом тела рассматривается в следующих работах: К. G. Jung. Psychologi
cal Commentary on Kundalini Yoga», Spring, 1976, 1977; G. R. Heyer. The Organism of the Ming (trans. E. & С Paul). (London; Kegan Paul, 1933) S. R. Bach. Spontaneous Paintings of Severely 111 Patients (Documtnta Geigy, Acta Psychoso-
matica, Basel, 1966), 1969.
6. С точки зрения Адлера, «диалектическую природу реальности», о которой говорили психологи, начиная с Гераклита и кончая Кольриджем, Юнгом и такими философами, как Гегель и Маркс, и «диалектический метод» (например, Ницше) можно подвергнуть основательной критике в качестве невротических способов мышления, если не рассматривать эти способы как прагматические инструменты или гипотетические вымыслы, в основе которых лежит подавление многообразия. Эта проблема также рассматривается в работах Долливера
и Ансбахера: R. H. Do/liver. Alfrel Adler and the Dialectic//.!. Hist. Behav. Sci.
X/l, 1974, pp. 16—206; H. L Ansbacher. Chap. 3, Masculine Protest: A Term of Cultural Psychology typescript of a forthcoming work (courtesy of the autho, 1977).
7. Der Psychische Hcrmaphroditismus im Leben und der Neurose,// «Portschritte d.
Medizin», 28, 1910, 486—493. В последнее время этой проблемой занимался Ансбахер: Chap. 3, typesctipt, op. cit. Also: «Psychical Hermaphrodism and the
Masculine Protest» (IP, 16—22).
8. Лопес-Пелраса провел замечательное исследование мифологической темы с точки зрения глубинной психологии: Rafael Lopez-Pedraza. hermes and his Children (Zurich, Spring Publ., 1977), esp. Chap. 1, on Hennaphroditus.
9. Критический анализ оппозиционализма в психологии содержится в моей работе «The Dream and the Underworld» (N. Y., harper & Row, 1979). Два примера сизигийного сознания приведены в моих статьях «Senex and Puer» Pucr Papers», Dallas, Spring Publ., 1979) и «Amima II», pp. 138 — 145.
10. Половая пара мужского и женского — «единственная реальная антитеза» —
составляет в работах Адлера основной буквализм, к которому можно свести все остальные буквализмы. Проблема взаимосвязи между буквальным пониманием и культурно-половым мышлением рассматривается в работе П. Беррп «The Dogma of Gender» «Echo's Subtle Body», Dallas, Spring Publ., 1982). При рассмотрении адлеровской антитезы мужского и женского я пришел к мысли о том, что эта сизигия представляет другую, основную метафорическую пару — дух/душа,— которую нельзя рассматривать столь же буквально, эмпирически и конкретно, как мужское и женское. R. I. Huber. Social Interest Revtsited//Character Potential 7, 1975, pp. 69f.
12. Здесь необходимо обратить внимание на различия в подходах Юнга и Адлера к смыслу. Юнг рассматривал смысл как предмет наших устремлений и интеграции в процессе осознания самости, тогда как Адлер утверждал, что смысловые значения существуют рядом с нами и что мы живем в смысловой среде. Если Юнг рассматривал смысл с религиозно-пророческой точки зрения, то Адлер — с интерпретативно-прагматической.
12а.В книге «Perceval's Narrative» (Stanford Univ. Press, 1961), изданной под редакцией Грегори Бейтсона, упоминается «безумец», который в начале XIX века был заключен в тюрьму и видел причину своего безумия в «буквальном» понимании сообщений духа.
13. G. J. Mozdzierz, F. J. Macchitelli, J. Lisiecki. The Paradox in Psychotherapy: An
Adlerian Perspective//.!, indiv. Psychol. 32/2, 1976, pp. 169-184, O'C'77.
14. «Джанктим означает преднамеренное соединение двух идей и послекомплексов, которые в действительности не имеют никакою отношения друг к другу, с целью усиления аффекта. Метафора имеет аналогичное происхождение» (IP, 39n, cf. А & А, 283). Адлеровский джанктим можно сравнить с юнговским комплексом. По смысловому построению оба термина напоминают греческий термин symptoma, произвольное соединение. Юнг рассматривает комплекс с объективных позиций. Комплекс как исходный факт психического представляет эмпирические содержания его аффектов, поэтому существование комплексов можно доказать с помощью ассоциативных экспериментов. Адлер, однако, рассматривает джанктим как вымысел, направленный на усиление аффектов, который во многом напоминает риторику гиперболы и сгущения в сновидениях и поэзии (L 79, U, 116, IP, 219n, A & А, 360—361). Сочетание комплекса с джанктимом позволяет нам рассматривать наши комплексы как эмпирический данные, составляющие различные центры нашей психической энергии, и как метафоры наших психологических мифов. Восприятие комплекса как вербального образа (метафоры)изменяет основу сознательной психики посредством перехода от научных описаний к поэтическим. П. Куглер приступил к изменению наукообразной основы юнгианского эмпиризма с помощью пересмотра работ Юнга по словесным ассоциациям с точки зрения их лингвистической и изобразительной значимости (Paul Kugler. The Alchemy of Discourse. Lewisburg, Pa.: Bucknell Univ. Press). Любопытно отметить, что на 82-м году жизни (Letter to Hanhart, Briefe III, hrsg. Jaffa & Adler, [Olten: Walter, 1973], p. 79) Юнг все еще хранил память об адлеровском джанктиме, хотя и рассматривал его как предшественника своей концепции синхронии (сочетание событий, не соотнесенных каузально, symptoma). В одной из последних статей, посвященных Lay-анализу*, Фрейд упомянул «Junktim zwischen Heilen und Forschen». В немецком языке это термин обычно применяется в юридическом и политическом контекстах.
15. Waking Dreams (N. Y., Harper Colophon, 1977). * Lay-анализ — психоанализ, проводимый специалистом, не имеющим врачебного диплома.
16. Power in Ihe Helping Professions (Dallas, Spring Publications, 1979). (Готовится
русский перевод в издательстве «Б.С.К.»)
17. Demeter/Persephone and Neurosis, Spr. '75, «What's the Matter with Mther?»
Guild of Pastoral Psychology, Pamphlet 1978, cf: On Reduction, Spr'73, and
Radical Woman: Lecture given at Univ. Notre Dame, Annual .lung Conference, 1977. Эти статьи принадлежат перу А. Берри и содержатся в ее работе «Echo's Subtle Body» (Dallas, Spring Publ., 1982).
18. Статья «Архетипическая психология и образование» была представлена на первом международном семинаре по архетипической психологии (Далласский университет, 1977).
19. Cf. Eranos 44—1975, Eranos 46—1977, Eranos 50—1981, also Spring'73, '76,
'80, «Gods and Games» (Cleveland, World, 1969).
20. Cf. Jung, CW 7, 339. В моей статье «Amima (II),» Spring'74, pp. 119—124, содержится анализ ошибочных способов понимания юнговской концепции «интегрирования анимы».
21. Значение ошибок и способность ошибаться как единственный путь к познанию души и смысла рассматриваются в работах U, 13, 27, L 9.
22. С. G.'./urig. Briefe. Bd. G. Adler and A. Jaffe (Olten/Freiburg: Walter, 1972),
p. 188, p. 225. Взаимосвязь между анн.мой и психикой и проблема взаимосвязи внутреннего и внешнего рассматриваются в моей статье «Anima», Spring'73,pp. 119—130.
23. «Социальное чувство», по-видимому, составляет самую трудную для правильного понимания концепцию в адлеровскои психологии. Философский и моральный подход не позволяют понять суть этой концепции. Адлер однажды заметил: «Если кто-нибудь заговорит со мной о морали, я проверяю, незапустил ли он свою руку в мой карман». Психология не занимается морали
зированием... она преследует терапевтическую цель. Социальное чувство ... составляет одно из основных положений подхода человека к жизни, которые он, должен сформировать, чтобы сохранить хорошее психическое здоровье» (W, 208—209).
24. Более основательная психологическая интерпретация метафор отца и матери Эроса (заимствованных из сообщения Платона в «Диалоге», который упомянут в эпиграфе к этой главе) содержится в: the Sears Jayne translation of «Commentary on Plato's «Symposium» on Love» by Marsilio Ficino, second edition, forthcoming Spring Publication, VI:7.