Глава 2. Обиталище образов - Вклад Юнга в развитие принципа «познай себя»

Вклад Юнга в развитие принципа «познай себя»

"Невозможно правильно рассуждать о богах без богов"
Ямблих

1. Юнговские деймоны

При рассмотрении вклада Юнга в развитие нашей культуры становится очевидным, как мне кажется, одно его достоинство. Юнг дал явный ответ на самую актуальную психологическую потребность нашей культуры в самопознании, которая существует начиная с Эдипа и далее до Сократа, Гамлета и Фауста. Юнг не только взял максиму «познай себя» в качестве лейтмотива своей жизни, но и дал нам метод, с помощью которого каждый из нас может дать ответ на основной вопрос самопознания. Именно у Юнга мы можем найти ответ на вопрос, являющийся главным стимулом любой психологии вообще,— как познавать себя, искусство ли это или метод самопознания. Поэтому психологический метод Юнга, как самый ценный дар для нас, я и собираюсь развить в этом разделе.
Вы, вероятно, помните, как это начиналось: об этом есть немало свидетельств в юнговской автобиографии. На Юнга обрушился «непрерывный поток фантазий», «множество психических содержаний и образов». Для того чтобы справиться со взрывами эмоций, он записывал свои фантазии и позволял этим взрывам превращаться в образы.
Вы также помните, когда это произошло: вскоре после разрыва отношений с Фрейдом, и поэтому Стэнли Леви2 сделал предположение, что Саломея, представшая в воображении Юнга, которое будет рассмотрено ниже, была не кем иным, как замаскированной Лу Андреас-Саломэ, а Илья-пророк — Фрейдом. В этот момент своей жизни Юнг пребывал в духовном одиночестве. Но в этом одиночестве не примкнул ни к новой группе, ни к религиозной системе. Он не искал убежища в психозе или в рутинной повседневной деятельности, работе и семье, а обратился к рассмотрению своих образов. Когда не осталось ничего, на что Юнг мог бы опереть- ся, он обратился к рассмотрению персонифицированных образов внутреннего видения. Он принял участие во внутренней драме, погрузился в имагинативный вымысел, и тогда, вероятно, началось его исцеление, даже если это исцеление назвать распадом. Здесь он нашел место, куда он мог отправиться и которое перестало быть Веной: фигуры, с которыми он мог общаться и которые не принадлежали к психоаналитическому кругу коллег, и консультанта, который не был Фрейдом. Эта встреча с личными персонажами приняла форму первых персонификаций зрелой судьбы Юнга. Во всяком случае он так говорит о персонификациях, с которыми мы встречаемся при интериоризации принципа «познай себя».3 Это было как раз то время, когда в сновидении с ним говорила голубка, и Юнг нашел свое призвание, свою психологическую веру и ощущение личности.4 Начиная с этого времени Юнг становится горячим поборником исследований реальности психического.
Мы рассмотрели вопросы как и когда, а теперь рассмотрим вопросы что и кто. Каково было содержание первых видений и с кем Юнг встретился? В автобиографии по этому поводу говорится следующее:
«Для того чтобы использовать фантазии, я нередко представлял себе крутой спуск. Я даже сделал несколько попыток доб- • раться до самого дна... Это походило на путешествие на луну или на спуск в пустое пространство... У меня возникло ощущение, что я нахожусь в стране мертвых... в другом мире... Я заметил две фигуры, старика с белой бородой и красивую девушку. Я собрался с духом и приблизился к ним так, словно они были реальными людьми, и внимательно выслушал все, что они мне говорили».5
Я подробно привожу этот фрагмент потому, что он служит ключом к пониманию метода; мы можем рассматривать его как руководство, составленное наставником.
Фигуры, с которыми встретился Юнг, были Илья-пророк, Саломея и черная змея. Вскоре Илья-пророк превратился в Филемона, о котором Юнг говорил следующее: «Филемон был язычником, его окружала египетско-эллинская атмосфера с гностической окраской... Филемон и другие фигуры моих фантазий позволили мне интуитивно понять, что в психическом существуют вещи, которые я не создаю, поскольку они сами себя создают и живут своей жизнью».6
Та атмосфера — «египетско-эллинская атмосфера с гностической окраской»,— которая окружала Илью-пророка, Саломею, черную змею и Филемона, обеспечила Юнгу поддержку в выполнении дела, которым он занимался. Трудно переоценить эту поддержку. Фигуры, с которыми Юнг впервые встретился и которые убедили его в реальности своего психического существования, позволив ему установить личные отношения с психическими силами, ведут свое происхождение из эллинского мира с его верой в деймонов. (Daimon — это первоначальная форма написания для обозначения тех фигур, которые впоследствии благодаря христианскому мировоззрению превратились в demons и daemons как положительная противоположность этому мировоззрению.)
Нисхождение Юнга в «страну мертвых» позволило ему познакомиться со своими духовными наставниками, в результате чего с помощью Юнга создалось новое учение о деймонах и ангелах.
Максима «познай себя» в понимании Юнга означает установление знакомства с деймонами, восприятие и слушание деймонов, то есть познание и различие деймонов. Чтобы человек мог проникнуть в свою внутреннюю историю, от него требуется не меньше мужества, чем от писателя, приступающего к написанию романа. Нам приходится сталкиваться с лицами, чья независимость может коренным образом изменить и даже поработить наши мысли и чувства, причем мы не помыкаем ими и им не даем полной власти. Вымышленные и реальные, они и мы соединяемся как нити в мифе, сюжете, пока нас не разлучит смерть. Требуется редкое мужество, чтобы подчиниться этой срединной сфере психической реальности, в которой предполагаемая непоколебимость факта и иллюзия вымысла меняются одеяниями.
Чтобы напомнить, каким радикальным, потрясающим (в теологическом, эпистемологическом и онтологическом отношениях) актом была юнговская персонификация, позвольте мне высказать обычное для нашей западной религиозной психологии мнение о деймонах. Для православной и римско-католической церкви, для Ветхого и Нового Завета, для протестантов и католиков дей-моны не являются добрыми существами. Они принадлежат к миру сатаны, хаоса, искушения. На протяжении многих столетий крупнейшие христианские теологи писали работы, направленные против деймонов. В центре христианской Европы их связывали с культом змеепоклонников. Согласно Евангелию от Матфея,7 они служат источником одержимости, болезни и колдовства.
Кем же в действительности являются эти фигуры и почему они представляют такую опасность? Если мы обратимся к рассмотрению мира, который существовал до возникновения христианства и наряду с ним (Гомер, Платон, драматурги, Плутарх, Плотин, Ямблих, эпоха Возрождения), то мы увидим, что деймоны 8 представляли собой фигуры срединной области и никогда не были ни трансцендентными богами, ни вполне физическими человеческими существами. Существовало огромное множество деймонов, благодетельных и устрашающих. Они выполняли роль посланцев и посредников, давали указания и предупреждали об опасности (как, например, сократовский деймон и Диотима). Даже Эрос был деймоном.
Но догматическая кристаллизация нашей религиозной культуры демонизировала деймонов. Их существование в качестве основного компонента политеистического язычества отрицалось и опровергалось христианской теологией, которая проектировала свое подавление на деймонов, называя их силами отрицания и опровержения. Юнговское обращение непосредственно к образам и фигурам срединной области оказалось еретическим, демоническим. Его переход в область воображения, навязанный ему его же фантазиями и эмоциями, уже был осужден на религиозном языке как демонический. На нашем же клиническом языке такое состояние рассматривается как множественная личность, или шизофрения. Тем не менее эта радикальная активизация воображения и составила юнговской метод самопознания.
Деятельность Юнга, протекавшая между двумя ортодоксиями теологической религии и клинической псевдонауки, позволила восстановить на основе опыта срединную область, которую он назвал «психической реальностью». Открытая Юнгом психическая реальность состоит из вымышленных фигур. По своей природе она поэтична, драматична и литературна. Процесс создания вымыслов проявлялся у Фрейда в скрытой форме, в его историях болезни и космогонических теориях. У Юнга этот процесс проходил в явной форме, в истории его собственной болезни. Фрейд анализировал литературное воображение, описывая других людей, а Юнг — представляя себя как «других людей». От Фрейда мы узнаем, что это литературное воображение реализуется непосредственно в исторической реальности. Юнг же свидетельствует, что это литературное воображение реализуется непосредственно в нас самих. Как ни странно, поэтические и драматические вымыслы составляют содержание нашей психической жизни. Наша жизнь в душе есть жизнь в воображении.
В руководстве наставника мы уже получили ключ к пониманию, каким образом любой из нас может восстановить эту третью область, традиционно называемую душой. Юнг говорит, что он относился к повстречавшимся ему фигурам так, «словно они были реальными людьми». Ключом к пониманию здесь служит слово «словно», метафорическая, условная реальность, не реальная в узком смысле (галлюцинации или люди на улице) и не нереальная («лишь» вымыслы, проекции, которые я создаю в составе моего «я», вызванные с помощью самовнушения иллюзии). В «условном» сознании они являются силами, обладающими голосом, телом, подвижностью и сознанием. Их можно вполне почувствовать, хотя они существуют только в воображении. Такова психическая реальность. Она возникает в форме деймонов. С помощью этих деймонических реальностей Юнг подтвердил независимость души. Его собственный опыт позволил ему установить связь между миром деймонов и миром души, и поэтому начиная с этого открытия душа и деймоны неизменно предполагают существование друг друга и даже нуждаются друг в друге.

2. Интроспекция

Мы вкратце остановимся на проблеме интроспекции, чтобы понять, почему подход Юнга к самопознанию отличается радикальностью с философской и теологической точек зрения, и убедиться в том, что этот подход составляет новый существенный шаг в развитии психологии.
Какими путями мы могли бы следовать, приступив к самопознанию? Мы можем спросить об этом у других людей. Можем провести различные тесты: проективные тесты (Роршаха) наших внутренних фантазий, инвентаризационные тесты наших психологических содержаний, сравнительные тесты типа тестов умственных способностей, которые позволяют оценить наши способности и навыки на основе стандартов, заимствованных у других лиц. Можем вспоминать и устанавливать ассоциации в обратном и нисходящем порядке в области забытого и вытесненного материала. Можем рассматривать наши поступки с учетом наших представлений о пережитом — биографии.9 Можем освободить наше «подлинное я» от повседневного «я» с помощью измененных состояний сознания либо путем, указанным Платоном в его четырех видах мании (mania), или с помощью современных методов освобождающей (release) психотерапии. Мы можем любить, ибо, как полагают некоторые, только в любви наше «я» становится видимым и познаваемым. (Из последнего утверждения следует, что вы не можете в полной мере и всегда познавать себя, вы можете лишь обнаруживать себя; мы можем быть узнанными, но не можем узнать.)
Это разнообразие ответов позволяет выявить одну из предпосылок архетипической психологии, а именно: существует множество ответов на все основные архетипические вопросы в зависимости от бога и мифологической темы, которая определяет наш ответ, бесстрастный и аполлонический, абстрактный и сатурнианский, в форме дионисийской разрядки или божественной любви, героических подвигов или гефестовых артефактов. По-видимому, не существует единственного способа самопознания даже в тех случаях, когда психология отдает предпочтение методу интроспекции.
Интроспекция тесно связана с историей психологии. Современная психология, вероятно, возникла на основе интроспективной тенденции, объективизации и систематизации стремления к беспристрастному наблюдению за деятельностью сознания. Корни интроспекции можно обнаружить уже у Платона в его «Мепо-не» и, разумеется, в поведении Сократа. Интроспекцию как метод можно обнаружить в «Исповеди» блаженного Августина. Интро спекция лежит в основе современной философской психологии, начиная с Декарта (его inspectio), Локка и Юма, и кончая Гуссерлем. Я здесь ставлю особняком религиозную интроспекцию, используемую в религиозных дисциплинах, пиэтизме, анализе сознания и т. д.
Современная интроспекция как метод начинается с Карла Филиппа Морица (1756—1793), который включил пиэтический метод самонаблюдения в науку эпохи Просвещения. Этот метод достигает вершины развития в работах Освальда Кюльпе и вюрцбургской школы. Чтобы познать себя, познать душу, мы наблюдаем за ее ассоциациями, способами проявления воли, воспоминания, восприятия, ощущения, опробования, чувствования и особенно за способами ее познания, формами чистого безобразного мышления.
Несостоятельность этого метода — а он оказался несостоятельным, в противном случае не уступил бы с такой легкостью место бихевиоризму, с одной стороны, и психоанализу — с другой — заключается в том, что интроспекция остается запертой в рамках рациональной души. В конечном счете интроспекция проникнута солипсизмом. Мы никогда не выходим за пределы наших личных процессов чувствования, мышления, воспоминания и проявления воли. Интроспекция остается преимущественно исследованием тональностей эго-сознания. И когда в настоящее время интроспекция вновь появляется, скажем, в работах таких авторов, как Мерло-Понти, Е. Гендлин,10 или Роджер Пул," она сохраняет форму inspectio декартова эго. Если использовать мифологическую терминологию архетипической психологии, то можно сказать, что этот метод состоит в разыгрывании (enactment) эго Аполлона-Гелиоса.
Но как же в таком случае нам быть с глубинами? Можем ли мы исследовать их сверху, при свете солнца? Итак, интроспекция неизменно сохраняет форму дистанцирующего наблюдения при солнечном свете даже тогда, когда ее предметом становятся нутряные чувства. Поэтому проявления чувств, обозначаемых на концептуальном языке такими терминами, как беспокойство, вина, безысходность, враждебность, принимают форму абстракций, лишенных образов. Реально существующее, идеопатическое (ideo-pathic) тело сглаживается и формулируется с помощью узаконен ных (nomothetic) терминов, обозначающих это тело. Эта тонкая замена реальных чувств концептуализированными чувствами, высохшими на солнечном свете Аполлона, происходит в результате декартова процесса интроспекции. Быть может, нам следует, подобно Юнгу, погрузиться в них? Когда мы пытаемся разобраться с существенной путаницей, можем ли мы с помощью интроспекции добраться до конца проблемы? Возможно ли с помощью интроспекции добраться до сути отчаяния или источника тревоги? Обращаясь к внутреннему миру, мы находим там пустоту.
Писателям известно, что они не могут познавать свои персонажи с помощью интроспекции. Их сцены возникают самостоятельно, герои говорят, приходят и уходят. Существует мало людей, с которыми писатель бывает более откровенен, чем со своими героями, и тем не менее они продолжают удивлять его своей независимостью. Кроме того, их интересует не мое «я», а тот мир, в котором они живут и который имеет ко мне, наблюдателю, лишь косвенное отношение. Акт обращения к воображению не есть акт интроспекции: он представляет собой негативную способность, сознательную приостановку реализации неверия в них и моей веры в себя как их автора.
Релятивизация автора — кто кого создаст, кто о ком пишет — сопровождается вымыслом, причем в процессе применения активного воображения автор колеблется между утратой контроля над ними и вкладыванием в их уста своих слов. Но интроспекция не способна решить даже эту проблему; она лишь способствует дальнейшему вымыслу. Интроспекция просто возвращает наблюдателя к буквализму субъективности. Мы восприняли понятие субъективности настолько буквально, что теперь верим в существование в начале каждого предложения мнимого подлежащего, которое осуществляет деятельность и присоединяет каждый глагол. Но эту деятельность осуществляют сами глаголы; они, а не я, создают вымыслы и активно придумывают. Действие заключено в сюжете, недоступном для интроспекции, и только действующие лица знают, что происходит. Как учил Филемон Юнга: не ты автор пьесы о психическом.
Более важным, чем сам акт, однако, представляется вопрос: кто осуществляет интроспекцию? Не доброе ли старое «я»? Каким образом мы можем с помощью интроспекции познавать лицо, осуществляющее интроспекцию? Каким образом можно релятивизи-ровать наблюдаемое и познать глубже, чем сам субъект, который стремится к познанию, чтобы обнаружить психическую объективность, определяемую с помощью «я»?
Для психической объективности, или того, что Юнг называет объективной психикой, нам необходимы в первую очередь психические объекты, силы, которые упорно создают на пути эго препятствия в форме помех, навязчивых идей и состояний. Юнг называет комплексы богами или деймонами, которые противодействуют нашей субъективной воле.1:
Комплексы не реагируют на беспокойство, на поисковые партии или натуралистов с их ярлыками и наклейками. «Маленький народец» (как Юнг называл комплексы) поспешно скрывается в кустарнике, как только на него обращают внимание. Невозможно их обнаружить и в том случае, если мы просто не обращаем на них внимания, как будто комплексы появятся сразу, как только мы заляжем «на дно». Спокойная, соотнесенная с телом интроспекция все еще воспринимается в терминах воли. (Кроме того, образ, или телесное ощущение, которое иллюстрирует то, что мы уже ощущаем на уровне сознания, составляет лишь некую аллегорию, лишь известное содержание, изображенное иными средствами). В глубине своей комплексы имеют свое тело и свою волю, но это не связано с телом и волей эго законами компенсации. Поэтому гуманистическая терапия никогда не погружается глубже человеческого в человеке. Не может она выйти и за пределы субъективности человека. Вся экзистенциальная процедура выбора, которую человек осуществляет путем принятия решения после поиска себя или после погружения в себя, основана на интроспекции, которая не учитывает существование «маленьких людей». Нередко мы узнаем об их мнении только тогда, когда их об этом не просят, в форме посещений или вторжений за пределами сознания эго. Можем ли мы вызвать ангелов? Подчиняются ли они принципу компенсации?
Быть может, по этой причине Ницше, Дильтей и Юнг столь скептически относились к ценности обычной интроспекции. Дильтей '3 подчеркивал, что интроспекции недостаточно для постиже ния человеческой природы; для этого нужна история. Ницше писал: «В конечном счете непосредственного наблюдения недостаточно, чтобы мы могли узнать, как познавать себя. Нам нужна история, ибо прошлое все еще течет через нас по множеству каналов».14 Если мы переведем используемый Ницше и Дильтеем термин «история» как «коллективное бессознательное», тогда мы приблизимся к точке зрения Юнга на принцип «познай себя».
Познать себя в данном случае означает познать бессознательное истории и, в частности, то, как оно действует в «я», в самом «объективном» наблюдателе. До тех пор, пока это «я» остается историческим эго, которое бессознательно отражает историю, формирует и поддерживает ее непрерывность, все, что мы обнаруживаем в наших интроспекциях, будет формироваться в пределах нашего исторического образа. Я буду вынужден верить, что фигуры, с которыми я встречаюсь, составляют часть моего «я», проекции моего «я». И вправе рассматривать их лишь как фантомы, тени, которые я отбрасываю, и поэтому могу ими пренебречь.
Но тем самым я упускаю возможность, предоставляемую образами моего я-в-них, сделать первый шаг на пути самопознания, ибо эти образы в первую очередь являются моими тенями, изображающими мою историческую ситуацию. Они дают возможность осознать множество каналов истории (подобно юнговскому Зигфриду и его библейским образам), которые действительно определяют мое сознание.
Огромное значение в этом случае имеет признание того, что эти «маленькие люди» действительно приходят из страны мертвых. Они, как и юнговские Филемон и Саломея, являются легендарными персонажами истории и демонстрируют работу культуры в каналах души. Страна мертвых — это страна предков, а являющиеся нам образы — наши предки. Если в буквальном смысле, по генам и крови они и не являются нашими предками, то они оказываются историческими предшественниками, или архетипами нашего конкретного духа, которому они передают культуру предков.
После такого исторического признания — образ как предок — важно пережить то требование, которое предъявляют ко мне образы. В деятельности воображения это составляет моральный момент. По существу воображаемая мораль не заключается ни в моем суждении о том, являются деймоны дурными или добрыми, ни в применении воображения (каким образом я претворяю в реальные поступки то, что я открыл для себя с помощью образов). Напротив, мораль заключается в религиозном понимании образов как сил, имеющих свои притязания. Юнг помещает этот этический вопрос в главу, из которой мы уже приводили цитаты. По этому поводу он говорит следующее:
«Я чрезвычайно осторожно попытался понять каждый образ ... и, что самое существенное, реализовать их в реальной жизни. Обычно мы забываем это делать. Мы позволяем образам возникать и, быть может, удивляемся им, но это и все. Мы не берем на себя труд сделать этические выводы... Не менее серьезным заблуждением является мнение о том, что достаточно в какой-то мере понять образы... Понимание образов необходимо превратить в этическое обязательство... Образы возлагают огромную ответственность на человека».15
В данном случае Юнг приписывает моральный момент отвечающему эго, тогда как я осуществляю дальнейшую психологизацию проблемы, задавая вопрос: почему моральная проблема вообще возникает в его сознании после встречи с образами? Моральная проблема, быть может, возникла в результате самой встречи и поэтому появляется в рассказе Юнга именно в этот момент.16 Передавая ощущение внутренней судьбы, эти воображаемы фигуры также передают ощущение внутренней необходимости и ее пределов. Мы сознаем ответственность перед ними и за них. Взаимоотношения с ними проникнуты взаимной заботой. В античности считали, что деймоны также являются духами-хранителями. Наши образы являются нашими хранителями в той же мере, в какой мы являемся их хранителями.
При внешнем рассмотрении возникает представление, что появление деймонов создаст атмосферу этической относительности: рай соблазнов и эскапад. Но это представление свидетельствует о наличии сознания, которое еще не проникло внутрь воображаемого мира и не познает себя изнутри его образов. Другими словами, на вопрос об этической относительности, который возникает при упоминании «обиталища образов» и множественности богов, следует отвечать преданностью, которую образы требуют от нас. Они, а не мы, требуют искусного изготовления украшенных драгоценностями идолов и выполнения ритуальных обрядов. Они требуют, чтобы перед совершением поступков мы советовались с ними. Образы составляют неизбежный источник морали и религии, а также добросовестности искусства. Поскольку мы не создаем образы, то мы не формируем наш отклик на них. В качестве моральных примеров они «учат» нас, как нам необходимо реагировать. Теряя образы, мы становимся моралистами, как будто мораль, заключенная в образах, распадается, принимает форму беспричинной вины, безликой совести.
Когда образ реализуется, то есть вполне осознается как живое, отличное от меня существо, он становится психопомпом, проводником, который имеет свою душу и характеризуется ограниченностью и необходимостью. Таков именно этот образ, а не какой-либо иной, и поэтому концептуальные вопросы морального плюрализма и релятивизма исчезают при реальном взаимодействии с таким образом. Предполагаемая творческая деятельность богатого воображения ограничивается его феноменальным проявлением в определенном образе, в том конкретном образе, который явился мне полным смысла и значения подобно ангелу, который время от времени является, чтобы учить руку изображать его, ухо — слушать, а сердце — отзываться. Следовательно, с помощью подобного взаимодействия раскрывается мораль образа. Психологическая мораль, проистекающая из имагиналыюго, перестает быть «новой этикой» теневой интеграции с помощью доброго старого кантианского эго с его героической борьбой с абстрактным дуализмом. Эго перестает быть местом пребывания морали, философским подходом, отобравшим мораль у воображения, демонизируя его. Вместо этого оно становится деймоном, который является нашим наставником, нашим духовным властелином (spiritus rector).
Здесь нам необходимо еще раз обратиться к Карлу Густаву Юнгу и Илье-пророку — Филемону. В автобиографии говорится следующее:
«В своем воображении я вел с ним (Филемоном) беседы, и он рассказал мне такое, о чем я сознательно не думал... Он сказал, что я относился к мыслям так, словно я создал их, но, по ею мнению, мысли походили на животных в лесах, людей в доме или птиц в воздухе... Он сообщил мне о существовании психической объективности, реальности психического».17
Метод активного воображения, который был введен Юнгом в современную психологию, служит ответом на классический вопрос интроспекции на таком глубоком уровне, что вызывает изменение образа человеческого существа, психики и существенного значения принципа «познай себя». До появления работ Фрейда самопознание в психологии означало познание сознания своего эго и его функций. При Фрейде самопознание стало означать познание своей прошлой жизни, всей жизни, составляющей предмет воспоминаний. Но после Юнга самопознание означает архетипи-ческое познание, познание деймоническое. Оно предполагает знание множества психических фигур из различных географических, исторических и культурных контекстов, знание «ста каналов», существующих за пределами моей индивидуальности. После Юнга я не могу притворяться, что познаю себя, если я не познаю архетипы. «Восприятие их как деймонии (daimonia) вполне согласуется с их природой»,— говорит Юнг.18 Поэтому я рассматриваю эти странные существа как образы в воображении и как архетипи-ческие модели, которые находятся в динамическом состоянии в моем сознании.

3. Критические замечания Ясперса о демонологии

Рассмотрим критические замечания Карла Ясперса о демонологии. Мы предоставим этому оппоненту слово, поскольку в различии между отношением к ней Ясперса и Юнга заключено огромное различие между духом и душой,19 между философией и психологией, между монизмом и полицентризмом, между буквальным и литературным, между экзистенциальным гуманизмом и архетипическим психологизированием, между эго и анимой. Я прошу вас, слушая Ясперса, учитывать юнговский метод беседы ; внутренними фигурами, а также наш индивидуальный опыт применения активного воображения, наши внутренние странствия, наши сновидения. Ясперс пишет: «Мы называем демонологией концепцию, которая помещает бытие во власть, в действующие, формообразующие силы, конструктивные и деструктивные, то есть в демонов, благожелательных и злобных, в разных богов, чье могущество воспринимается как непосредственно очевидное, а восприятия, в свою очередь, транслируются в форму учения. Добро и зло в равной мере благословляются, и поэтому, когда взор обращается в мрачные глубины, проявляющиеся в образах.., значение целого возрастает, целое рассматривается как имманентная трансцендентность... и ... неизбежно разделяется на множество сил».20
Ясперс полагает, что демонология уместна в мифе и в античном сознании. Но когда в качестве альтернативы появился трансцендентный бог, демонология исчезла или была поставлена под контроль» (стр. 119). Таким образом, возрождение «этого мифологического способа мышления» в нашем современном мире следует считать заблуждением, ибо «демоны (idem) не существуют». Свои рассуждения о Гете и Кьеркегоре он резюмирует в шести критических замечаниях (стр. 125 — 28): современной демонологии (1) «недостает трансцендентности», поскольку «боги стали миром», (2) «индивид не обладает незаменимой ценностью», (3) «не устанавливается связь с единым ... распад ... человек распадается на потенциальности ..., все можно оправдать», (4) «демонология погружена в природу..., человек теряет свое отличие от природы», (5) «современная демонология составляет чисто эстетическую позицию ... человеку больше не нужно связывать себя обязательствами, поскольку для каждой ситуации у него есть в запасе множество эстетических образов с их иллюзорной пышностью», и последнее, самое существенное замечание (6): «демонология создает промежуточную форму бытия, которая не составляет ни эмпирическую, ни трансцендентную реальность .., все, что не есть ни мир (как доказуемая реальность), ни бог, есть заблуждение и иллюзия... Существуют бог и мир, между ними ничего не существует».
Я позволил Ясперсу первым высказать обвинения в адрес дей-монов, но я также мог бы обратиться и к Карлу Барту, характеризующему деймонов как силы хаоса и отрицания, которые лгут и отрицают, поскольку после «победы Иисуса Христа над деймона-ми им больше нечего сказать (nichts zu melden)».21 Тейяр де Шар-ден говорит по этому поводу так: «...Единое вступило в сражение с ... этим несуществующим множеством, которое оказывало противодействие Единому в форме открытого неповиновения. Творить— значит сжато выражать, сосредоточивать, объединять».22
По мнению Ясперса, Барта и Тейяра, деймоны представляют ад (pandaemonium, дворец в аду, изображенный в мильтоновском «Потерянном рае»): по природе они множественны (подобно проблескам сознания в наших комплексах).23 И хотя они «не существуют» и «им нечего сказать», тем не менее они вступают в противоречие и требуют сражения. Это сражение направлено против сил множественности. Человеческое внутреннее многообразие, обеспечивающее существование наших внутренних конфликтов и самодифференциацию, порождает сложности самопознания — в юнговской транскрипции, индивидуацию — и является, по их мнению, демоническим.
Когда мы представляем деймонов как противоречие, тогда возникает вопрос относительно их способности говорить. Этот вопрос существовал в сознании авторов античности и христиан.24 Если деймоны могли говорить, то на каком языке они говорили? Плотин («Эннеады», IV 3, 18) считает, что деймоны и души вполне могли пользоваться речью. Но один из применявшихся христианскими авторами способов развенчания политеизма состоял в отрицании способности внутренних голосов владеть словом (логосом). Единственным истинным логосом был Христос. Распахивая дверь для внутренних голосов, мы впускаем силы мрака, деймонов античной религии, политеизма и ереси.25
Таким образом, вы убедились, что интроспекция, которая следует путем воображения, слушая внутренние образы и беседуя с ними, означает встречу с деймонами. Поэтому психология глубин (psychology of depths), в конечном счете, вынуждена заниматься этим источником страхов теологов или, как проницательно подметил Ясперс, демонологией.
Отрицание существования деймонов и их изгнание (exorcism) вошли в состав христианской психологии, оставив западной психике мало средств, за исключением галлюцинаций душевнобольного, для распознания деймонической реальности. Когда отрицается даже возможность существования более чем одного голоса, за исключением голоса дьявола, все деймоны становятся демони ческими и антихристианскими в силу своего содержания и множественности. Разумеется, классическая интроспекция остановилась в своем развитии и не смогла выйти за пределы эго. Направление и границы интроспекции были установлены сознанием, которое добивалось единства. Слушание голоса глубин не только оскорбляло христианскую традицию, но и вызывало появление того, что называлось дьяволом, адом и безумием. (Об этом свидетельствует болезнь Юнга).
В настоящее время внутренний контроль за состоянием психики с помощью inspectio принял форму общего инспекторского «контроля за сознанием». Здесь мы видим потрясающие результаты отрицания существования деймонов: психика оказалась лишенной всех лиц, кроме эго, которое превратилось в супер-эго. Никакая спонтанная фантазия, образ или чувство не могут возникнуть независимо от этого единого эго. Принцип «познай себя» превращается в принцип «познай меня». Филемон, однако, сообщил Юнгу, что в психике существуют вещи, которые принадлежат «мне» не более, чем «животные в лесу... или птицы в воздухе». Более того, разрушается сама имагинативная, лишенная образов перспектива, усиливая тем самым точность изображения эго. Поэтому не удивительно, что христианская традиция продолжала осуждать то же самое эго, развитие которого она поощряла из-за греха гордыни и кротко осуждала. Образы, которые могли бы указать эго пределы его возможностей аналогично тому, как Филемон указал на них Юнгу, были вытеснены и лишь теперь возвращаются в само субъективное сознание уже лишенными воображения в форме архетипических иллюзий. Эго становится демоническим. Оно абсолютно уверено в своем могуществе.
Возвращаясь к шести критическим замечаниям Ясперса, мы постараемся не опровергнуть их, а лишь довести до логического конца. Попытаемся определить, какой архетипический фактор он критикует, поскольку этот архетип, быть может, неприемлем для перспективы, доминирующей в его подходе. Обнажив эту подоплеку, мы сможем понять замечания Ясперса совершенно в ином свете и даже пересмотреть их в пользу Юнга.
Во-первых, демонологии активного воображения «недостает трансцендентности», поскольку самопознание — а в этом и состо ит цель всех направлений психологии — означает познание имманентности, миров, которые находятся в пределах наблюдаемого поведения и ниже его. Боги пребывают в мире, а не над миром. Трансцендентность говорит на языке духа, а имманентность — на психологическом языке, языке души.26
Во-вторых, «индивид не обладает незаменимой ценностью», поскольку юнговскую психологию личность как проявление индивидуализма интересует меньше, чем индивидуации как безличностный психический процесс, который, в конечном счете, и создает ценность. Источником возникновения ценности является не сам человек, как в гуманизме, а то, что лежит в основе человека, в нем самом: душа, анима. Основным предметом изучения в психологии является душа, а не человек, как это имеет место в экзистенциальном гуманизме.
В-третьих, «не устанавливается связь с единым». Разумеется, Юнг затратил немало сил на «связь с единым». Но он не акцентировал эту деятельность и не приносил множественность и многообразие в жертву произвольному, абстрактному единству.27 Целостность и завершенность составляют не только единство, но и взаимосвязь совершенно определенных противоположностей. Индивидуации, по мнению Юнга, представляет собой процесс дифференциации, различения, осознания множественности комплексов, голосов и лиц, составляющих каждого из нас.
В-четвертых, «демонология погружена в природу». Юнг соглашается с этим утверждением, полагая, что именно в этом состоит цель активного воображения: снова погрузить современного человека в природу, ибо он утратил способность к архаическому, инстинктивному реагированию. Реакция природы проявляется в форме архетипического образа, поскольку архетипы также являются инстинктами. «Добрый старый человек — действительно обезьяна»,— сказал Юнг.
В-пятых, «современная демонология составляет чисто эстетическую позицию». И в этом случае Юнг согласен с осуждением эстетической позиции, особенно в той части, где сопоставляются образы.28 Но Юнг продолжает рассуждение, задавая психологический вопрос относительно самой «позиции» и разъясняя, что эта позиция скрывает очаровательные улыбки, уловки и коварство анимы. Последнее означает, что эстетизм относится к сфере души. Следуя за Ясперсом, мы обнаруживаем, что эстетическая позиция принимает демоническую форму. Следуя за Юнгом, можно распознать человека в эстетизме, удержать эстетизм в пределах психологического опуса, придать ему ценность и предоставить поле деятельности (живопись, литература, ваяние) при реализации воображения. Очевидно, что критические замечания 2, 4 и 5 указывают на аниму.
В-шестых, «демонология создает промежуточную форму бытия, которая не составляет ни эмпирическую, ни трансцендентную реальность». На этом утверждении и дизъюнкции «или/или» («существуют бог и мир и ничего между ними») нам необходимо остановиться более подробно.
Ясперс является сторонником системы двух миров:29 дух и материя, философия и наука, бог и природа, религиозное и мирское, сознание и тело и т. д. Промежуточный вариант, существование которого он не допускает, составляет третью сферу платоновской традиции, приверженцем которой также является Юнг и в рамках которой протекали его мышление и жизнь. Юнг называет это «esse in anima» пребыванием в душе, онтологией души. Эта третья сфера служит посредником между двумя мирами Ясперса и сохраняет различия между ними.30 В данном случае Ясперс признает, что подверженность воздействию деимонов подтверждает существование психической реальности, условной формы, которая имеет сходства и отличия от эмпирической и метафизической перспектив и позволяет установить между ними связь в пределах души.
Другими словами, Ясперс изложил нашу мысль вместо нас, хотя и с обратным знаком. Взяв на вооружение трансцендентальный подход протестантского монотеизма (между богом и миром нет ничего), он вынужден отрицать существование психической реальности деимонов. Он никогда не выходит за пределы архетипи-ческой перспективы философии с ее последовательной приверженностью единству. Его облагороженное представление о человеке утверждает и осуществляет инфляцию, эго отражает это трансцендентное единство, эго, которое должно рассматривать умножение только как фрагментацию или дробление. Ясперс прекрасно понимает наличие опасностей в демонологии, но не осознает способ ность последней приносить возможность для последующего освобождения души от своей истории господства эго. Поскольку Ясперс рассматривает проблему с точки зрения метафизики, в терминах «существования» («существуют или не существуют демоны»), то вопрос принимает для него форму проблемы материи и бытия. Если бы он рассматривал проблему с психологической точки зрения, тогда деймоны рассматривались бы, в первую очередь, как формы опыта, персонифицированные точки зрения на события, а демонология как способ создания вымыслов. Но для рассмотрения проблемы с психологической точки зрения необходимо оценить по достоинству образ, а следовательно, и аниму.
Анима составляет истинный объект его критики. В принципе его критика демонологии направлена на психическую реальность, esse in anima, фактор анимы, который осуществляет эстетизацию и персонификацию, обеспечивает нашу «погруженность в природу» и не стремится снять трансцендентность, подчеркивает незаменимость как души, так и человека и отрицает дихотомию «или/или», которая затушевывает проблему неоднозначности ее местопребывания.
Этот фактор анимы, преданный анафеме экзистенциальной мыслью Ясперса, вновь проявляется в его собственной жизни в форме раздражительности и нетерпимости, когда он пишет в том же эссе (стр. 25): «Демонологию столь же трудно понять, как и Протея. Она представляет собой небытие, которое постоянно принимает новые обличья и в силу своего многообразия применяет все старые фокусы демонического».
Здесь наш оппонент попал в лапы anima mercurii, меркури-анской души, которую Юнг уподоблял Протею,31 излюбленному божеству эпохи Возрождения, когда осуществилось возвращение к душе и ее образам.
Я еще не закончил рассмотрение проблемы, поставленной Ясперсом. Это нелегко сделать потому, что в его позиции в сжатом виде заключены философские, теологические и гуманистически экзистенциальные возражения против открытия, сделанного Юнгом.
Это открытие не было ни преднамеренным возрождением мифов 32 и деймонов, ни актом ереси, мистической политики или магической теургии, как это следует из критических замечаний Ясперса. Напротив, занятие Юнга деймонами проистекало из необходимости его судьбы, преодолевшей психопатологический кризис. Любопытно, что психопатология была той областью, в которой Ясперс оставил заметный след, написав замечательно глубокую работу.* И тем не менее он слишком рано покинул эту область. Я полагаю, что мы можем понять подоплеку ухода Ясперса из области психопатологии (и его отвращения к психоанализу), о которой он однажды сказал: «дьявол так основательно овладел ею.., я считаю, что каждый врач, следующий этим путем, подвергается опасности».33 Врач, которому приходится заниматься психопатологией пациента, должен спускаться в глубины, где не ступала нога Ясперса. Его метафизика не допускала существования третьей, неопределенной области. Он не мог стать, подобно Юнгу, «деймонической личностью». Ибо психопатология описывает с помощью функционального языка те же самые явления, которые рассматриваются демонологией в терминах персонифицированных содержаний.
Юнг формулирует эту проблему психопатологии следующим образом:
«Каждая отколовшаяся часть либидо, каждый комплекс имеет или составляет (фрагментарную) личность... когда мы более основательно рассмотрим проблему, то обнаружим, что в действительности они представляют собой архетипические образования. Не существует убедительных доказательств, опровергающих гипотезу, что эти архетипические фигуры изначально наделены личностью и не представлены лишь как функциональные связи. Они, архетипические фигуры, и проявляются в форме дей-монов, личных посредников».34
Указанные Юнгом персонифицированные посредники воображения, называемые в «Искусстве памяти» imagines agentes 35, составляют историю каждой болезни. Жизнь этих деймонов (dai-mones) составляет нашу психодинамику и психопатологию. (Неоднозначность самого термина предполагает, что демоны — это также и деймоны.) Эти фигуры являются средством превращения трансцендентальных качеств в имманентные. Как фигуры психи ческой реальности, они служат нашими проводниками в психической реальности, и поэтому мы не обращаемся к проводникам из области эмпирического натурализма или духовного трансцендентализма. К их числу не относятся ни бихевиористы, ни гуру. Будучи проводниками, они не позволяют нам отступать от мифов, постоянно предоставляя возможность видеть, где действует сатана, как это показано в работе Кэтлин Рейн, посвященной Блейку. Сатана действует через своего любимца, разборчивого в знакомствах эго (которое разделяет амбивалентность демона/деймона), независимо от того, в какие одежды рядится это эго — в черное платье морализма, простое синее одеяние марксизма или неяркий твидовый костюм позитивизма, бихевиоризма и гуманизма.
Юнг возвращается к деймонам в «Поздних мыслях» своей автобиографии. Он поясняет, что отдает предпочтение термину «бессознательное», хотя и знает, что с таким же успехом можно говорить о «боге» или «деймоне». «Я знаю, что "мана" "деймон" и "бог" суть синонимы бессознательного, то есть нам известно о них так же много или так же мало, как и о бессознательном». Он говорит, что термин «бессознательное» звучит «научно» и «рационально», «нейтрально» и «обыденно», тогда как использование «мифического языка» «стимулирует работу воображения». Юнг рассматривал существенное различие между рациональным и мифическим терминами как различие между «банальностью» и «нуминозностью». Но необходимо ли проводить различие таким образом? Существует ли вообще необходимость в различии? Не создает ли это различие границы, которые требуют существования противоположных территорий и осуществления переводов между ними? Должно ли мифическое воображение быть настолько нуми-нозным, а концептуальная наука столь банальной?
Деймон и бессознательное, по моему мнению, составляют формы деятельности воображения, формы изложения вымыслов. Воображение реализуется в обыденном, повседневном, лишенном творческого воображения языке, если мы слушаем его, чтобы обнаружить в нем образы, или рассматриваем его с точки зрения воображения. Романтический подход к воображению осуществляет его инфляцию, поэтому нам нужна объективная наука, чтобы вернуться от нуминозного к обыденному. Если же мы позволим воображению выйти за пределы его причудливых границ, распространив его определение на всеохватывающую, бессознательную особенность всех объектов, тогда «бессознательное» перестанет представлять единственную форму объективизации воображения. Мифическое воображение составляет, как отмечает Юнг в том же абзаце, другую форму.
«Огромное преимущество ... "деймона" и "бога" состоит в обеспечении возможности оптимальной объективизации визави, его персонификации. Эмоциональная особенность "деймона" и "бога" обеспечивает их жизненность и действенность. Ненависть и любовь, страх и благоговение появляются в сцене встречи и возвышают ее до высот драмы. То, что раньше только "показывалось", теперь "разыгрывается"».
Вводя в действие лица, образы и голоса, деймоническая форма осуществляет объективизацию и в то же время требует эмоционального участия. Тогда мы перестаем быть просто зрителями в театре (как уже отмечалось в разделе «Сновидения, драма, Дионис»), Пентеем, сидящим на дереве, обычным бесстрастным наблюдателем вымысла. Именно таким, вполне объективным образом персонификации обнажают реальности, причем только тогда, когда реальности сами стремятся проявиться в своих голосах.

4. Почитание икон и иконоборчество

Теперь обратимся к эпохе, которая далеко отстоит от эпохи Юнга и Ясперса. Мы обратимся к последнему вселенскому собору, который состоялся осенью 787 года в Никее (византийская Битния). На соборе присутствовали 300 епископов и их представителей от восточной и западной церквей. Там была тщательно сформулирована особенность природы образов и правильного отношения к ним.
Напомним, что критические замечания Ясперса по поводу демонологии содержат следующее утверждение: «Мы называем демонологией концепцию, которая наделяет бытием силы, многих богов, причем эти силы воспринимаются как непосредственно очевидные, когда взор обращается в мрачные глубины, которые проявляются в образах». Напомним также, что именно это и сделал Юнг: он обратил свой взор в мрачные глубины, спустился туда, обрел там свое новое бытие, нового постфрейдовского Юнга esse in anima, причем это произошло в результате обращения Юнга к непосредственному рассмотрению образов.
Для выяснения степени различия между Ясперсом и Юнгом как сторонников двух мировоззрений (Weltanschauungen) мы отправимся в Никею 787 года, поскольку там состоялась Великая иконоборческая дискуссия.36 Эта дискуссия имплицитно длится на протяжении всей истории: Библия, Магомет, Кромвель. Возникает вьяве на трентском соборе. (По-видимому, она возрождается в современной живописи). Полемика велась между иконоборцами и почитателями икон, или идолопоклонниками (idolatry or imagists), как их называли иконоборцы (iconoclasts).
Борьба иконоборцев с изображениями, олицетворявшими борьбу духа с душой, не ограничивается уничтожением статуй, сжиганием алтарей и порчей икон. Мы продолжаем культивировать иконоборческие склонности и уничтожаем образы с помощью аллегорий в религии и литературе и с помощью концептуальных интерпретаций в психологии. (Котенок в вашем сновидении олицетворяет вашу эмоциональную функцию, собака — ваше сексуальное желание, огромная змея, свернувшаяся кольцом в углу,— ваше бессознательное, или вашу мать, или ваше беспокойство.) Образ разрушается и заполняется концепциями или растворяется в абстракции.
В качестве дополнительной информации к сказанному о соборе и к моему предположению о том, что конфликт между иконоборцами и почитателями икон составляет конфликт между духом и душой, отметим, что впоследствии конфликт этих сторон отчасти развивался в форме противопоставления мужского начала женскому. Так, например, византийские воины уничтожали в деревнях популярные статуи, а деревенские женщины убивали воинов. (Кстати, существует мнение, что «самое древнее из упомянутых в письменных источниках скульптурных изображений Христа» создала женщина с помощью своей крови, Матф. IX, 20—22).37 Особым предметом раздора послужило изображение святой девы Марии. Полагают, что императрица Ирина созвала собор от имени почитателей икон.
При чтении канонов указанного собора 38 обращает на себя внимание скрупулезная аргументация по поводу соотношения мужского и женского начал, духа и души, например, в форме строгого разграничения между монахами и монахинями (запрет на «сатанинские» песнопения за столом и совместную трапезу) — каноны 17—22. Постановления были приняты и против того, что мы могли бы назвать эстетической анимой: запреты на «броские одеяния», «пестрые шелка», «цветастую отделку» каймы на одеяниях священнослужителей (канон 16). Здесь, задолго до нашей западной Реформации, господствовал трезвый дух абстрактных теологических преобразований: борьба с образами, воображением и анимой.
Хотя в учебниках по истории и говорится о победе на этом соборе почитателей икон, тем не менее я считаю, что при более внимательном психологическом рассмотрении можно обнаружить в качестве победителей иконоборцев. В Никее было установлено тонкое различие между поклонением образам {adoration of images = идолопоклонство) и почитанием образов {veneration of images).39 В восьми разделах соборных постановлений подчеркивалось различие между образом как таковым, в полной мере наделенным божественной силой, и образом, обозначающим эту силу или указывающим на нее. В заключение было отмечено, что божественное не присутствует в образе, образы не служат вместилищем божественной силы. Вместо этого они были признаны полезными для применения в дидактических целях. Образы объявлялись не божественными силами или их проявлениями, а изображениями, иллюстрациями, аллегориями, которые должны напоминать верующим об абстрактных теологических построениях, трансцендентных по отношению к образам.40
Было отмечено также, какие именно построения можно изображать, т. е. те, к которым мы привыкли в традиционной христианской иконографии. Был наложен запрет на то, что Юнг называл «индивидуальным символообразованием».41
Одно из направлений аргументации почитателей икон состояло в следующем: Христос сам был Иконографом, чья природа побудила его облечься в плоть и принять зримую форму. Отсюда следует, что истинная христианская служба должна включать в себя почитание изображений. Изображения есть следствия своих коррелятивных причин и в силу этого оказывают воздействие. Корреляция предполагает одномоментность, причины и следствия существуют одновременно: архетип присутствует в образе. Значит, «каждый, кто уничтожает следствие, уничтожает причину».42 Невозможно уничтожить образ, не уничтожив в то же время архетип, в данном случае самого Христа!
Наряду с множеством второстепенных аргументов, использованных в дискуссии по поводу изображений, можно отметить, что основная борьба развернулась между лишенной воображения теологией духа и одаренной богатым воображением психологией. По крайней мере в этом заключен один из подходов к пониманию указанной борьбы. Иконоборцы рассматривали образ как единосущный своему архетипу во всех отношениях. Нарисованное изображение Христа полностью идентично сущности Христа. Они считали, что это невозможно, поскольку Христа нельзя описать (иначе как в его плотской, человеческой природе). Более того, это недопустимо, поскольку отсюда следует, что бог действительно во всей полноте присутствует в иконе. Как отметил Шелдон-Уильямс, иконоборцы отождествляли образ с прототипом, размышляя в категории субстанции. Иконофилы, однако, рассматривали эту взаимосвязь на основе аналогии, размышляя в категории качества. Изображение Христа во всех отношениях аналогично зримому, историческому Христу; оно в качественном отношении подобно, хотя и не единосущно Христу.
Хотя иконоборцы и приписывали своим противникам буквализм, обвиняя их в примитивном языческом идолопоклонстве, поскольку они поклонялись статуям, тем не менее подлинный буквализм находится там, где он всегда находился, то есть не в объекте поклонения, а в сознании поклоняющегося. Метафизическое и психологическое мышление похожи друг на друга как две капли воды: одно абстрактное, а другое конкретное; они в равной мере не способны постигать аналогическую, метафорическую форму души.
Итак, проблема иконоборчества становится проблемой не столько природы образов, сколько способа установления с ними связи. В этом случае мы можем обратиться к святому Иоанну Да-маскину (675—749),43 который впервые привел серьезные доводы в защиту почитания икон. К рассмотрению образа нельзя подходить образы составляют содержание нашей души, и поэтому они единственные данные, получившие непосредственное представление. Все остальное — мир, другие лица, наши тела — передается сознанию опосредованно уже с помощью образа,— поэтического, полученного по наследству фактора. Эти образы архетипической фантазии оказывают воздействие на все, что бы мы ни говорили о мире, других лицах и наших телах. В наших восприятиях, чувствах, мыслях и поступках неизменно присутствуют боги, деймоны и герои. Эти вымышленные личности определяют, как мы видим, чувствуем, мыслим и поступаем; воображение структурирует все существование.
Сказанное приводит к архетипической психологии: отражение (reflection) факторов субъективной фантазии осуществляется непрерывно — распознание образов и их непрерывной деятельности во всех наших реальностях. Как говорит Юнг, «психическое каждый день создает реальность. Единственное слово, которое я могу использовать для обозначения подобной деятельности,— это фантазия... Поэтому слово «фантазия», как мне кажется, наиболее ясно выражает специфическую деятельность психического».52

5. Демоны и деймоны

Однако теперь, сочувствуя Ясперсу, вы, разумеется, зададите вопрос: «А как же быть с опасностями?» Все традиции, по-видимому, единодушно считают, что демоны опасны, как, впрочем, и реальности любого рода. Как же можно определить, являются эти образы недобрыми искусителями или защитниками? Как мы можем определить, желают ли они нам добра или стремятся подчинить нас себе? 53 И наконец, что останется от наших традиционных обрядов и религиозных ритуалов, если мы станем изучать появление и исчезновение наших образов и предаваться в уединении их культивированию с помощью активного воображения?
Такие вопросы интересовали и древних психологов. Порфирий, например, ставил вопросы относительно различий между богами и деймонами и, подобно Плотину, своему предшественнику, критиковал теургические попытки (молитвы, прорицания, жертвоприношения) помочь душе, воздействуя на поведение деймонов.54
Ямблих отвечал на вопросы, подобные таким: «...по каким признакам можно определить присутствие бога, ангела, архангела или деймона?» 55 «Что позволяет отличать деймонов от зримых и незримых богов?» 56 Его попытки описать и представить в виде упорядоченной иерархии 57 вымышленные личности и их воздействия сопоставимы в наше время с попытками дать точное описание психических событий. Такие попытки предпринимают сторонники интроспекционизма и феноменализма и врачи психиатрических лечебниц. Интеллект воспринимает деймонов как некое столпотворение (pandaemonium) и реагирует на них в форме интеллектуального диакризиса (различение, дифференциация). Беседа Юнга с образами носила характер диакризиса психологического, который позволял образам охарактеризовать свой логос. Отметим, что они являлись не в виде некоего столпотворения, а как отдельные различимые фигуры, каждая из которых имела свое имя.
Взаимосвязь между богами и деймонами составляла для неоплатоников предмет специальных исследований. Юнг не принадлежит к числу тех, кто первым стал говорить об их взаимозаменяемости. Это наблюдается уже у Гомера 58 и в настоящее время существует как нечто само собой разумеющееся. Но различие между богами и деймонами имеет существенное значение потому, что боги, предположительно, трансцендентны, а деймоны имманентны по крайней мере в срединной области. Таким образом, это различие связано с более абстрактным различием между силами духа и силами души.59 Что позволяет нам во время эмоционального подъема или при внезапном проявлении интуиции определять, с чем мы имеем дело — с зовом свыше или с комплексом, с богом или с деймоном? В конечном счете, приписывая богам все добро, а деймонам все неоднозначности, это упрощение сводится к банальному вопросу: составляет пациент объект изгнания бесов или психотерапевтической абреакции? Поэтому более глубоким следует признать исследование, направленное на раскрытие взаимосвязи между богами и деймонами или, выражаясь языком Юнга, взаимосвязи между архетипами и комплексами. Как неожиданные события, вызванные деймонами, и образы нашей внутренней жизни вписываются в более широкий контекст планетарных космических принципов, богов или архетипов?
Прокл решает эти проблемы, утверждая, что «возле каждого бога находится бесчисленное множество деймонов, которые имеют такие же имена, как и их вожди... поскольку в них воплощена характерная особенность возглавляющего их бога».60 Здесь предполагается, что мелкие деймоны наших комплексов, симптомов и фантазий предшествуют главным божествам и что они выражают, например, качества, свойственные Аполлону, Марсу или Венере.
Мы обнаруживаем богов среди деймонов, которые их окружают. Юнг выразил эту мысль следующим образом: «Боги превратились в болезни». Критическое, творческое рассмотрение позволяет нам обнаружить богов среди наших трудноразрешимых «демонических» проблем.61
Мы не можем представить здесь для глубинной психологии умозаключения, предложенные Ямблихом, позвольте лишь напомнить его способы различения воображаемых личностей в соответствии с их красотой, динамикой, лучезарностью и энергией. Например, он говорит, что призраки героев (phasmata) характеризуются динамичностью, изменчивостью и великолепием, что ангелы не говорят и что деймоны вызывают ужас, но их действия не так быстры, как кажется.
Мы обратились к этим древним писателям, чтобы рассмотреть их понимание души, их психологию. К ним обращаются издавна, но лишь затем, чтобы почерпнуть у них этическую и теоретическую аргументацию, их духовность. Фактически деятельность Юнга привела к возвращению к той традиции, которую принято называть неоплатонической, поскольку только в этой традиции срединная область психики привлекла к себе самое пристальное внимание. (Начиная с 869 года,62 основное направление официальной философии исключило из рассмотрения душу, сведя проблему человека к дуалистической антропологии тела и духа.) Деятельность Юнга также позволяет нам возродить неоплатонизм путем установления связи между его интуитивными достижениями и деймонами в пределах нашего современного сознания и с учетом множественности его миров.
В психологическом отношении множественность миров связана с множественностью перспектив, определяющих нашу субъективность, посредством наших глаз смотрит множество глаз. Ибо дело не в том, что существует множество совершенно различных миров, каждый из которых управляется одним богом, а в том, что, как нередко подчеркивает Кереньи, существует один и тот же мир, в жизни которого мы участвуем, но всегда и только посредством вселенной той или иной ведущей фигуры в определенной плеяде или мифологической теме. Эти фигуры составляют божественный фон для того, что экзистенциальный гуманизм, начиная с Ницше, называет «перспективами». Они формируют наши так называемые реальные миры в виде образов того или иного героя, ангела, ани-мы, деймона или бога.
Итак, демонология становится логосом вымышленных личностей, которые пребывают во всех наших мыслях и поступках.
Демонология в широком смысле этого слова является также антропологией, поскольку, как пишет Стевенс (Stevens), «...исследование образов есть исследование человека».63 Более того, когда демонология включает в себя все личности и даже вымышленных ангелов, она становится основой не только нашей психопатологии, но и нашей эпистемологии. Формы познания не поддаются полному очищению от «субъективного фактора», и этот фактор становится тем или иным вымышленным лицом, которое помещает наше сознание в сферу конкретных эпистемологических предпосылок.
Таким образом, первая задача познания состоит в выявлении этих предпосылок, то есть в самопознании. Множественность форм воображения предшествует даже нашему восприятию этих форм, не говоря уже о нашем их понимании. («В нас живут силы, на которые мы распространяем претензии своего понимания»,— сказал В. Г. Оден.) Кроме того, являясь нам в виде наших деймо-нов, эти личности обеспечивают существование форм нашего восприятия и нашей причастности к реальности вещей. В качестве первоочередной задачи (и в качестве первого наслаждения) самопознание ставит саморефлективный момент, психологическую априорность всех моментов, создающих комизм самоузнавания, которое отмечается в отображениях нашего «я» во всех вещах.

6. Активное воображение: исцеляющее искусство

В данном разделе этой главы рассмотрим значение активного воображения,64 которое Юнг соединяет с принципом самопознания в заключительной части своей последней значительной работы Mysterium Coniunctionis.65 Кроме того, я считаю, что именно с помощью активного воображения Юнг вновь объединяет эллинистическую, неоплатоническую традицию образного мышления с аналитическим методом самопознания Зигмунда Фрейда. Эта связь, как мне кажется, имеет более существенное значение, чем обычное разграничение между платонизмом и Фрейдом, ибо одно из достоинств фрейдовского метода состоит в том, что он позволяет пересмотреть деятельность Фрейда.
При внимательном изучении работ Юнга в аспекте причин, по которым человек использует активное воображение, мы обнаруживаем несколько существенных указаний. Их можно представить как via negative/ предостережений, подобных трезвой сдержанности, которая придает аналитическому методу Фрейда оттенок религиозного благочестия. Приведем эти указания:
(1) Активное воображение не является ни духовной дисциплиной, ни методом Игнатия Лойолы, ни методом восточной йоги, так как не существует ни предписанных, ни запрещенных фантазий. Мы работаем с возникающими образами, а не с образами, спеціально выбранными наставником или предписанными сводом правил.66
(2) Активное воображение не является ни артистической деятельностью, ни созданием произведений живописи и поэзии. Можно придавать эстетическую форму образам (действительно, необходимо стремиться делать вес возможное в эстетическом плане), но делать это надо не ради искусства, а ради фигур, в знак преданности им, для реализации их красоты. Поэтому эстетическую деятельность активного воображения не следует смешивать с искусством, ориентированным на выставки и публикации.
(3) Активное воображение ставит своей целью не молчание, а речь, не тишину, а рассказ, театр или беседу. Оно подчеркивает важность слова, а не упразднение слова, поэтому слово становится способом «установления связей», инструментом чувства.67
(4) Таким образом, активное воображение не является мистической деятельностью, которая осуществляется ради достиженияозарения или определенных состояний сознания (самадхи, сатори, единство со всем сущим). Ибо такая деятельность навязывает духовные цели психологической деятельности и приводит к подчинению и даже подавлению души духом.
(5) Последнее утверждение, однако, не означает, что активное воображение является психологической деятельностью только в личностном смысле, то есть такой деятельностью, которая осуществляется ради устранения симптомов, успокоения и абреакции страхов и алчности, улучшения семейного положения, совершенствования и развития личности. Эта деятельность низводит деймонов до унизительного положения личных слуг, чья задача должна состоять в решении проблем тех иллюзий, которые, по общему разумению, называются реальностями, поскольку мы, не рас познали через свои фантазии, путеводные образы, которые их проектируют.
(6) Тем не менее активное воображение не является психологической деятельностью в надличностном, теургическом смысле(ритуальная магия), манипулированием образами с помощью человеческой воли и ради нее. Оба представителя традиции архетипической психологии, Плотин и Фрейд, предупреждали нас против открытия шлюзов для впуска «черного потока грязи оккультизма».68 Активное воображение превращается в теургию69 суеверных народных масс, когда мы активизируем образы с помощью искусственных средств (наркотики), регулярно осуществляем такую активизацию как некий ритуал, культивируем специальные воздействия (формы синхронии), развиваем способности к прорицанию (обращение к внутренним голосам для истолкования сновидений), используем активизацию образов для укрепления уверенности в себе при принятии решений (могущество). Все эти формы применения образов перестают быть средствами самопознания и вместо этого превращаются в способы расширения могущества личности, которые скрываются под невинным названием «психическое развитие». Фауст все еще господствует в нашем самопознании и извращает принцип «познай себя», превращая его в стремление выйти за пределы, первоначально заложенные в этом принципе: «Познай, что ты всего лишь человек, а не бог». Задача активного воображения как теургической дивинации состоит не в распознании деятельности богов в нас, а в воздействии на них. Мы заходим слишком далеко, теряя из вида деймонов, которые осуществляют свою деятельность непрерывно, днем и ночью. Как сказал Плотин: «Не я прихожу к ним, а они ко мне».70
Таким образом, юнговский метод внутреннего воображения существует не в силу духовной практики, художественного творчества, трансцендентности мирского, мистического видения или единения, совершенствования личности или магической практики. Тогда в чем состоит его предназначение? Какова его цель?
Основная цель этого метода состоит в исцелении психики путем восстановления се в метаксе* (Метакса (греч. metaxy) — срединная область, от которой она отошла, заболев буквализмом. Для того чтобы найти обратный путь к метаксе, нам необходимо иметь такую форму мифического воображения, которую использовал платоновский Сократ в качестве целителя душ. Это возвращение к срединной сфере вымысла, мифа, позволяет нам ознакомиться на уровне диалога с той вселенной, в которой мы живем. Таким образом, исцеление означает возвращение, а психическое сознание — беседу, и поэтому «исцеленное сознание» живет вымышленной жизнью. По аналогии с этим можно сказать, что такие исцеляющие фигуры, как Юнг и Фрейд, превращаются у нас на глазах в вымышленные персонажи, их реальные биографии растворяются и сгущаются, превращаясь в мифы и вымыслы, чтобы они могли продолжать исцеление.
Поэтому активное воображение, столь близкое к искусству по методу, отличается от искусства по своей цели. Это объясняется не только тем, что активное воображение предшествует конечному результату в пределах физического продукта, сколько тем, что его целью является самопознание, которое также служит пределом активного воображения — парадоксальным пределом бесконечности, соответствующей гераклитовой бесконечности самого психического. Самопознание неизбежно уроборично** (Уроборос — универсальный мотив змеи, кусающей свой собственный хвост. В аналитической психологии метафора для обозначения ранней стадии развития личности), оно представляет собой бесконечное, вихревое вращение в кругу своих сцен, видений и голосов.71
С точки зрения повествования видения и голоса составляют рассказ с бесконечным развитием. Активное воображение бесконечно потому, что рассказ описывает смерть, а смерть бесконечна. Кто знает, где она кончается? С точки зрения повествования самопознание представляет собой исцеляющий вымысел, осуществляющий индивидуацию жизни, которая заканчивается смертью. С точки зрения имажизма, однако, самопознание бесконечно в первую очередь потому, что оно не осуществляется во времени. Самопознание характеризуется разоблачительностью, нелинейностью и прерывностью. Его можно сравнить с произведением живописи, лирической поэмой, биографией, которая скрупулезно воспроизводится в акте воображения. Мы можем придумать связи между моментами откровения, но эти связи скрыты подобно пустотам между искрами или темным морям вокруг светящихся глаз рыб,— образы, которые Юнг использует для объяснения других образов. Каждый образ составляет свое начало и свой конец, он исцеляется посредством себя и в себе. Поэтому самопознание прекращается, как только оно покидает линейное время и превращается в акт воображения. Частичное, дискретное восприятие отдельных песен и образов — вот и вес, что остается от самопознания. Самопознание исцеляется с помощью активного воображения.
Самопознание составляет свою собственную цель и не имеет конца. Оно связано с Меркурием.72 Оно представляет собой парадоксальную алхимию, которая характеризуется целенаправленностью и бесконечностью одновременно. В своей последней статье, написанной перед изгнанием из Вены, Фрейд говорит о психоанализе, о его окончании как цели и его окончании во времени: «Не только анализ пациента, но и анализ самого аналитика утратили конечность и превратились в бесконечную задачу». Не существует иной цели, кроме самого акта созидания души, поэтому душа бесконечна.

7. Постскриптум

При завершении этой главы у меня появилось искушение — своего рода деймон постскриптума — привести здесь еще несколь- ко замечаний.
Если пользоваться терминологией Юнга, то бесконечность опуса самопознания можно охарактеризовать как некий процесс индивидуации. По мере развития этого процесса происходит нагревание. Первостепенное значение постепенно приобретают духовные (spirit) операции, которые называют дистилляцией, выпариванием, возгонкой и особенно, как это принято называть у алхимиков, мультипликацией.73 Укрепляя силу духа, эти операции также стремятся разбить психический сосуд и излить его содержимое в материю, деятельность, в общество и политику с характерными для него свойствами назойливого пророчества и миссионерства. Повышению духовной температуры должно соответствовать усиление способности души выдержать такое нагревание, чтобы осуществить амплификацию в пределах своего внутреннего, сакрального пространства. Это пространство, этот ковер души с его сложной расцветкой, каймой и шелками служит сосудом ани-мы — воспитателем, ткачом, зеркалом. В данном случае конъюнкция означает этот локализованный дух, это одухотворенное, вдохновленное вместилище (containment).
Таким образом, мультипликация не является вселенской задачей. Тинктура (раствор, настойка) не означает непосредственное, наивное распространение духа на проблемы политического, социального мира и его духовную окраску. Вместо этого я предлагаю рассматривать мультипликацию как результат нанесения тонкого слоя одухотворенности на все точки души, на множество источников образов в душе, и как результат формирования одушевленных мысленных образов, с помощью которых великолепные порывы духа подтверждают свое существование и познают себя. В этом случае самопознание утрачивает всякую связь с познающим субъектом, превращаясь в самопознание духа в зеркале души, осознание душой своих состояний. Достигшая максимального накала мультипликация 74 проникает в мир материальных событий через срединную сферу, душу, или аниму. Затем эти материальные, политические, социальные события представляются как множественность, а не как дуализм духа и материи, который нуждается в диалектическом разрешении. Исчезает полярность, остается множественность. Повторим еще раз: вначале идет психическое, затем — мир, который проходит через психическое (посредническое) и поступает в общество, причем мир принимает форму множества миров.

Примечания

2. Обиталище образов
1. 1. С. G. Jung/A. Jaffe. Memories, Dreams, Reflections, transl. R. & C. Winston.
N. Y.: Pantheon, 1961.
2. 2. S. Leavy. A Footnote to Jung's 'Memories'.'/Psychoanalytic Q. 33, 1964,
pp. 567—574.
3. 3. С G Jung. Collected Works (CW) 7, par. 183, transl. R. F. С Hull, Princeton,
Princeton Univ. Press and London: Routledge. Более подробно деймон как вест
ник судьбы рассматривается в работе Дитриха (Я С. Dietrich. Death, Faith and
the Gods. London: Athlone, 1967, pp. 18, 57.
4. 4. R. Criimell. Reflections on the Archetype of Consciousness-Personality and Psy
chological Faith. Spring 1970, Spring Publ., pp. 30—39.
5. 5. Jung/Jaffe. Memories, p. 181.
6. 6. Idem, pp. 182—183.
7. 7. Евангелие от Матфея 24: 4, 24 (хотя деймоны здесь прямо не упоминаются),
8:31,9:32, 11:186, 15:22, а также Евангелие от Марка 1:32, 5:12, Евангелие от
Иоанна 3:15, 2:19. Ниже приводятся и другие упоминания о деймонах в Еван
гелии.
8. Введение в литературу о деймонах и демонологии можно найти в RGG «Da-
monen,» van der Leeuw, «Religion in Essence and Manifestation», I: 14, 15, 40,
42 (о деймонах, ангелах, множественных душах, внешних душах), Rohde,
«Psyche». К числу современных исследований по этому вопросу относятся
следующие работы: F. A. Wiijord. Daimon in Homer, Numen ХП/3, 1965,
pp. 217—232, R. H. Barrow. Plutarch and his Times (Bloomington/ London, Indi- ana Univ. Press, 1969, pp. 86—91); G. Soury. La demonologie de Plutarque (Paris, 1942). О том, как Б целом эта проблема рассматривалась в древнем мире, можно узнать из следующих книг: A/. Delienne. La Notion de «daimon» dans le pythagorisme ancien (Paris: Belles Lettres, 1963); E. R. Dodds, Man and the Daemonic World in his «Pagan and Christian in an Age of Anxiety», (Cambridge, Univ. Press, 1965); A. Cook, «Daimon» in his «Enactment: Greek Tragedy» (Chicago, Swallow Press, 1971). Интересные мысли можно найти в следующих работах: R. В Onians. The Origins of European Thought (Cambridge, Univ. Press, 1953), v. index, D. O'Brien, «Empcdocles' Cosmic Cycle» (Cambridge, Univ. Press, 1969, pp.85—97, 325—336; A. D. Nock. The Emperoe's Divine-Comes, «Essays on Religion and the Ancient World» (Oxford: Clarendon, 1972), pp. 664ff: D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella (Univ. Notre Dame Press, 1975), pp. 42—55 & passim; E. R. Dodds, Commentary to Proclus' The Elements of Theology. Oxford, Univ. Press, 1963, pp. 249ff. Следующие работы также имеют определенную ценность: ?'. Benz, Die Vision — Erfabrungsfonnen und Bilderwelt. Stuttgart: Klett, 1969; O. Diethelm. The Medical Neaehing of Demonology in the 17th and 18th Centures J. Hist. Behav. Science VI/1, 1970, pp. 3—15; R. May. Psychotherapy and the Daimonic in: J. Campbell, ed. Myths, Dreams, and Religion. N. Y.: Dutton, 1970, pp. 196— 210; P. Eriedlander. Demon and Eros. Vol. I, Chap. 2 of his «Plato», transl. 11. Meyerhoff. N. Y.: Pantheon, 1958; Excursus on the History of the Doctrine of Daemons in: ./. A. Stewart. The Myths of Plato. London, Centaur Press", 1960, pp. 384—401.
9. 9. Для грека, жившего в эпоху Гомера, «его идентичность выражалась преиму
щественно в виде истории или историй его жизни. События, в которых участ
вовал человек, определят его идентичность. Изменение развития событии
приводило к изменению идентичности». Я. Simon. H. Weiner, Models of Mind
and Mental Illness in Ancient Greece, I//.I. Hist. Behav. Science II, 1966, pp. 308.
Эти истории становятся мифами, поскольку боги принимают в них участие, и
тогда биография человека превращается в его мифологию. В позднегречееком
представлении самопознание, или интроспекция, представляет собой «анализ,
исследование, внимательное изучение этих историй».
10. 10. Е. Gendlin. Focusing/7Psyehotherapy 6/1, 1969, pp. 4—15. Эта замечательная
работа показывает возможности интроспекции в области феноменологичес
кой и телесно референтной терапии Самоанализ никогда не покидает внут
реннюю сферу своей сознательности.
11. R. Pooh1. Towards Deep Subjectivity. London: Allen Lane, Penguin, 1972. В этом
исследовании остаются без внимания глубинные сферы, которые помещаются
под историческим это с характерными для него чувствами. Без божественной
космичности, которая объединяет многообразие перспектив с помощью ми
фов и формирует их основные метафоры и смысловые совокупности, обеспе
чивающие их необходимость, применение «всей совокупности многообразные
перспектив» ограничивается рамками эгоцентрического гуманизма. При
отсутствии архетипичееких личностей, позволяющих сформировать действи
тельно глубокие (в смысле заиределыюсти) субъективности, которые, впро
чем, не являются моим достоянием, экзистенциально-феноменологический
гуманизм оставляет без внимания свои собственные инфраструктуры. Он принимает форму радикального светского релятивизма или солипсизма соперничающих личностных чувств (существование которого Пул признает) или способа выражения мнения, который не изменяется при увеличении числа мнений. Отстаивая правомерность множественности субъективных перспектив, этот подход не уделяет достаточно внимания их источнику. Боги, пользующиеся нашими глазами, пребывают в небрежении, когда вся совокупность точек зрения относится к компетенции энциклопедически образованного человека или к интроекции какого-либо члена комитета или комиссии. Радикальный релятивизм становится сносным и легитимным только благодаря богам. По, признав правомерность существования богов, мы отказываемся от подхода Пула (который защищает Протагора, Гуссерля, Сартра, Лейна, Къеркегора и их гуманизм) и переходим к образной точности архетипической психологии. В таком случае глубокая субъективность относится к субъекта.*, пребывающим в глубинах моей души.
12. CW 8, pars. 204, 627, 712, CW 6, pars. 174f (based on Schiller), 383, а также
Comments on a Passage from Nietzsche's «Zarathustra», Spring 1972, pp. 152—
154. Эти фрагменты позволяют составить представление о религиозном под
ходе Юнга к ком-плексу.
13. Подборка фрагментов, в которых Ницше и Дильтей высказывают критические
замечания в адрес интроспекции, содержится в работе Дж. Камербека (J. Ка-
merbeek. Dilthey versus Nietzsche. Studia Philos, X, 1950, pp. 52ff).
14. E. Nietzsche. Human, All-Too-Human, 11, Maxim 223, transl. O. Levy
(Edinburgh, Foulis).
15. Jung/Jqffe. Memories, pp. 192—193.
16. В моральном отношении Юнга можно сравнить с Ясперсом, который, как
будет ясно из дальнейшего, реагировал аналогичным образом, когда рассмат
ривал деймонов. Глубокое исследование взаимосвязи между моральной проб
лемой и архетипическими образами было проведено Р. Гриннеллем (R. Grin-
nell. In Praise of the 'Instinct for Unholiness' — Intimations of a Moral Arche
type. Spring, 1971, pp. 168—185.
17. Jung/Jqffe, Memories, p. 183.
18. Idem, p. 319.
19. Различия и взаимосвязь между душой и духом рассматриваются в моих рабо
тах «Re-Visioning Psychology» (N. Y.: Harper & Row, 1975), pp. 67—70, и
«Anima II», Spring, 1974 (N. Y./Zurich, Spring Publ.), pp. 144—145.
20. K. Jaspers. The Perennial Scope of Philosophy; R. Manheim, transl. London:
Routledge, 1950, p. 177. Ясперс исследовал и осудил «мифологическую демо
ническую картину мира (Weltbild)» в том виде, в каком она нашла отображе
ние в произведениях Гете. Эту проблему Ясперс рассмотрел в своей работе
«Psychologie der Weltanschauung» (Berlin, Springer, 1919, pp. 166—172).
21. K. Barth. Die kitchliche Dogmatik, III, 3, p. 608f.
22. Цитата приведена из книги Д. П. Грея (D. P. Gray. The One and the Many: Tei-
hard de Chardin's Vision of Unity. London: Burns & Row, 1978). В моей работе
«The Myth of Analysis», part 1 (N. Y., Harper & Row, 1978) рассматриваются
различные архетипические представления о креативности. Очевидно, что
представленная здесь точка зрения Гейяра де Шардена включает в себя перспективу сенексического архетипа.
23. CW 8, par. 388ff, «The Unconscious as a Multiple Consciousness», and par. 582.
24. Эта проблема была поставлена в Евангелии от Марка 1:346 в котором утвер
ждается, что Иисус «не позволял бесам говорить».
25. W. Theiler. Die Sprache des Geistes in der Antike. Forschungen zum Neuplato-
nismus. Berlin, 1966, pp. 302—312.
26. О различиях между языком духа и языком души можно прочесть в моей работе
«Peaks and Vales,» in «Puer Papers,» Spring Publ., 1979.
27. «Реальность состоит из множества вещей. Но один не есть число, первое чис-
ло — это два, и с него начинаются множество и реальность» (CW 14, par. 659). В его работе «Septem Sermons ad Mortuos», IV, есть место, в котором упоминается множественность: «Множественность богов соответствует множественности человека». «Единство сознания или так называемой личности есть не реальность, а нечто желаемое» (CW 9i, i, pars. 190).
28. Cf. Jung/Juffe. Memories, pp. 185—188; CW 8, pars. 172—179.
29. Радикальный дуализм Ясперса («ничего промежуточного») можно сравнить
со следующим фрагментом из трактата Платона (слова Диотимы в «Диало
ге»): «Все, что есть деймоническое, помещается между богом и смертными.
Истолковывая и передавая желания людей богам и волю богов людям, оно
помещается между ними и Заполняет разрыв... Бог не связан непосредственно
с человеком. Общение и беседа между богами и людьми осуществляется
только с помощью деймонического во время сна или в бодрствующем состоя
нии. Поэтому сведущий в таком общении человек есть деймоническая лич
ность...» (Dodds transl., «Pagan and Christian», p. 37). Развивая эту мысль,
Плутарх сказал, что тот, кто не признает деймонов, разрывает цепочку, со
единяющую мир с богом (De defectu Orac. 13). В своей работе «The Christian
Platonists of Alexandria» (Oxford: Clarendon, 1913, 1968, pp. 307 — 308)
К. Бип (С. Bigg) отмечает: «Правильно понятое учение о деймонах устраняет
необходимость веры в Христа». Таким образом, эта проблема непосредствен
но связана с природой посредника, будь то одно историческое лицо, Христос
и крест (ось мира), или множество воображаемых лиц. Отсюда крестное зна
мение как защита от деймонов. Аналогичное применение можно найти и
«психологическому кресту», т. е. мандале, которая возникла в сознании Юнга
в период его знакомства с деймонами и нашла отражение в его исследованиях
по мандале в виде спасения от вторжений психических сил (CW 9, 1 б pars. 16,
710). (О взаимосвязи между крестом и разнообразными силами смотри CW
11. par. 429.) Далее Юнг показывает, что разрушение этой оси мира (христи
анства как посредника) приводит к возрождению деймонов и возвращению им
их прежнего высокого положения «подобно вещам, видимым в небесах»
(UFO's, CW 10, par. 635). Для описания деймонов он использовал те же слова,
что и Ямб.тих (см. ниже): быстрота, сияние и т. д. Современная официальная
религия (наука, армия, правительство) также объявила через свои инспекци
онные органы, что деймоны «не существуют». Несмотря на это, народ про
должает верить в деймонов, он «видит» их и свидетельствует об их сущест
вовании.
30 Размышляя о душе как посреднице, позволяющей сохранить различия, Ямб-лих рассматривает логику третьей сферы в своем Законе средних терминов: «Два несходных термина должны соединяться с помощью среднего термина, который имеет нечто общее с каждым из них». Таким образом, душа выступает в роли посредницы потому, что имеет нечто общее с миром и божеством, обеспечивая при этом их обособленность. Анализ и цитаты приведены из работы Р. Т. Уоллиса «Неоплатонизм» (R. Т. Wallis. Neo-Platonism; London: Duckworth, 1972, p. 131).
31. Смотри мое замечание о трактовке образа Протея в работах Юнга и в произ
ведениях Эпохи Возрождения, приведенное в моей работе «Re-Visioning Psy
chology», p. 256, п. 73.
32. То, что деймоны учат нас условному мифологическому мышлению, было
отмечено еще Проклом («An Apology aor the Fables of Homer,» Thomas Taylor
the Platonist: Selected Writings; K. Raine, G. M. Harper, eds., Princeton, Univ.
Press, 1969, p. 461): «...мы можем особым образом постигать взаимосвязь
между этими преданиями и деймопамп, чья энергетика обеспечивает симво
лическое проявление многих вещей. Эта взаимосвязь известна тем, кто встре
чался с деймонами в бодрствующем состоянии или черпал у деймонов вдох
новение в состоянии сна».
33. // Stierlin. Karl Jaspers' Psychiatry in the Light of his Basic Philosophical Posi
tion//.!. Hist. Behav. Science X, 2, 1974, p. 221. Стер.тин обвиняет Ясперса
в том, что он не понял проблему шизофрении. Это обвинение равносильно
утверждению, что Ясперс не понял проблему деймонов.
34. CW 5, № 388.
35. F. A. Yales. The Art of Memory. London: Routledge, 1966, p. 10.
36. Иконоборческий диспут подробно рассмотрен К. Дж. Хефелем в «Истории
церковных соборов» (С. .1. Hefele. A History of the Councils of the Church,
transl. W. R. Clark. Edinburgh: Clark, 1986, V:260— 301). Некоторые из соот
ветствующих документов приведены на английском языке в работе Сирила
Манго «Искусство византийской империи» (Cyril Mango. The Art of the Byzan
tine Empire, 312—1453» (Bnglewood Cliffs, Prentice Hall, 1972), pp. 149—177.
37. Eusebius. Hist, eccl., vii 18, cf; /. P. Sheldon-Williams. The Philosophy of Icons,
in: Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, A. 11.
Armstrong ed. (Cambridge Univ. Press), p. 515.
38. Hefele, pp. 378—385.
39. Hefele, pp. 371—372 (Report on the Fifth Session of the Council); Cf. Leonide
Ouspensky. Theology of the Ikon (Crestwood N. Y.: Vladimir's Seminary Press, 1978), pp. 145—178. «...собор определяет и особо подчеркивает, что наше отношение к иконе должно быть окрашено почтительностью и благоговением, но не обожанием, ибо обожание должно относиться только к Богу... (стр. 170). Для обозначения «благоговения» на соборе применялся специальный термин — «proskunesis». Этот термин имеет ряд значений: приветствия, радушного приема и даже целования. Отсюда можно заключить, что связь с образами осуществляется посредством анимы.
40. С другой стороны, точку зрения иконофилов можно выразить словами Ионна
Дамаскина (III, 43): «Образ есть подобие и изображение, в котором содержит- ся изображаемое лицо». В то же время Собор 869—870 гг. (Hefele, Concilien-geschichte IV, № 402, Canon 3) дает подробное разъяснение официальной точки зрения: «Икону нашего господа Иисуса Христа, как и книги евангелистов, надлежит почитать, ибо подобно тому, как слова священного писания ведут нас к спасению, иконы воздействуют посредством слов, и поэтому все, грамотные и неграмотные, признают их полезными» (перевод и курсив Хиллма-на). Далее в соборном постановлении говорится: «Ибо каждый раз, когда мы видим их отображение в иконе, каждый раз, когда мы созерцаем их, мы непременно вспоминаем прообразы...» (смотри упомянутую работу Успенского, стр. 160). Иконы служат средством связи с прообразами. Эта точка зрения предполагает, что иконы обладают бытием более низкого порядка.
41. Юнг (CW 8, № 92) устанавливает связь между «искоренением политеизма» и
подавлением христианством «индивидуального формирования символов».
«Тем не менее мы можем ожидать возобновления индивидуального формиро
вания символов, поскольку сила христианской идеи пошла на убыль». Это не
отрицает христианский характер формирования символов, как в случае само
го Юнга.
42. Sheldon-Williams, op. cit., p. 512,
43. John Damascene. On Holy Images. Mary H. Allies, transl. (London: Thos.
Baker, 1898).
44. St. Basil De Spiritu Sancto, XVIII, in Sheldon-Williams, p. 509.
45. Обычно остается без внимания тот факт, что Отто перенес римский термин из
образного контекста политеизма в иудейско-христианское теологическое соз
нание. Полагают, что идея святого (Das Heilige) имеет своим источником
переживание «нуминозного» в танжерской синагоге. (R. Schinzer. Rudolf
Otto— Entwurf einer Biographie, in E. Benz, ed., Rudolf Otto's Bedeutung fur
die Religionswissenschaft und die Theologie heute. Leiden: Brill, 1971, p. 17, там
же (более подробно), стр. 37 в статье Бенца. Юнгианская психология все еще
находится под влиянием идем Отто и лютеранской терминологии (например,
в тех случаях, когда предполагается, что самость и другие архетипы распозна
ются по отдельности с помощью «нуминозных» событий) и не признает, что
нумен есть образ. Поэтому термин «нуминозный» относится не столько
к иной, ни на что не похожей божественной силе, сколько к религиозной при
роде образа.
46. CW 13. № 75; комплекс как «образ» рассматривается в CW 8, № 201; комп
лекс как «личность» рассматривается в № 202.
47. Cw II, №889.
48. CW 14, № 753.
49. The Collected Poems of Wallace Stevens (London, Faber, 1955), p. 463: «The
Study of Images 1.»
50. CW 6, № 743.
51. The Collected Poems of Wallace Stevens, p. 440: «A Primitive Like an Orb »
52. CW 6, № 78.
53. Что касается деймонов, то проблема морального дуализма (разделения
Ясперса на «благожелательных и неблагожелательных» деймонов), как и
многие другие формы западного дуализма, вероятно возникла в результате
персидского влияния, в соответствии с которым оыли установлены принципиальные различия между силами добра (ангелами), пребывающими с богом, и силами Аримана (злобными деймонами). Тем не менее, как отмечает А. Д. Нок, «эти термины [theoi & daimones] вообще не подразумевают никаких антитез типа антитезы добра и зла». (Greeks and Magi. Essays, Vol. II: 520). Доддс (Pagan and Christian, p. 118n) считает, что дуализм свойствен Плутарху, который, впрочем, ссылается на Эмпедокла. (Cf. Plutarch's «Le Iside et Osiride,» Transl. & Corara. J. W. Griffiths [Univ. Wales Press, 1970]. pp. 24—28, 383f). Mo разве не апостолу Павлу мы обязаны радикальной постановкой проблемы дуализма применительно к деймонам в «Первом послании к коринфянам» (глава 10, разделы 19—21)? Осудив идолопоклонство, он говорит: «Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую». Вопрос стоит так: либо/либо. Неоплатонизм стремился разрешить дуализм с помощью плюрализма, изображая их в виде отдельных звеньев вертикальной цепи, которая проходит через срединную область. Юнговская дифференциация психического с помощью персонифицированных фигур (тень, дитя, мать, сенеке, ани-ма/мы и т. д.) сопоставима с деятельностью неоплатоников. Юнг и неоплатоники структурировали душу с помощью различных воображаемых личностей. Такое структурирование можно обнаружить и в театре Дж. Камилло в «Искусстве памяти». Юнг, неоплатоники и Камилло использовали демонологию, т. е. многообразие персонифицированных мифологических божеств (архетипов) для структурирования души и помещали структурирующие факторы в саму душу, в воображение.
54. Wallis. Neo-Platonism, p. 109.
55. lamblichus. On the Mysteries of the Egyptians, Chaldeans, and Assyrians, transl,
T. Taylor (1821). London: Watkins. 1968, II, № 3.
56. Ibid. I, № 20. (В этом томе на страницах 1 — 16 приведен перевод вопросов,
поставленных Порфприсм в «Epistle to Anebo»),
57. Схематическое изображение иерархии можно найти в работе Уоллиса «Нео
платонизм» на странице 152.
58. Эта проблема подробно рассмотрена Дитрихом в работе «Деймон и герой».
Глава II, «Смерть, судьба и боги».
59. Проблема различии между духом и душой проходит красной нитью через все
творчество Юнга, начиная со статьи по этой проблеме, написанной в 1919 го
ду (CW 8, №Ns 570ft"), и кончая замечательным исследованием их конъюнк
ции (CW 14). Смотри также п. 19 sup.
60. lamblichus, op. eit., p. 260 (примечание, написанное Г. Тейлором, когда он
привел цитату из комментария к «First Alcibiades» Прокта).
61. Деймоническое проявляется не только в образах, но и в рефлексии. По этому
поводу Нок говорит стедующее: «Необходимо учитывать, что, как сообщили
нам Виламович и Нильсон, слово «деймон» крайне редко встречается в рели
гиозных обрядах. Это слово относится к сфере рефлексии и анализа» (The
Cult of Heroes, Essays II: 58On). Деймоническое проявляется в наших мифоло
гизациях по поводу «события после события». Эта мысль нашла косвенное
выражение в примечании 32, в котором Прокл соотносит «сонм деймонов»
с мифологической манерой повествования.
62. На церковном соборе 869 года (The 10th srssion, 1 lth Canon) была официалы:,
признана двойственность природы человека, которая была разделена на \IHI-J-риальную и нематериальную части. В нематериальной части душа нераздельно соединялась с духом. При этом было утрачено существенное различие между душой и духом. Устранение души было подготовлено уже на соборе 789 года, когда велась борьба с идолопоклонством. Вывод ясен: история повторяется в психологии. Отняв у образа независимость и силу, мы отнимем у души эмпирическую основу, и тогда лишенная образа душа превратиться в некую (теологическую) концепцию.
63. The Collected Poems of Wallace Stevens, p. 463: «The Study of'Images I.»
64. Cf. R. F. C, Hull. Bibliographical Notes on Active Imagination in the Works of
С G. .lung. Spring 1971 (Zurieh/N. Y., Spring PubL 1971), pp. 1 15—120. Здесь
содержится полный перечень тех мест, в которых упоминается активное вооб
ражение.
65. CW 14, № 707 ff. (Part VI, 6 «Self-Knowledge»).
66. CW 14, №№ 708, 749.
67. Юнг придает особое значение «внутренней беседе одного человека с другим,
незримым собеседником, как например при обращении к божеству, во время
общения со своей самостью пли со своим добрым ангелом» (цитата приведена
из алхимического словаря Руланда. C\v 14, № 707).
68. Юнг цитирует адресованное ему предостережение Фрейда (Jung/Jaffe, «Me
mories», p. 150).
69. Популистская, проникнутая суевериями теургия (воздействующая на богов)
всегда считалась отличительной особенностью неоплатонизма и служила
предметом горячих дискуссий. В тгой связи можно упомянуть такие работы,
как A A. Harf). The Survival of (he Magic Arts in: A. Momigliano, ed.. The
Conalict between Paranism and Christianity in the Fourth Century. Oxford: Cla
rendon, 1963. Ямб тих рекомендовал практиковать «благородную» теургию
(белую магию). Одним из источников популизма (юнговского активного во
ображения) в неоплатонизме служит психологический стиль мышления
с использованием «незримостен». Некоторые неоплатоники (Ямбчих Мис
терии, V. 15— 17) рекомендовали теургию, чтобы включить «тело» в фило
софское рассмотрение. По мнению Норфирия, теургия позволяла простона
родное сознанию (оперирующему только буквализмами и конкретностя-
ми) без груда ознакомиться с приемами общения с божественными силами
Тем не менее, как подчеркивал Плотин (Нпп. П. 9, 14), теургия не может
помочь душе вернуться к Интеллигибельному Порядку. В лучшем случае
такая 1е\ршя (применение направленных мысленных образов) выполняел
антимагическую функцию, направленную на непосредственное получение
практических результатов. В современной психотерапии это называется
«протнвофобным puiya'ioM». Анализ и библиография но этому вопросу со
держатся в следующих работах: Wallis. Spiritual and Demonic Magic, pp. 71,
3. U. lOSf.. 153; l)odcl\ (1947), Theurgy, Appendix II in his «The Greeks and
the Irrational» (Boslon. Beacon, 1957); [). P. Walker. Spiritual and Demonic
Magic, op. eit.
70 />orp/ivrv\ Life of Plolinus, 10. 33 -? 38, from Wallis. p. 71.
71. Тезис о бесконечности самопознания является достоянием не только тради
ций Гераклита (душа бесконечна) и Сократа (в конечном счете самопознание
сводится к исследованию процесса умирания и познанию божества [«First
Alcibiades,» 127d ff.]; это относится и к тем случаям, когда самость рассмат
ривается как душа), но и иудейско-исламской традиции, в которой самопозна
ние означает познание бога (Homo imago Dei): «Тот, кто познает себя, по
знает Господа своего». А. Альтманн снабдил множество примечаний свою
работу «The Delphic Maxim in Medieval Islam and Judaism» in his «Studies in
Religious Philosophy and Mysticism,» London: Routledge, 1969, pp. 1—40.
В соответствии с этой традицией я последовательно рассматривал в данной
статье дельфийскую «самость» как «душу», nefesh, nafs, nafachu, psyche,
anima.
72. Рассматривая проблемы самопознания и активного воображения в последней
части «Mysterium Coniunctionis», Юнг постоянно возвращается к Меркурию,
который, по-видимому, одновременно выступает в роли тайного (герметичес
кого) «субъекта» и объекта познания (CW 14, №№ 705).
73. «Мультипликация... заключается в возобновлении уже выполненной опера
ции, но не с грубыми веществами, а с более благородными и совершенными...
Весь секрет... состоит в физическом растворении в Меркурии...» (Л/. Rulund.
A Lexicon of Alchemy, (1612), transl. A. E. Waite. London, Watkins, 1964).
Очевидно, что для осуществления этой операции необходимо растворить ма
териальность импульса (которую алхимики называют «проекцией») в психо
логическом (т. е. в Меркурии) и возобновить психологическую работу, но на
сей раз с большей изощренностью, без современных форм грубого овеществ
ления, т. е. без использования бихевиористских форм социологического мате
риализма.
74. Здесь мы вновь встречаемся с Меркурием multi (lores, «который прельщает
нас миром чувств» и пребывает в распухших от крови венах (CW 13, № 209).
Основной принцип алхимии гласит: деятельность не достигнет желаемого ре
зультата, если «покраснение наступит слишком быстро», т. е. как в данном
случае, если деятельность реализуется в мире, не затронув предварительно
душу.