"МИФ КАК СНОВИДЕНИЕ КУЛЬТУРЫ"

«демифологизированное сознание - возможно ли такое?» **** На мой взгляд, «демифологизированное сознание» это что-то «чистого» архетипа, вернее архетипического паттерна «различения, выбора, интенции». Наверное, это так, и к этому нужно стремиться как к качественному способу сознательного функционирования, ориентации в пространственно-временных и причинно-следственных координатах психического и вещественного мира. Что такое мифология? Это логос воображения… Если взять за основу предположение Хиллмана, что воображение это базовое функционирование психики, то демифологизация, выражаясь метафорически, возведение индивидуального здания личности (эго-архитектор – строитель-жилец), при использовании накопленных веками человечеством знаний о строительстве (припоминание – личное бессознательное), который в свою очередь держится на архетипе Необходимости любого строительства на фундаменте как таковом (архетипическом образе фундамента – опоры – объективная психе). «не является ли такая постановка попыткой рационально (хотя и тут - ?) использовать миф в качестве эдакого лекарства, средства, служащего...ну, скажем, приспособленческой жизненной позиции?» **** А речь здесь ведется о другом. Никто не собирается использовать миф как панацею, нужно просто попытаться «оседлать », окультурить миф, отделить зерна от плевел. Кропотливая работа, но достойная мастера…. «Прекрасно! Но откуда нам известно, что эта логика бСС-го нацелена поддержание того, что мы называем "психическое здоровье и равновесие", т.е. на искусственную модель?» **** Из гипотезы компенсаторности и самодостаточности психе проверенной на опыте. И вовсе это не означает, что психе стремиться к лучшему, она исходить из принципа экономии энергетических затрат.

я бы сделал акцент на демифологизации демифологизации. Я думаю. демифологизацию не стоит понимать буквально, ибо никогда не знаешь, не создаешь ли новые мифы, разрушая старые. Я бы рассматривал этот вопрос так. Как правило человек просто захвачен содержанитями своего бСС-го, не догадываясь об этом, или он слепо следует общепринятым мифам. В другом случае, у индивида, начинающего хоть как-то рефлексировать, более интенсивно будет работать эго, а также заработает и воображение. В первом случае и эго и воображение почти спят. Результатом будет формирование иной (не знаю уж, стоит ли говорит о более "сознательной") позиции по отношению к себе и жизни, а также "продуцирование" других мифов, поиск более органичных тебе мифов.

"А речь здесь ведется о другом. Никто не собирается использовать миф как панацею, нужно просто попытаться «оседлать », окультурить миф, отделить зерна от плевел. Кропотливая работа, но достойная мастера…." Это я понимаю. Хорошо, если так. Но я просто не мог пройти мимо тог, что я считаю подводным камнем. :) И мне кажется, я не без оснований это сделал, т.к. в такое лекарство-анальгетик человек может превращать все, что угодно. "Из гипотезы компенсаторности и самодостаточности психе проверенной на опыте. И вовсе это не означает, что психе стремиться к лучшему, она исходить из принципа экономии энергетических затрат." Компенсаторность - это я не спорю, вот что такое - самодостаточность? Принцип экономи - вот это более спорно, на мой взгляд. Аналогии с экономикой (экомия издержек, затрат) выглядят для меня уж больно подозрительно. Ведь индивидуация мало сооответствует принципу "экономии энергетических затрат". Гораздо экономнее другое - быть как все, конформизм...

из книги совр. философа Дж. Ваттимо "Прозрачное общество": "Миф, обретенный вновь Среди проблем, перед которыми оказалось поставлено современное сознание с того самого момента, как оно осознало "фабулизацию" мира, производимую системой масс-медиа - гуманитарные науки, одной из самых актуальных оказалась проблема переопределения собственной позиции по отношению к мифу, - прежде всего потому, что мы могли бы слишком поспешно заключить (как это делают многие), что в тех условиях существования, которые характеризуют ситуацию поздней современности, именно обретение мифа может быть адекватным ответом на вопрос: что значит мыслить?". В современной философии не существует удовлетворительной теории мифа - теории, которая рассматривала бы миф в его сущности и в его связи с другими формами отношения к миру. С другой стороны, верно и то, что хотя слово "миф", как и понятие мифа, никак точно не определены, они постоянно циркулируют в современной культуре: вместе с Мифом сегодня Ролана Барта возникла, или, лучше сказать, консолидировалась общая тенденция анализировать массовую культуру и ее продукцию в понятиях мифологии; одновременно, в рамках относительно давних, но от этого не утративших своей силы положениний Размышлений о насилии Сореля, присутствие мифа в политике продолжает рассматриваться как неизбежность, в нем продолжают видеть единственную силу, способную приводить массы в движение; и даже Клод Леви-Стросс, несмотря на то, что он исследует мифы сугубо научным образом, как антрополог, на одной 35 из страниц Структурной антропологии пишет, что "сегодня политическая идеология не имеет ничего общего с мифологическим мышлением. В современном обществе она некоторым образом его заменила".1 Хотя Леви-Стросс не может быть заподозрен в неточном использовании термина "миф", но даже у него утверждение подобного рода основывается скорее на обыденном, чем на нейтрально-научном значении термина "миф"; следовательно, здесь тоже проявляет себя уже указанная неопределенность понятия. Правда, когда в более поздней Логике мифа Леви-Стросс анализирует возможные рефлексы существования мифа в современном мире, уже употребляя термин "миф" в специальном и точном значении, то в основном он говорит о музыке и литературе как о таких элементах и формах опыта, в которых миф еще присутствует, пусть и неявно, в растворенном виде. * Однако когда говорят о присутствии мифа в нашей культуре, то имеют в виду вовсе не это узкое и специальное значение термина "миф", но скорее более широкое понимание, которое в общем и целом характеризуется следующими чертами: в противоположность научному мышлению, миф соотносится не с мышлением, основанном на доказательстве и анализе, но с нарративным, фантастическим, затрагивающим эмоции. В конечном счете он предъявляет минимальные или нулевые претензии на объективность; миф связан с религией и с искусством, ритуалом и магией, а наука возникает именно как его противоположность, как демифологизация и "расколдовывание мира"} Рациональное знание о мире, "повсюду стремящееся стать его теоретическим видением и объяснением, противостоит не столько непосредственной реальности явлений, сколько мифологическому преображению этой реальности. Намного раньше, чем мир оказался для сознания совокупностью эмпирических "вещей" и эмпирических качеств, он 36 представал перед этим сознанием как система мифических сил и актов".5 В приведенной цитате из книги Кассирера 1923 г., которая, возможно, является последней значительной философской теорией мифа в нашем столетии, в эксплицитной форме представлена исходная посылка всей современной теории мифа: та идея, что миф является знанием, которое "предшествовало" научному знанию; он является более древним, менее зрелым, в большей степени соответствующим детским или подростковым чертам истории человеческого разума. Даже Леви-Стросс, который, конечно, не разделяет элементарной эволюционной концепции мифа, описывающей превращение мифа в логос, но, наоборот, стремится быть радикальным антиисторицистом, видит в мифологическом мышлении прошлое нашей культуры, поскольку он хочет продемонстрировать его суррогатные формы в политической идеологии или обнаружить его следы в музыке и в литературе. Если теперь мы попытаемся представить себе в несколько более развернутом виде то, что в действительности говориться Кассирером или даже Леви-Строссом - не говоря уже о Вебере - то мы обнаружим ряд трудностей. Причиной затруднений является очевидный факт: современная философская теория мифа, вплоть до самых последних ее проявлений, включая кассиреровскую теорию, всегда понималась как горизонт метафизической, эволюционной концепции истории; однако сегодня именно этот горизонт философии истории утрачен. Вследствие этого сформулировать философскую теорию мифа строгим образом также оказывается невозможным; и это теоретическое затруднение уловлено и отображено на уровне обыденного употребления термина "миф": с одной стороны, термин продолжает означать несовременную форму знания, часто рассматриваемую как примитивную по сравнению с научным 37 знанием, обычно характеризуемую меньшей объективностью - или же меньшей технологической эффективностью. С другой стороны, возможно, из-за кризиса, затронувшего в философии метафизические теории исторической эволюции (и вместе с ними сам идеал научной рациональности), хотя, возможно, и из-за других, не столь теоретических причин, более связанных с политической историей, концепция мифа как примитивного мышления представляется необоснованной. Эти неясности и эти противоречия можно устранить, если попытаться описать взгляды, которые сегодня лежат в основе использования термина "миф" - взгляды, которые я предлагаю описывать на основе некоторых идеальных типов; по большей части они никогда не существуют в столь чистом виде ни в теории, ни в практике, но все они без исключения представлены в динамике нашей культурной ситуации, характерны для нее. Такие преобладающие позиции могут быть обобщены и сведены к следующим группам: "архаизм", "культурный релятивизм", "умеренный иррационализм". Как мы впоследствии увидим, все три группы характеризуются непоследовательностью и отсутствием ясности, которые проистекают из того, что не разрешена проблема философии истории, которая лежит в основе всякой концепции мифа. Иначе говоря, они возникают из-за отказа от метафизики истории, на которую опиралась предшествующая теория мифа, но они не способны обрести теоретически удовлетворительное выражение, поскольку не выработали новую философскую концепцию истории; они просто отложили эту проблему. Я назвал бы такой тип отношения архаизмом, его можно было бы также назвать "апокалиптическим отношением". Речь идет о неком общем разочаровании, которым пронизана научно-технологическая культура Запада. Поэтому тот образ жизни, который она с собой несет, рассматривается как 38 нарушающий и разрушающий подлинное отношение человека к себе и к природе и который, кроме того, фатально связан с системой капиталистической эксплуатации и с ее империалистическими тенденциями. В увлечении африканскими масками и артистическим авангардом начала двадцатого века можно увидеть некое пророческое предвосхищение, свойственное искусству в преддверии существенных перемен в культуре и обществе. То, что в художественном авангарде прошлого было в основном интересом к формам репрезентации реальности, которые не были бы скомпрометированы традицией унаследо­ванных художественных языков, интересом, который был бы глубинным образом связан, по крайней мере, в некоторых поэтиках (сюрреализм, экспрессионизм), с радикальным неприятием буржуазной культуры, - этот взгляд сегодня широко распространен: и, конечно, чувство вины либеральной интеллигенции в отношении так называемого третьего мира проявляется в ее отношении к мифу. Впрочем, без обращения к более широкому политическому контексту нам будет непонятна ни та популярность, которую приобрела структурная антропология, став культурной модой, ни та более общая причина, по которой структурализм, и не только антропологический структурализм, в эпоху его наибольшего распространения в широкой культурной среде смог предстать как теоретическая позиция "левых": в основании всего этого лежала идея того, что чисто структурное изучение мифов и "диких" культур, дополненное не-историцистким подходом к человеку ("исследовать людей как муравьев" - настаивал Леви-Стросс, споря с Сартром), были способами ликвидировать европоцентристкую идеологию прогресса со всеми ее империалистическим и колониалистскими последствиями. На смену ей должно было прийти мышление, которое бы восстановило "подлинные" ценности в отношениях человека с природой, мышле- 39 ние, которое уже не было бы опосредовано научной объективизацией, тесно связанной, как это было показано в критике Франкфуртской школы и в Истории и классовом сознании Лукача, с капиталистической организацией труда. В последнее время эта критика империализма и различных форм неоколониализма и это чувство вины дополнились экологическими тревогами - озабоченностью разрушительным воздействием на природу в целом и на природное в человеке со стороны науки, технологии, капиталистической эксплуатации и гонки вооружений. Все вышеназванные обстоятельства причастны к возникновению такого взгляда на миф, который я предлагаю называть архаизмом: с этой точки зрения миф не только не является примитивной и превзойденной формой нашей культурной истории, но наоборот, это более подлинная форма знания, целостность которого не нарушена манией чистого количества, а аутентичность не опустошена объективирующим сознанием, порождаемым современной наукой, технологией и капитализмом. Существует надежда, что благодаря новому соприкосновению с мифом, - благодаря антропологическим контактам и с мифами "иных" культур у существующих и поныне первобытных народов, и с античными мифами нашей традиции (греческими мифами, заново увиденными филологами и историками структуралистской ориентации в свете развития антропологических методов и антропологического мышления) - откроется выход из пороков и противоречий нынешней научно-технологической цивилизации. Наличие такого фона позволяет не только в значительной мере объяснить популярность Ницше и Хайдеггера в европейской континентальной культуре последнего времени, но и понять причины недоразумений, возникающих при интерпретации этих авторов. В качестве исходных положений принимаются критика научно-технической цивилизации и 40 интерес к архаическому мышлению, которые, пусть и по-разному, свойственны и для Ницше и для Хайдеггера; в рамках этих положений мыслится возможное возвращение мифа: даже если ни Ницше, ни, тем более, Хайдеггер не одобрили бы подобное начинание. Однако сложно привести такие философские позиции или культурные программы, которые бы в эксплицитной форме предлагали вернуться к мифологическому знанию - кроме, пожалуй, движения, которое в Италии и во Франции известно как "новые правые" и которое возобновляет нацистскую и фашистскую антикапиталистическую критику, совмещая ее с темами, воспринятыми от движения 68-го года. Но архаизм, как впрочем, и другие два "идеалистических" (в веберовском смысле) отношения, к описанию которых я сейчас приступаю, так и никогда не оформляется в настоящую, завершенную теорию по причинам, которые я уже указал: он возникает вследствие кризиса метафизического историцизма, но не предлагает ему никакой альтернативы, и потому он обречен быть теоретически немым или, во всяком случае, лишенным внятных формулировок. В том случае, если этот архаизм не трансформируется в программы возрождения традиционной культуры и затем в соответствующие политические позиции "правых", он становится источником чисто "утопической" критики научно-технологической цивилизации и капитализма, и как раз это характеризует европейскую либеральную (liberal) культуру последнего времени. Хотя здесь и признается, что попытка восстановления "традиционной культуры" будут политически опасной и недопустимой, но мифологическое знание, которое не запятнано рационализмом капиталистического Запада, все же остается тем образцом, хотя и, возможно, только в некоем негативном смысле, на который ориентируются, когда отвергают современность с ее ошибками. 41 Культурный релятивизм - это второй тип отношения, который фиксирует отношение к мифу, обуславливая характер его присутствия в нашей современной культуре. В соответствии с этой позицией фундаментальные принципы и аксиомы, которые делают возможными опыт исторически определенного человечества, не являются предметами рационального, доказуемого знания именно потому, что любая возможность что-либо доказать зависит от них. Выражением подобной позиции, ставшей очень популярной в эпистемиологической дискуссии последних лет, можно считать теорию парадигм Томаса Куна - по крайней мере, в ее изначальной формулировке. И даже то герменевтическое направление, которое обращается к Хайдеггеру, часто рассматривается как теория именно такого типа, несмотря на то, что существуют веские соображения не считать это верным. Для культурного релятивизма не только не существует какой-либо идеи всеобщей рациональности, в свете которой можно было бы судить о "мифологическом" характере некоторых форм знания, но и сам вопрос о том, не являются ли те "первые принципы", на которых возводится отдельный культурный универсум, объектами мифологического знания, всегда остается открытым, поскольку эти принципы не являются и объектами рационального, доказуемого знания; даже научная рациональность, которая на протяжении веков выступала в качестве нормативной ценности европейской культуры, в конечном счете оказывается мифом, общепринятым верованием, на основе которого ар­тикулируется организация этой культуры; и таким мифом, таким, как пишет, например, Одо Маркуарт4, недоказанным и недоказуемым исходным верованием-ориентиром является даже сама идея того, что история западного разума является историей удаления от мифа, историей Entmythologisierung. 42 В отличие от архаизма, культурный релятивизм не приписывает мифологическому знанию никакого (мистического) превосходства над типичным для современности научным знанием; он лишь отрицает, что в целом существует различие между этими двумя видами знания, так как оба они основаны на посылках, имеющих характер мифа - не доказанного убеждения, но скорее непосредственного переживания. Эти базовые верования свойственные всякому культурному универсуму, не всегда называются мифами, как, например, у Маркуарта. В действительности интерес к мифу здесь так же силен, как и в архаизме - однако не потому, что релятивизм пытается найти в мифе нечто подлинное, но скорее потому, что изучение мифов других цивилизаций может дать нам правильный метод для постижения нашей собственной цивилизации, ибо вся ее жизнь организована по законам мифа. То, каким образом используется термин "миф" в приведенном отрывке из текста Маркуарта, ясно показывает, что миф здесь тождественен не доказанному знанию, но знанию, основанному на непосредственности переживания. И, следовательно, его понимание все еще ограничено простым противопоставлением мифа всему тому, что характеризует научное знание. Третий доминирующий тип отношения, определяющий понимание мифа сегодня, отношения, которое я назвал бы умеренным иррационализмом или теорией ограниченной рациональности, рассматривает миф в достаточно узком смысле, который, впрочем, связан с исходным этимологическим значением этого слова. Как известно, "миф" означает рассказ. В этом качестве он отличается от научного знания - не только потому, что он является антиподом его свойств - доказуемости, объективности и т. д. - но и потому, что ему присущее некое собственное качество: нарративная структура. Эту совокупность культурных установок, в которой мифологическое знание рассматривается как форма мышления благодаря своей нарративной сути лучше подходящая для оп- 43 ределенных областей опыта, можно назвать "теорией ограниченной рациональности", поскольку она не опровергает, или, по крайней мере, открыто не оспаривает законность научно-технического знания для иных областей опыта. Мы можем найти примеры такого отношения, как минимум, в трех областях: а) во-первых, это психоанализ, где психическая жизнь рассматривается как совокупность нарраций - как в обычном ее состоянии, так и в ситуации терапии; в юнгианском же направлении психоанализа происходит просто непосредственное обращение к некоторым базовым "историям", к некоторым архетипическим мифам, которые участвуют в формировании психики не в качестве абстрактных принципов, игры сил и т. д., но именно в качестве историй, несводимых к модели определенной структуры, в которой они бы могли превратиться в символ, в аллегорию или в элемент структуры (я полагаю, что когда Хиллманн говорит о политеизме, он имеет в виду именно это); б) во-вторых, это теория историографии, где нарративная модель представляется все более важной - не только потому, что она позволяет выявить риторические модели, на которых основывается историография, но, прежде всего, потому, что сосуществование нескольких моделей приоткрывает отсутствие какого-либо единства истории, демонстрируя, что история может быть только множеством историй, которые в этом случае почти сливаются с мифами, утрачивая всякий критерий объективной реальности; в) в-третьих, это социология масс-медиа, здесь после оригинальной попытки Сореля применить понятия мифа к массовым революционным движениям общее направление анализа характеризуется (и мне кажется это весьма символичным) интересом к тому мифическому наполнению и тому мифологическому образу мира, которые воссоздаются кинематографом, телевидением, литературой и массовой культурой в целом. 44 Эти разные способы мыслить миф, основывающиеся на его пригодности для анализа различных областей опыта, можно охарактеризовать как "умеренный иррационализм", или "теории ограниченной рациональности", поскольку они разделяют общую посылку, которая впрочем, есть уже у Платона: она состоит в том, что некоторые области опыта не могут быть постигнуты методом доказательства или научным мышлением и, наоборот, требуют знания, которое нельзя обозначить иначе как миф. Как я уже сказал вначале, я полагаю, что все перечисленные выше различные установки, которые не только порождают определенные ожидания в отношении мифа, но и находят в мифе некоторый содержательный ответ, более или менее непосредственно возникают из распада метафизических философий истории, при том что само событие распада не было в достаточной мере воспринято (или: усвоено), использовано (consumato1); и именно поэтому в них столько двусмысленностей и противоречий, которые делают их теоретически беспомощными. Архаизм, упомянутый первым, не ставит проблему истории, поскольку он не может занять рациональную позицию в отношении современного мира; скорее, он оказывается символической попыткой восстановления "традиционной культуры", предпринимаемой правыми. Символичность традиционализма правых, являющегося единственным открытым политическим воплощением архаизма, заключается в том, что в этой экстремальной формулировке он обнажает свою основную теоретическую слабость: миф об истоках оказывается просто мифом прогресса "наизнанку", его пере- или выворачиванием, поскольку истоки в этом случае оказываются чем-то подлинно человечным и достойным быть целью политической революции, на худой конец, исходной точкой для критики современности единственно лишь потому, что они являются истоками. 45 Идеализировать время начала как совершенное состояние столь же бессмысленно, сколь и идеализировать будущее (как это происходило и до сих пор происходит в случае с секуляризированным идеалом прогресса, развития и т. д.). Но посмотрим дальше: с началами нас связывает процесс, который ведет от истоков к нам; архаизм же пытается просто-напросто не заметить проблему, создаваемую этим про­цессом, - если нужда и отчуждение нашего мира сопровождают его с самого начала, то зачем возвращаться к ним? Архаизм закрывает глаза именно на проблемы этого типа, проблемы философии истории, не рассмотрев их должным образом, тогда как они не перестали быть актуальными после заката метафизики исторического эволюционизма. То же самое можно сказать в отношении культурного релятивизма. Здесь нерешенность проблемы историчности становится еще более прозрачной; очевидно, что проблема эта опущена - через нее просто "перепрыгнули": культурный релятивизм не обращает внимания: (а) ни на реальный контекст, в котором провозглашается тезис о том, что культурные миры существуют всегда во множественном числе; (б) ни на то, что культурные миры действительно невозможно изолировать один от другого - и не только от нашего мира, как это имеет место в случае, рассматриваемом в (а) - от мира антропологов и исследователей мифа, создающих теорию мифа. Антропологи, занятые в "полевых" исследованиях, будучи представителями господствующей, часто колонизирующей культуры, нередко сталкиваются с проблемой взаимоотношений со своими туземными информаторами, - но ведь это только лишь один из аспектов более общей проблемы, которую культурный релятивизм пытается не замечать. Исследование "других" культур всегда происходит в таком контексте, где оказывается невозможной и изначально фальшивой всякая попытка представить их как объекты, как нечто 46 существующее независимо); на самом деле, культуры являются участниками диалога, и когда мы признаем это, то перед нами возникает проблема общего диалогического горизонта, внутри которого этот диалог реально разворачивается, и это делает бессмысленным предположение релятивизма об изолированности. И, наконец, теория ограниченной рациональности, - то есть различные интерпретации идеи того, что миф, будучи нарративным знанием, является адекватной формой мышления для некоторых областей опыта (массовая культура, внутренняя жизнь, историография) - она также не пытается определить собственное историческое местоположение: она не отдает себе отчет в том, что основывается на молчаливом признании различия между Natur- u Geisteswissenschaften; различия, которое становится все более проблематичным и сомнительным по мере того, как все отчетливее осознается, что точные науки тоже являются социальным действием и что, следовательно, объективные методы естественных наук являются лишь элементом того контекста, который совершенно очевидным образом относится к области социально-исторического знания. Все три типа отношения к мифу, распространенные в современной культуре и заслуживающие, разумеется, более тщательного исследования, в разной степени и в различной форме, но одинаково слишком поспешно отстраняются от проблемы собственной исторической концептуализации: они не отвечают на вопрос о своем теоретическом местопребывании. Архаизм желает вернуться к истокам и к ми­фологическому знанию, не задаваясь вопросом о том, что же представляет собой "промежуточный период", который отделяет нас от начала. Культурный релятивизм говорит о плюрализме и автономии культурных миров, но не говорит о том, к какому же из них принадлежит сама теория культурного релятивизма; ограниченная рациональность не рас- 47 полагает внятной теорией, позволяющей в действительности различать области, где признается право мифологического знания, от областей, в которых имеет силу научная рациональность. Метафизика истории идеалистического или позитивистского типа на все эти вопросы давала ответ, мысля историю как целостный процесс Aujkliirung'a и эмансипации разума. Однако процесс эмансипации разума вышел за пределы возможных ожиданий идеализма и позитивизма: на мировой сцене появились многочисленные народы и культуры, и верить в то, что история является единым процессом, непре­рывной линией, ориентированной на telos, более невозможно. Претворение исторической всеобщности сделало невозможной всемирную историю. Но одновременно оказалась разоблачена и идея того, что ход исторических событий может мыслиться Ka.K.Aufklarung, как освобождение разума от мифологического знания. Сама демифологизация предстала как миф. Однако справедливо ли утверждать, что раскрытие мифологического характера демифологизации по сути обосновывает и оправдывает те типы отношений к мифу, которые мы ранее описали? Демифологизировать демифологизацию не означает восстановить миф во всех его правах; прежде всего потому, что среди мифов, правоту которых мы должны будем признать, будут миф разума и миф прогресса разума. Демифологизацию или идею исторического процесса как эмансипации разума нельзя изгнать как вселившегося беса. Еще Ницше показал, что когда обнаруживается, что причина, по которой истина представляется важной, есть убеждение, основанное на жизненных потребностях, а следовательно, есть "заблуждение", то от этого предыдущие заблуждения не становятся истинами: продолжать грезить, зная что, грезишь, как об этом говорится в уже приводившемся отрывке из Веселой науки, означает уже нечто совсем другое, чем просто грезить. 48 Именно это и происходит с демифологизацией: если мы хотим быть верны нашему историческому опыту, мы должны понять, что после того как демифологизация была распознана как миф, наше отношение с мифом перестает быть девственным, оно уже затронуто опытом. Теория, стремящаяся рассмотреть присутствие мифа в современной культуре, должна отталкиваться от этого положения. Слова Ницше в Веселой науке - это не только философский парадокс, но выражение судьбы нашей культуры: эту судьбу можно обозначить и через другое понятие секуляризация. В этом слове скрещиваются два значения, которые в Веселой науке выражаются девизом: "знать о том, что грезишь, и продолжать грезить". Секуляризация европейского духа эпохи современности - это не только выявление ошибок науки и ее разоблачение, но также сохранение в различных формах и, в некотором смысле, в форме деградировавших пережитков самих этих "ошибок". Секуляризированная культура - это не та культура, в которой религиозное содержание традиции было просто оставлено где-то в прошлом, но культура, в которой это содержание продолжает переживаться как следы, как невидимые и искаженные образцы, чье глубинное присутствие постоянно. Это хорошо показано в текстах Макса Вебера: современный капитализм возникает не как отказ от христианской средневековой традиции, но как его "перевоплощенное" осуществление. В этом же направлении движется исследование Левитом современного историцизма: вся разнообразная метафизика истории, вплоть до Гегеля, Маркса, Конта, является не чем иным, как "интерпретацией" иудео-христианской исторической теологии, но уже не связанной изначальным теологическим значением. В работах Левита, но еще в большей степени у Вебера или у Тенниса, который подчеркивает оппозицию сообщество-общество, процесс, приводящий к 49 разрыву современности с ее изначальными религиозными матрицами (будь то индустриальный капитализм Вебера, или, как у Тенниса, общество, основой которого более не являются органические связи) предстает как неразложимое единство приобретений и утрат; модернизация осуществляется не через расставание с традицией, но как своеобразная ее ироническая интерпретация, "искажение" (приблизи­тельно тот же смысл имеет в виду Хайдеггер, обращаясь к понятию Verwindung), которое, сохраняя ее, одновременно ее частично выхолащивает. Я полагаю, что эти аспекты концепции секуляризации можно дополнить как тезисами Норберта Элиаса об истории европейской цивилизации, так и тезисами Жирара о священном как насилии и христианстве как процессе десакрализации. У Элиаса процесс современной цивилизации начинает развиваться, когда власть и аппарат принуждения фокусируются в фигуре суверена в абсолютистском, а затем в конституционном государстве. В результате коллективная психология претерпевает радикальную трансформацию: во всех социальных классах индивиды интериоризируют "хорошие манеры" придворных, которые изначально произошли из опыта отказа от применения силы в пользу суверена; страсти не так сильны и открыты, как это было в предыдущие эпохи, существование теряет в живости и напряжении, но выигрывает в безопасности и упорядоченности. И здесь тоже прогресс сопровождается уменьшением интенсивности опыта, неким его опустошением и разжижением. У Жирара же речь идет о человеческом обществе вообще: его история, как он утверждает, связана со священным и начинается с возникновения священного, которому вначале предстоит изгнать демона всеохватного взаимного насилия, фиксировав насилие на сакральной жертве и сохранив его в качестве фундамента всех институтов, - а затем быть демистифицированным Ветхим Заветом и Иисусом: 50 именно Иисус показывает, что священное - это насилие, и открывает путь к новой человеческой истории, которую мы вполне можем назвать секуляризированной, хотя это и будет идти вразрез с терминологией и интенциями Жирара. Следовательно, современную европейскую культуру связывают с ее религиозным прошлым не только отношение преодоления и эмансипации, так что это отношение оказывается невозможно изолировать от отношения сохраняющего-искажающего-выхолащивающего: природа прогресса основывается на своеобразной ностальгии, как это было глубоко постигнуто в классицизме и романтизме прошлого. Но значение этой ностальгии становится явным, только когда опыт демифологизации оказывается до конца исчерпанным. Когда демифологизация разоблачается как миф, миф вновь обретает жизнь, но уже только как составная часть того целостного опыта, в котором произошло "ослабление" истины. Присутствие мифа в нашей сегодняшней культуре не является альтернативным или оппозиционным движением по отношению к модернизации; оно не является и неким закономерным исходом, пунктом прибытия, по крайней мере, сегодня. Но эпоху, когда происходит демифологизация демифологизации, можно рассматривать как эпоху подлинного перехода от современности к постсовременности. У Ницше этот переход обретает свое предельное философское выражение. После него, после радикальной демифологиза­ции, опыт истины уже просто не может быть таким же, как и раньше: более не существует аподиктической очевидности, той самой, в которой мыслители метафизической эпохи искали fundamentun absolutum etincon-cus-sum. Если субъект эпохи постмодерна заглянет в себя, стремясь обнаружить былую ясность, он не найдет гарантированности картезианского cogito, но только прустовскую прерывистость биения сердца, рассказы масс-медиа и мифологемы, которые извлекает психоанализ. 51 И именно этот современный или даже постсовременный опыт и есть то, что пытается ухватить миф, "возвращающийся" в нашу культуру и в наш язык; конечно же, это не является возрождением мифа как знания, которое не затронуто модернизацией и рационализацией. "Возвращение мифа", понимаемое именно так, и только если оно происходит действительно таким образом, указывает в направлении, где может быть преодолена оппозиция между рационализмом и иррационализмом; это преодоление, однако, вновь подводит к проблеме философского переосмысления истории.

«я бы сделал акцент на демифологизации демифологизации» Лешь, но ведь так можно дойти до абсурда бесконечной «Матрешки» Прочитал, несколько раз твой пост, и не как не могу отделаться от ощущения, что между строк его вижу ухмылку Протея... А, и хитрая бестия – этот старичок, покруче Трикстера будет…. ;) «Компенсаторность - это я не спорю, вот что такое - самодостаточность?» Очень просто. Человек как психо-биологическая сформировался на протяжении многих веков во взаимодействии с окружающей средой настолько эргомично, на сколько можно судить по тому, что ни грамму лишнего, и хвост отпал, за ненадобностью ;) Другое дело, что сознание, обладая правом выбора, частенько заносит нас на путь, следуя которому можно в один прекрасный день, обнаружить у себя не только хвост, но и, например…. рога

«Принцип экономи - вот это более спорно, на мой взгляд. Аналогии с экономикой (экомия издержек, затрат) выглядят для меня уж больно подозрительно». Лешь, а чем тебе подозрителен ПРИНЦИП экономии… Колесо (принцип колеса) очень даже наглядный образ этого принципа…. Юнг часто приводил аллегорию движения психической энергии, сравнивая ее движение с рекой, течение которой «руководствуется» этим принципом, используя ландшафт местности. На практике, часто можно наблюдать, как психика использует этот принцип «рисуя» мандалы, а так же оперативно реагируя симптомами, сновидениями на неправильно выбранное сознательное направление.

"Другое дело, что сознание, обладая правом выбора, частенько заносит нас на путь, следуя которому можно в один прекрасный день, обнаружить у себя не только хвост, но и, например…. рога" Ну, рога - это еще не самое плохое ;) :) Позже еще отвечу

Протей, говоришь? А черт его знает! Я ж не могу всего осознать... :)
Ну вот смотри, что вызывает вопросы.
«Компенсаторность - это я не спорю, вот что такое - самодостаточность?»
Очень просто. Человек как психо-биологическая сформировался на протяжении многих веков во взаимодействии с окружающей средой настолько эргомично, на сколько можно судить по тому, что ни грамму лишнего, и хвост отпал, за ненадобностью "
Человек на уровне тела, физиологии взаимодействует с окр.средой. и тут все более или менее изучено. Хотя, по-моему, насчет гомеостаза разные подходы есть, но это ладно. Я как раз здесь не за аналогии. Т.к. на уровне психики, психологии человек взаимодействует с культурной средой, социумом - а это уж точно имеет свои отличия от природы.

Но ведь о теле (соме) мы можем так же рассуждать как о самодостаточной психофизической целостности, в которой, по крайней мере, при условии, что сознательно человек не является врагом самому себе, мы можем жить в гармонических душевно-телесных отношениях. А вот когда человек начинает сознательно или «полусознательно», используя «успокоительную пилюлю» иллюзии о том, что это временное и «необходимое» условие функционирования, насиловать эту самодостаточную данность в угоду социуму, или поддавшись на очередную коллективную героическую «утку», только тогда начинаются спотыкания, которые бессознательное (вот уж действительно по- героически!) начинает исправлять создавшиеся перекосы. Об этом говорил Хиллман в статье о необходимости патологии. Правду говорили древние – лучшее- враг хорошего. Окультуриванию должно подвергаться не только психика, но и тело, причем все это делать желательно вместе. :) С «внешней» культурной средой…. тут вопрос опять упирается в формирование индивидуального вкуса, которое базируется на воспитании чувств (об том я писал на ветке «Postтема», последний пост)

В Postтеме - отличный пост. Окультуривание - да, конечно... Только все равно есть вопросы, правда, не такие, на которые есть ответы, т.е. это "вопросы" не ради ответов :) Не происходит ли "окультуривание" за счет созданияи поддержания "некультурного" где-то в другом месте? То же самое - и о юнговской мысли о смысле человеческой жизни в освещении "просто существования" - если где-то больше света, то не за счет сгущения ли тьмы где-то (хотя мысль Юнга очень красива и сильна, и близка мне). " Ведь "Человеческое" изначально задает и своего структурного двойника - Нечеловеческое. Оно, собственно, именно в этом и состоит, так что прогресс Человечности и Культуры есть просто цепь новых и новых дискриминаций, которые объявляют "Других" нечеловечными, то есть несуществующими."

«я бы сделал акцент на демифологизации демифологизации»

Лешь, но ведь так можно дойти до абсурда бесконечной «Матрешки»

А кто может гарантровать, что мир - не таков :) ;)  Не из-за страха ли перед этим смутным ощущением человек и выдумал себе "Гаранта" - 
Бога, который вроде как гарантирует хоть какой-то, но смысл... :)

Я бы назвал это крайностями, необязательным следствием, которое, к сожалению. приобретает тотальные масштабы, делая ненужными не только другие варианты развития, но и даже рефлексию... (из Бодрийяра "Город и ненависть", ссылку давал) "Понятие отбросов следует модифицировать и расширить. Материальные, количественные отбросы, образующиеся вследствие концентрации промышленности и населения в больших городах — это всего лишь симптом качественных, человеческих, структурных отбросов, образующихся в результате предпринимаемой в глобальном масштабе попытки идеального программирования, искусственного моделирования мира, специализации и централизации функций (современная метрополия очевидным образом символизирует этот процесс) и распространения по всему миру этих искусственных построений. Хуже всего не то, что мы завалены со всех сторон отбросами, а то, что мы сами становимся ими. Вся естественная среда превратилась в отбросы, т. е. в ненужную, всем мешающую субстанцию, от которой, как от трупа, никто не знает, как избавиться. По сравнению с этим горы органических промышленных отходов просто пустяк. Вся биосфера целиком в пределе грозит превратиться в некий архаический остаток, место которого — на помойке истории. Впрочем, сама история оказалась выброшенной на собственную помойку, где скапливаются не только пройденное нами и отошедшее в прошлое, но и все текущие события; не успев закончиться, они тут же лишаются всякого смысла в результате демпинга средств массовой информации, способных превратить их в субстанцию, непосредственно готовую для употребления, а затем и в отбросы. Помойка истории превратилась в информационную помойку. Когда строят образцовые города, создают образцовые функции, образцовые искусственные ансамбли, все остальное превращается как бы в остатки, в отбросы, в бесполезное наследие прошлого. Строя автостраду, супермаркет, супергород, вы автоматически превращаете все, что их окружает, в пустыню. Создавая автономные сети сверхскоростного, программируемого передвижения, вы тут же превращаете обычное, традиционное пространство взаимообщения в пустынную зону..."

Это понятно. Проходили уже. Сверхчеловекм, арийцы "существуют" лишь благодаря выделению и дискриминации не-арицев, "низших" народов. ТО же - и с расизмом, нацизмом. Что сейчас? Евпропа все более "окультуривается" и технически развивается при полном безразличии к некоторым другим регионам... При безразличии ли?

Можно называть это дискриминацией, а можно новым культурным слоем, наподобие археологических пластов, где каждый верхний слой «дискриминирует» более глубокий… Леша, а зачем создавать «нечеловеческое» если «оно» было и будет не зависимо от нашего создания. И что такое «нечеловеческое»? Неорганический мир? Так мы состоим из неорганики, или ты что-то имеешь особое, употребляя термин «нечеловеческое»? Известно, что все (в том числе культурное), мягко говоря, произрастает из навоза....

"А кто может гарантировать, что мир - не таков Не из-за страха ли перед этим смутным ощущением человек и выдумал себе "Гаранта" - Бога, который вроде как гарантирует хоть какой-то, но смысл..." Ну, я не согласен, что Бог является гарантом смысла, по моему глубокому убеждению, поиск смысла слишком человеческое занятие..

согласен, но я имел ввиду тех, кому бог нужен именно для нахождения смысла, или квазисмысла жизни

"И что такое «нечеловеческое»?" я имел ввиду расистсткие представления о "недочеловеках", а также отношение к природе и миру, которые не участвуют в экономической дейтельности, как к бесполезному, как к свалке (а человеки превращает мир в свалку отходов)

Те кому нужен Бог, не нужен квазисмысл :)

"я имел ввиду расистсткие представления о "недочеловеках", а также отношение к природе и миру, которые не участвуют в экономической деятельности, как к бесполезному, как к свалке (а человеки превращает мир в свалку отходов)" Ну, про таких, с известной долей правды, можно сказать, что они "заражены" евгеникой, и берут на себя функции аристократичности, которая присуща только природе...

квазисмысл - это моя субъективная оценка

Оценка смысла, как симулякра? ;)

Володь, не думал об этом как о симулякре, да и, честно говоря, не хочется злоупотреблять, или циклиться на каких-то териях или понятиях, как бы симпатичны они мне не были :) (я ж дзен-буддист на самом деле ;) , все пустота, шуньята ;) ) Шутка ;)

Сдается мне что пост- постструктурализм, дофантазируется до того что отменит сам себя... :)

они уже дошли до этого :) с ними можно и нужно спорить и не соглашаться, но это не догматики, уж точно.

"с ними можно и нужно спорить и не соглашаться, но это не догматики, уж точно." Они не догматики? Леша, их догма - деконструкция. А ломать, известно, не строить ;):)

ломать - не строить, но это не о деконструктивизме. ;)

а догмой может стать решительно все что угодно - днконструкция, пустота, архетипы, бсс-е, бог и пр. Тут все дело не в учениях, ни в теориях а в людях их использующих. Учения и теории - это просто тексты и только их использование может быть догматичным,или творческим. Уместно вспомнить и цитированную Юнгом китайскую пословицу о методе и человеке, о бесполезности веры в "правильный" метод.

"с ними можно и нужно спорить и не соглашаться, но это не догматики, уж точно." Лешь, почитал из приведенных тобою ссылок, и такое ощущение, что меня все время пытаются накормить (не скрою, из красивой упаковки), но все же жвачкой... Читаю, а в голове вертится, с детства до боли знакомый стишок - у попа была собака, он ее любил и.т.д.... Чёй-то или у меня с восприятием текстов, или с текстами... ;) Надо признаться честно, что и от многих текстов постюнгианцев веет скукой... Просто беда - собираешь бесконечный трансформер, вроде форма меняется, а но по сути одно и то же...